مقدمه
فلسفه دين از مسائل بسيار مهم و اثرگذار در حوزه هاى گوناگون علمى
(كلامى و غير كلامى) و غير علمى است.1 اهميت موضوع فلسفه دين در غايت و هدف
بودن آن است و اين پرسش در سامان بخشى و نظام دهى به منظومه اطلاعاتى يك
پژوهشگرِ دين ـ به ويژه آن كه خود نيز رسالت دينى داشته باشد و پژوهش هاى دينى
او سهم وافرى دارد. در اين ميان مى توان فرضيه اى را مطرح نمود و البته اثبات
آن را به رساله اى ديگر موكول كرد كه اساساً بدون فهم غايت يك چيز (چه به معناى
ما لأجله الحركه و چه به معناى ما اليه الحركه), امكان شناخت سازمند از آن, سخت
و دشوار خواهد بود.
پرسش از رسالت دين و اين كه دين براى چه آمده است و چه نقطه اى را نشانه رفته
است از جمله مباحثى است كه در مباحث كلاميِ جديد و حتى قديم, آن چنان كه بايد و
شايد مورد توجه و اهتمام كافى قرار نگرفته است. جالب آن كه گاهى چيستى علم
فلسفه دين بيشتر از فلسفه خود دين مورد بحث قرار گرفته است. هدف از دين و رسالت
آن نيز با موضوعاتى مانند قلمرو دين, نقش اجتماعى و روان شناختى دين و سودمندى
هاى دين درآميخته است. گاهى پيش از آن كه به درستى, هدف از دين معلوم شود, سخن
از قلمرو دين به ميان آمده و قبل از اين كه قلمرو دين روشن گردد از نقش اجتماعى
دين و فوايد آن در حوزه هاى مختلف زندگى, سخن به ميان آمده است.
در اين ميان اگر بحثى هم در مورد رسالت دين واقع شده ناظر به دينِ مطلق بوده
است كه نياز بشر به دين چيست و انزال دين از سوى خداوند براى آدمى چه فلسفه اى
دارد. در ميان معدود دقت هاى كلامى و فلسفى درباره رسالت دين صورت يافته, تلاشى
كمتر از آن در مورد اديان خاص همچون اسلام انجام گرفته است. به پرسش هاى درجه
دوم از اين قبيل كه رسالت اسلام در مقايسه با ديگر اديان و اين كه علاوه بر
رسالت عام دينى, رسالت ويژه اين دين چه بوده, عنايت لازم صورت نگرفته است, در
حالى كه به نظر مى رسد يكى از حوزه هاى پژوهشى در پژوهش هاى دينى و كلامى,
فلسفه دين هاى مضاف مى باشد كه نه از فلسفه موجود در آن اديان, بلكه از سرّ و
حكمت آن دين با ويژگى هاى خاص به خود بحث مى كند. واضح است كه اين رويكرد زمينه
را براى گفتگوى اديان هموارتر و وحدت متعالى اديان را آسان تر خواهد نمود.
البته آنچه هم در اين مقاله مدٌ توجه است دين به طور مطلق و فلسفه نزول اديان
الهى از منظر فيلسوف شهير و مفسر بزرگ علامه طباطبايى است. بحث از فلسفه دينِ
اسلام به عنوان دينى جامع و رابطه آن با ديگر اديان و امتياز آن از ديگر دين ها
را با توجه به آنچه از فلسفه دينِ مطلق گفته مى شود در مجالى ديگر پى خواهيم
گرفت.
اهميت رويكرد دينى ـ درونى (تفسيرگرايانه)
ابتدا بايد گفت نگاه تفسيرى2 در فهم رسالت و فلسفه دين براى كارشناس
دين, منطقاً مقدم بر مباحث كلامى يا فلسفى ـ دينى مى باشد. در پرسش از رسالت
دين به چند صورت مى توان مطالعه كرد. بارى مى توان در اين پرسش به تأملى فلسفى
ـ دينى نشست و با روش هاى هستى شناختى درباره غايات دين يا غايت اسلام كنكاش
فلسفى و وجودشناختى كرد; بارى هم مى توان با روش هاى كلامى به دفاع از نظريه
دين در باب هدف دين و غايت آن پرداخت; باز هم مى توان نگاهى تفسيرى و درونى از
خودِ دين داشت تا نظر دين در خصوص غايت و رسالت دين, روشن شود. حال كدام يك از
اين نگاه ها ضرورت دارد؟ بى ترديد هر يك در نظريه پردازى هاى علمى سودمند است و
فايده هاى علمى بسيارى دربر دارد, ولى در اين ميان, براى يك كارشناس دين مى
توان يك ترتب منطقى دست كم, بينِ نگاه تفسيرى (درونى) از يك سو و نگاه كلامى و
فلسفى از سوى ديگر مطرح نمود. اگر در فرايند شكل گيرى كلام دينى با وصف دينى و
فلسفه دينى با وصف دينيِ آن, تأملى داشته باشيم, اين ترتيب منطقى, خود را آشكار
خواهد ساخت. كلام اسلامى وقتى تحقق مى يابد كه ابتدا فهمى درست از خود دين وجود
داشته باشد, آن گاه با روشى كلامى كه همراه با مقدماتى فراتر از مقدمات فلسفى و
برهانى است از آموزه هاى دينى كه در مرحله نخست (نگاه درجه اولى به دين) به دست
آمده, دفاعى معقول انجام مى يابد. فلسفه اسلامى نيز زمانى عينيت مى يابد كه يك
اسلام شناس و معتقد به اسلام, كه خود فيلسوف هم هست, با توجه به گزاره هاى
وجودشناختى در اسلام, با روشى البته فلسفى و برهانى, تلاش فلسفى خود را آغاز
كرده, به تبيينِ فلسفى از مسائل وجودى مى پردازد. روشن است كه تلاش تفسيرى
(درونى) و تفهمى از خود اسلام براى يك فيلسوف اسلامى (نه فيلسوف مطلق كه اگر
فلسفه اش او را به الحاد نيز سوق دهد حاضر به بازبينى در تلاش فلسفى خود نخواهد
بود) و يك متكلم مسلمان, كه هر دو تلاشى درجه دومى مى كنند, منطقاً مقدم است و
اگر چنين نباشد تفاوتى ميان فيلسوف مسيحى و اسلامى و فيلسوف دينى و غير دينى
نخواهد بود.3
نظريه علامه طباطبايى به لحاظ تأخر تاريخى, فراگيرى تفسيرى, ترقى ايشان به لحاظ
توحيدى در تبيين رسالت دين و تبيينى نو از آن, در ميان تفاسير ديگر امتياز ويژه
اى دارد و براى ايجاد افق هاى جديد فراروى مباحث دينى كاملاً اثرگذار است.
نبايد از اين نكته غفلت كرد كه آثار علامه طباطبايى را مى توان دسته بندى نمود.
برخى از بحث هاى درباره رسالتِ دين جزو محكمات بحثيِ ايشان به حساب مى آيد كه
مستقل و متمركز ذيل برخى از آيات آمده است. در عين حال برخى مكتوبات ايشان نيز
در حاشيه و البته در راستاى همان محكمات بحثى شان آمده است كه درخور توجه و
تأمل است.
مدعاى علامه طباطبايى
در نگاه ايشان, رسالت دين از نگاه قرآن را از آيه (كان الناس امة واحده
فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و أنزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس
فى ما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه الا الذين أوتُوه من بَعدِ ما جائتهُمُ
البينات بغيا بينهم فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق بإذنه و
الله يهدى من يشاء الى صراط مستقيم) (بقره, آيه213) مى توان به دست آورد. يك
سلسله اختلافاتى ميان انسان ها وجود دارد كه دنيوى و برخاسته از فطرت استخدام
گريِ انسان است كه زندگى خود را در پيوند با ديگران و وابسته به آنها مى بيند و
بدون آن, زندگيِ فردى سخت و ناشدنى جلوه مى كند.4 همين ميل به اجتماع كه خود
امرى برخاسته از فطرت آدمى است, منازعات و اختلافاتى را موجب مى گردد و زندگى
فردى و اجتماعى را مورد تهديد قرار مى دهد. براى رفع اين اختلافات, گريزى از
وجود قوانين اجتماعى نيست. اين قوانين يا از سوى انسان وضع مى شود يا آن كه از
وحى الهى به دست مى آيد. قوانين انسانى نمى تواند رافع اين اختلاف باشد, چرا كه
اگر فطرت كه عامل اختلاف هم است بخواهد عامل اجتماع نيز باشد, دست كم اختلافاتى
را كه برخاسته از خود اوست رفع نخواهد كرد. تاريخ بشرى هم حكايت از همين دارد
كه قوانين بشرى نتوانسته است اختلافات را از ميان بردارد.
پس از نزول اديان, انسان ها دوباره به اختلاف مى پردازند, ولى اين بار نه به
موجب فطرت انسانى شان در بهره مندى از دنيا, بلكه به موجب بغى و ظلمى كه در
استفاده از اديان و تأويل(به معناى كلاميِ آن) و تفسير آن از خود نشان مى دهند.
آن گاه خداوند در مرحله پايانيِ انزال دين (دوره خاتميت) دينى را نازل مى كند
كه مستمسك اختلافات ياغيانه نشده, با حيله گرى ها و شبهه پراكنى ها, قوه وحدت
بخشى از آن زايل نشود.5 از اين رو دين اسلام بعد از اديان ديگر كه تحريف شدند,
نازل شد تا جامعه گسسته انسانى را سامان دهد و وحدت و يگانگى آن را بدان
بازگرداند.6
مبانى نظرى وحدت در رسالت دين
1. مبناى انسان شناختى: يكى از مبانى اين بحث فطرت اجتماعى و نحوه وجود
ارتباطى وجود آدمى است.7 آدمى همواره به دنبال زندگى جمعى است. ليكن اين زندگى
اجتماعى دشوارى هايى همچون اختلافات انسانى را در پى دارد. خاستگاه اين
اختلافات و گاه منازعات هم قريحه استخدام گرى انسان است كه از عقلِ عمليِ آدمى
ناشى مى شود. عقل عملى انسان در عين آن كه براى ادامه زندگى, حكم به استخدام
(البته نه استثمار) مى كند, او را به عدل اجتماعى و وفاق جمعى نيز سوق مى دهد.
البته روشن است كه اين ميل به عدالت طبع اولى آدمى نيست, و الا بيشتر جوامع
بشرى مى بايست عدالت اجتماعى را در شئون خود مراعات مى كردند, در حالى كه خلاف
آن مشاهده مى شود.8 آدمى با همين عقل درمى يابد اگر استخدام هاى انسانى يك طرفه
باشد, هرج و مرج, راه زندگى را بر همگان خواهد بست, از اين رو بايد با وضع
قوانينى, استخدامات بشرى را جهت دهد و آن را به مسير كمال اجتماعى بيفكند.
قوانينِ وضع شده در طول تاريخ انسانى شايد در جهت رفاه مادى توفيقاتى را به
همراه داشته, ولى در جهت معنوى و روحى توفيق چندانى نداشته است. در اين ميان
برخى جوامع پيشرفته و پسرفته معارف دينى و توحيدى و اخلاقى را در وضع قانون
لحاظ نكرده است, برخى جوامع هم تنها اخلاق را آن هم به نحو ابزارى و براى برطرف
كردن خلأ قانونى, مورد توجه قرار داده اند. در نظر علامه طباطبايى اولاً
اختلافى كه محصول فطرت و غريزه آدمى است نمى تواند با نقش آفرينيِ انسان و با
وضع چنين قوانينى حل و فصل گردد9 و ثانياً هر دو نحوه قانون گذارى كه در طول
تاريخ بشرى انجام گرفته است براساس جهل و نادانى به توحيد صورت يافته است و
روشن است كه زندگى با فراموشى توحيد منجر به هلاكت نفس و ازاله حقيقت مى گردد و
موجب ناكارآمدى قانونى خواهد شد, ايشان در اين باره مى نويسد:
چون انسان موجودى است كه خداى تعالى او را آفريده و هستى اش وابسته و متعلق به
خداست, از خدا به وجود آمد و به زودى به سوى او برمى گردد و هستى اش هم با مردن
ختم نمى شود, او يك زندگى ابدى دارد و سرنوشت زندگى ابدى اش نيز بايد در اين
دنيا معين شود. در اين جا هر راهى كه پيش گرفته باشد و ملكاتى كسب كرده باشد,
در ابديت هم تا ابد با آن ملكات خواهد بود. انسان هر عملى كه انجام مى دهد بر
اين اساس است كه بنده خداى سبحان است كه آغازش از او و انجامش به سوى اوست, در
اين صورت او فردى بوده كه انسان آمده و انسان رفته است, ولى اگر توحيد را
فراموش كند در واقع حقيقت خود را فراموش كرده و خود را نابود ساخته است.10
در اين منظر آدمى بعد از دريافت دين هم به موجب برخى منافع شخصى, در خود دين هم
دست برده, از آن, زمينه ديگرى براى اختلاف درست مى كند. ايجاد اختلاف در اين
مرحله نه از سر فطرت و طبيعت انسانى, بلكه از سر بغى و ظلم صورت مى گيرد. آن
گاه خداى متعال براى رفع اين اختلاف دوم كه در خود دين ايجاد مى شود دينى كامل,
فراگير و نهايى ارسال مى كند و با آن زمينه اختلاف زدايى در هر دو حوزه دينى و
دنيايى را فراهم مى آورد.11
2. مبناى دين شناختى: مسأله ديگرى كه در اين ميان مى توان به مثابه مبنا در نظر
آورد, اجتماعى بودن خود دين است, يعنى اين كه اساساً دين هويتى اجتماعى دارد و
خداوند نيز آن را به نحو اجتماعى طلب كرده است. رشد و هدايت فرد نيز زمانى
فراهم مى شود كه در بستر اجتماع حركت كند. علامه طباطبايى بعد از اشاره به
ماهيت اجتماعى دين, چنين مى نويسند: (و يستفاد من الجميع أن الدين صبغه
اجتماعيه حمله الله على الناس ولا يرضى لعباده الكفر و لم يرد اقامته الا منهم
بأجمعهم).12
وى در جاى ديگر از الميزان بعد از بحثى تفسيرى در مورد آيه17 و18 سوره هود چنين
نتيجه مى گيرد كه (وقد بان مما تقدم من البحث فى الآيتين اولاً أن الدين فى عرف
القرآن هو السنة الاجتماعيه الدائره فى المجتمع و ثانياً…).13
ذيل آيه 64 از سوره آل عمران بحثى در مورد جامعه و اجتماع انسانى آمده است كه
داراى نكات درخور توجهى است كه در ضمن آن به حقيقت دين نيز پرداخته شده كه
درخور تأمل مى باشد. در اين قسمت, حقيقت دين به مثابه روشى كه جامعه انسانى را
تعديل مى كند و با تعديل اجتماع راه را براى تعديل و ساماندهى زندگى فردى و
شخصى هموار مى گرداند, مطرح گرديده است:
أن حقيقة الدين تعديل المجتمع الإنسانى فى سيره الحيوى و يتبعه تعديل حياه
الإنسان الفرد فينزل بذلك الكل منزلته التى نزله عليها الفطره والخلقه فيعطى به
المجتمع موهبه الحريه و سعاده التكامل الفطرى على وجه العدل والقسط… و لا يتأتى
ذلك الا بقطع منابت الاختلاف والبغى بغير الحق واستخدام القوى واستعباده للضعيف
وتحكمه عليه و تعبد الضعيف للقوى فلا إله الا الله ولا رب الا الله و لا حكم
الا لله سبحانه.14
در اين منظر اساساً نظام هستى در برابر كانون هاى متعدد و متكثر خضوع نمى كند.
راه سعادت و رستگارى زمانى به روى بشر گشوده مى شود كه زندگى بشر متناسب با
نظام توحيدى و يگانه, تنظيم و طراحى شده باشد. در جهانى كه سنت هاى حاكم بر آن
يگانه گرا هستند و همه براساس توحيد عمل مى كنند نمى توان حركت و زندگى را
براساس برنامه اى پاره پاره و متكثر سامان بخشيد (هذا العالم و جميع ما يحتوى
عليه لا يصح و لا يجوز أن يخضع و يتصغر إلا لمقام واحد إذ هؤلاء المربوبون
لوحده نظامهم و ارتباط وجودهم لا رب لهم إلا واحد إذ لا خالق لهم إلا واحد).15
علاوه بر نظام توحيديِ حاكم بر عالم كه حركت غير توحيدى را برنمى تابد و آن را
مانند يك امر زايد پس مى زند, رابطه وجودى ميان انسان ها نيز اقتضاى وحدت و عدم
اختلاف را دارد. افراد جامعه انسانى همه حقيقتى واحد دارند و بر اين پايه
شايسته نيست برخى اراده خود را بر برخى ديگر تحميل كنند بى آن كه در برابر حقوق
خود, تكليفى هم بر عهده خود ببينند. اگر در اصل انسانيت همگان يكسانند توجيهى
هم براى تبعيض برخى بر ديگران نخواهد بود و بر اين اساس هم شايسته نخواهد بود
كه جامعه انسانى از صورت وحدانى خود كه در آن هر فردى در جايگاه خود قرار گرفته
در بيايد (أما خضوع المجتمع أو الفرد أعنى الكل أو البعض لبعض ما يخرجه عن
البعضيه, و يرفعه عن التساوى بالاستعلاء والتسيطر والتحكم بأن يؤخذ ربا متبع
المشيئه, يحكم مطلق العنان و يطاع فيما يأمر وينهى ففيه إبطال الفطره و هدم
بنيان الإنسانيه).16
با توجه به ضرورت زندگى توحيدى, نقش اصلى دين اين است كه با برنامه اى كه براى
زندگى اجتماعى ارائه مى دهد, انسان را به انسجام و نظمى اجتماعى سوق دهد كه
غايت و مقصد آن, توحيد و وحدانيت خداوندى است. البته اين كه گفته مى شود نقش
اصلى دين چنين است به اين معنا نيست كه تمام هدف دين تعديل جامعه انسانى است,
بلكه اصيل بودن جامعه براى دين در نسبت با فرد و كاركردهاى تربيتى فردى است. بى
شك كاركردهاى تربيتيِ جامعه در مقايسه با فرد, بسيار اثرگذار و فراگير است.
بدين سان جامعه و وحدت بخشيِ آن در نگرش قرآنى يك هدف ميانى است كه براى رسيدن
به توحيد به عنوان غايت مشترك جمعى ـ در نسبت با فرد ـ اصالت داشته, مورد توجه
اديان قرار گرفته است. علامه طباطبايى درباره اين كه غايت الغايات توحيد است و
هدف از اجتماع اسلامى هم رسيدن به توحيد و خداست چنين نوشته است: (اسلام هدف
اجتماع اسلامى و هر اجتماعى كه طبعاً بايد يك غرض و هدف مشترك داشته باشد را
نيكبختى واقعى, نزديكى به خدا و منزلت در پيشگاه خدا قرار داده است).17
حال كه اجتماعى بودن اديان معلوم گشت, جايگاه ممتاز اسلام هم با توجه به مسأله
اجتماع و اهميت آن, معلوم مى شود. اسلام به عنوان دينى كامل و خاتم اديان, همه
آموزه هاى خود را بر پايه اجتماع بنا نهاده است. (اسلام در ميان همه اديان تنها
دينى است كه صد در صد اجتماعى است),18 (اسلام تنها دينى است كه با صراحت پايه
بناى دعوت خود را روى اجتماع گذاشته و در هيچ يك از شئون خود, امر اجتماع را به
اهمال واگذار نكرده است),19 (اسلام همه احكام خود را در قالب اجتماع ريخته و
روح اجتماع را در همه اين احكام تا آخرين حد ممكن دميده است20).21 براساس اين
ويژگى ها اسلام توانسته است به مثابه دينى نهايى و خاتم, هم اختلافات برخاسته
از فطرت و هم اختلافات حاصل از بغى اى كه بعد از علم به دين پيدا مى شود, حل
نموده, قوه لازم را براى تبديل همه اختلافات به اتحاد و همبستگى داشته باشد.22
در اسلام, هم در سلوك عباديِ افراد و هم در سلوك غير عبادى, روش هاى اجتماعى
كاملاً لحاظ شده است و با هر آنچه اصالت اجتماع را دچار تشتت كند, مقابله اى
جدى صورت گرفته است. علامه طباطبايى در مورد اجتماعى بودن اسلام و امتياز اسلام
بر ديگر اديان در اين مسأله چنين مى نويسد:
لاريب ان الاسلام هو الدين الوحيد الذى اسس بنيانه على الاجتماع صريحا و لم
يهمل أمر الاجتماع فى شأن من شؤونه, فانظر ـ إن اردت زياده تبصر فى ذلك ـ إلى
سعه الأعمال الإنسانيه التى تعجز عن إحصائها الفكره و الى تشعبها إلى أجناسها و
أنواعها و أصنافها, ثم انظر الى إحصاء هذه الشريعه الإلهيه لها و احاطتها بها و
بسط أحكامها عليها ترى عجبا, ثم انظر الى تقليبه ذلك كله فى قالب الاجتماع ترى
أن أنفذ روح الاجتماع فيها, غايه ما يمكن من الإنفاذ.23
آنچه از اين بحث مى توان نتيجه گرفت اين است كه بدون دين, چه اديان ما قبل
اسلام و چه خودِ دين اسلام در مرحله كامل تر, اتحاد غايى ميان ابناى بشرى به
وجود نمى آيد و اگر اتحاد در هدف و غايت تحقق نيابد, وحدتى اجتماعى نيز تحقق
نخواهد يافت و اگر در اين ميان از سر اضطرار و ضرورت وحدتى قراردادى به وجود
آيد, حالت صورى و پوشالين خواهد داشت كه با اندك تغييرى در هم خواهد ريخت. اين
حقيقت با نگاه به قرآن نيز آشكار مى شود كه (دعوت به اجتماع به صورت مستقل, و
صريح جز از ناحيه نبوت و در قالب دين از جاى ديگرى شروع نشده است).24 به لحاظ
تاريخى هم دعوت به اتحاد و اجتماع براى اولين مرتبه از نوح(ع) شروع و آن گاه در
دوره حضرت ابراهيم(ع) بعد حضرت موسى(ع) و سپس حضرت عيسى(ع) ادامه يافت.25
3. مبناى ديگر اين بحث كه از يك سو مرتبط به مباحث جامعه شناختى و از سويى به
مطالعات جهان شناختى مربوط مى شود اين است كه سرّ عنايت خاص اديان و به ويژه
اسلام به مسأله اجتماع و وحدت اجتماعى, در نقش اجتماع, در رسيدن به توحيد كه
غايت و هدف زندگى است, نهفته است.26 به بيان روشن تر اهداف توحيدى فقط در بستر
اجتماع قابل تحصيل مى باشد و بدون اجتماع صالح و توحيدى, زمينه براى تحقق معارف
توحيدى فراهم نمى شود. بستر لازم براى تحقق معارف توحيدى, اخلاق و مكارم اخلاقى
است و بستر مناسب رشد اخلاقى هم جامعه مى باشد. اگر جامعه بشرى زمينه امنى براى
تحقق ارزش هاى اخلاقى مهيا نكند, مقوله اخلاق, آسيب جدى مى بيند و به اين سبب
معارف توحيدى هم در مقام عمل انسانى, آسيب ديده, توحيد, تحقق نمى يابد. بر اين
اساس بدون اجتماع صالح انسانى, اساساً زمينه براى اخلاق و مكارم اخلاقى از بين
خواهد رفت. اگر نفس انسانى بستر مساعدى براى تربيت اخلاقى پيدا نكند, هرگز به
معرفت توحيدى كه زندگى دنيا و معنادارى آن كاملاً منوط به آن است, نخواهد رسيد.
به ديگر بيان زندگى دنيا جز كسب معارف توحيدى نفع ديگرى ندارد و جز با مكارم
اخلاقى و پاكيزه ساختن نفس, اين معارف توحيدى محفوظ نمى ماند, اين اخلاق هم
كامل نمى شود جز با يك زندگى صالح اجتماعى.27 تربيت اخلاق و غرائز فردى كه اصل
و ريشه وجود اجتماع است, با وجود اخلاق و غريزه نيرومندى كه در اجتماع متكون
شده و قاهر بر اخلاق فرد است كمتر به نتيجه مطلوب مى رسد. روى اين اصل, اسلام
مهمترين احكام و دستورات شرعى را مانند حج, نماز, جهاد, انفاق, و خلاصه تقواى
دينى را بر اجتماع بنياد كرد.28
بر اين اساس اگر گفته مى شود كه جامعه انسانى در هدف
رسالت انبيا اصالت دارد, نه بدان معناست كه اين هدف, هدف نهايى پيامبران
است,29بلكه بدين مفهوم است كه اساساً براى رسيدن به خدا به مثابه هدف نهايى و
غايى, جامعه در مقايسه با فرد اصالت دارد و راه رسيدن به توحيد را آسان تر
فراهم مى آورد.30 بنابراين منطق دين براساس حقانيت توحيدى شكل گرفته است و اگر
جامعه نيز در قياس با فرد محوريت پيدا مى كند, از آن است كه كاركرد حقانيِ آن
در مقايسه با فرد بيشتر است.
وحدت و عدالت
لازم مى نمود كه مراد از وحدت در ابتداى اين بحث معلوم مى شد, منتها چون تبيين
اين مفهوم نيازمند مقدماتى بود كه بخشى از آن در مقدمه مقاله و بخش ديگر از آن
در مبانى مورد اشاره قرار گرفت, اندكى به تأخير افتاد. پرسش اين است كه مراد
علامه طباطبايى از (وحدتِ) اجتماعى, آيا همان قسط و عدالت اجتماعى است يا منظور
از اين وحدت امرى فراتر از عدالت اجتماعى و شامل بر آن است؟
آنچه از سياق بحثى صاحب الميزان به دست مى آيد آن است كه هرچند (وحدت) مورد نظر
در اين بحث, وحدتى اجتماعى است, ولى با بحث از عدالت اجتماعى تفاوت دارد.
(وحدت)ى كه در اين قسمت مطرح شده است, هر نوع وحدت در ساحت هاى مختلفِ جامعه را
كه در شكل گيرى اتحاد جمعى مؤثر باشد شامل مى شود. اين وحدت هم در ناحيه عقايد
كلى و جهان شناختى افراد جامعه درخور طرح است, هم اين كه در اخلاق جمعى و فرهنگ
جمعى امكان مى يابد و هم آن كه در ساحت سياست و اقتصاد خود را نمايان مى كند,
همان طور كه در اعمال عبادى و رفتارهاى دينى نيز خود را نشان مى دهد. از همه
مهمتر وحدت در ناحيه هدف است كه به همه ساحت هاى اجتماعى جهتى واحد داده, آنها
را در مدارى واحد قرار مى دهد31 تا افراد از خودِ شخصى شان به خود جمعى و هدف
جمعى سوق پيدا كنند. اين هدف در نگرش اسلامى همان توحيد و معرفت الله است.32
علامه طباطبايى ذيل آيه 200 از آل عمران به اين بحث به طور روشن پرداخته و
دقيقاً معناى جمع گرايى را و گستره آن را فراتر از عدالت اجتماعى دانسته, مى
گويد: (و صفه الاجتماع مرعيه مأخوذه فى الاسلام فى جميع ما يمكن أن يودى بصفه
الاجتماع من أنواع النواميس و الأحكام بحسب ما يليق بكل منها من نوع الاجتماع و
بحسب ما يمكن فيه من الأمر و الحث الموصل الى الغرض).33
روشن است كه چنين وحدتى مرادف با عدالت اجتماعى نيست و عدالت اجتماعى, نه خود
اين وحدت بلكه نتيجه چنين وحدتى است. تا زمانى كه جامعه پاره پاره و متكثر است
و اين بريدگى ها در تمام شئون زندگانى رسوخ كرده, فرهنگ, اخلاق و عقيده مردم را
از هم گسسته است, افق چنين جامعه چيزى جز (ازدحام تنهايان) نخواهد بود و بى شك
بحث از عدالت نيز در آن بى مفهوم جلوه خواهد كرد. عدالت زمانى تحقق مى يابد كه
نگرش جمعى و يگانگيِ انسانى در حوزه هاى مربوط به انسان نهادينه شده باشد. اگر
انسان ها به يكديگر به چشم گرگ و بيگانه نگاه كنند و حتى خود افراد نسبت به
خودشان نيز احساس بيگانگى كنند, چگونه مى توان سخن از عدالت به ميان آورد. اگر
وحدتى اصيل ـ كه از هاضمه و ظرفيتى لازم براى قبول كثرات برخوردار باشد ـ چه در
ناحيه اخلاق, چه در ناحيه عقايد و چه در حوزه سياست و مهمتر از همه وحدت در
غايت, وجود نداشته باشد و جامعه انسانى صورتى مشترك پيدا نكند و هر كسى در حوزه
زندگى شخصى اش, خودش باشد و خودش, هرگز انديشه اى از عدالت و اجتماع رخ نخواهد
نمود و اگر در اين ميان از سر ضرورت چنين اجتماعى هم به وجود بيايد صورتى فصلى
و قراردادى خواهد داشت.
علامه طباطبايى در ميان مباحثى كه در مورد هدف و رسالت دين مطرح كرده اند, به
طور موردى به واژه عدالت هم اشاره مى كند, ولى فضاى حاكم بر بحث و ادبيات غالبى
كه ايشان مورد استفاده قرار مى دهد ـ مانند وحدت و توحيد ـ به ويژه اين كه
ذهنيت ايشان از عدالت تهى نيست و در جاهاى ديگر از الميزان به بحث از عدالت
پرداخته اند,34 روشنگر اين معناست كه مراد از وحدت همان وحدت و يگانگى جمعى است
كه البته يكى از مصاديق يا نتايج بسيار مهمِ آن را مى توان در عدالت اجتماعى
مشاهده كرد. در اين ميان بعيد مى نمايد كه ايشان از عنوان عدالت غافل مانده
باشند و به جاى واژه عدالت بخواهند از عنوان وحدت استفاده كنند.
توحيدى كه ايشان آن را در مباحث مربوط به رسالت دين برجسته مى كند, به معناى
نگرش توحيدى, اخلاق توحيدى و رفتار توحيدى در عرصه اجتماع است. اگر عدالت هم
مورد توجه دين قرار گرفته, نه بدان جهت است كه عدالت خود اصالت دارد, بلكه از
آن جهت است كه عدالت, حقيقتى توحيدى دارد. آن جا كه علامه طباطبايى بحث ناكامى
قوانين بشرى را مطرح مى كند بحث عدالت را مطرح نمى كند, بلكه بحث توحيد را مورد
توجه قرار مى دهد و مى گويد كه با فراموشى توحيد زندگى انسانى به هلاكت نفس و
ازاله حقيقت منتهى مى شود.35
پىنوشتها
1. رسالت حوزويان, هويت صنفى و قلمرو كارى
آنها دقيقاً وابسته به رسالت دينى است كه آنها با ترويج و تبليغ مى خواهند آن
رسالت را محقق ساخته يا آن را احيا كنند.
2. هرچند در اين مقاله بحث از تفسير به تفسير قرآن سوق يافته است, ولى مراد از
نگاه تفسيرى نگاه درونى, استنباطى و گزارشگرانه از منقولات است.
3. البته شايد در نظر برخى, نگاهى درونى ـ دينى به پرسش هاى درجه دوم, منطقاً
قابل خدشه باشد (ماهنامه كيان, ش23, ص16و17) ليكن ابتدا نبايد اين فرض را نديده
گرفت كه نگاه درونى در اين مقال براى كسانى است كه مسلمانند و براى مسلمانى كه
به هر دليلى به اسلام و حقانيت آن رسيده است, چنين منظرى آن هم نه براى اقناع
ديگرانى كه مسلمان نيستند بلكه براى فهم خود از آموزه هاى دينى (چه آموزه هايى
از دين كه درجه اولى اند و چه آموزه هايى كه درجه دومى هستند) و تعميق آن,
منطقاً مشكل نخواهد بود. از سوى ديگر بايد ميان مرحله ثبوت و اثبات در فهم
رسالت دين, نيز تفكيك قايل شد. اين كه آدمى با محدوديت معرفتى اش رسالت دين را
چگونه مى فهمد و اين كه خود دين ثبوتاً براى چه آمده است تفاوت هايى ـ دست كم
به نحو طولى و تشكيكى ـ دارد و غايتى را كه دين بدان توجه دارد, نه فقط چيزى
است كه انسان ها در مرحله اثبات بدان نايل شده اند بلكه هدفى است كه خود دين
ثبوتاً رسالت خود را در آن مى بيند و مى خواهد انسان ها را نيز بدان رهنمون
گردد. بر اين اساس مى توان فهم رسالت دين را داراى مراتب دانست. در مرتبه نخست,
فرد قبل از آن كه اسلام را بپذيرد, فهمى اجمالى و البته نه كامل از رسالت دين
اسلام پيدا مى كند و براساس همان ميزان از شناخت, آيين اسلام را مى پذيرد. آن
گاه بعد از پذيرش اسلام, فهم از رسالت دين البته با استفاده از دين, عمق بيشترى
پيدا مى كند و افق هاى جديدى در تعيين هدف دين و حتى قلمرو يا نقش دين, فراروى
يك مسلمان گشوده مى شود.
4 . فلسفه اختلافات تكوينى, تكامل انسانى است, چرا كه بدون تفاوت ها تكاملى به
دست نخواهد آمد. از سوى ديگر رفع اين اختلاف نيز ضرورى است, چرا كه همواره يكى
از دو طرف اختلاف, ضلالت و گمراهى است. از طرفى هم رفع اين اختلاف بايد از جايى
انجام پذيرد كه خود منزه از اختلاف بوده باشد. ر.ك: (جلسه تفسيريِ استاد جوادى
آملى, ش399).
5. دو نوع اختلاف وجود دارد برخى از اختلاف ها ممدوح و برخى نيز مذموم مى
باشند. اختلافاتى كه قبل از وحى به وجود مى آيد ممدوحند و اختلافاتى كه بعد از
وحى و بعد از حصول علم به وجود مى آيد كه البته چنين اختلافى در ميان علما هم
به وجود مى آيد و موجب تكثر و پراكندگى هم در ميان امت مى شود, مذموم مى باشد
ر.ك: (جلسه تفسيرى استاد جوادى آملى, ش399).
6. ر.ك: الميزان, ج2, ص111ـ134. البته بايد توجه داشت اين قسمت از فرمايش علامه
طباطبايى شايد اين ابهام را داشته باشد كه استدلالى كه ايشان بر ضرورت دين به
عنوان امرى فراتر از فطرت آوردند اين بود كه امرى بيرون از فطرت مى تواند
اختلافات برخاسته از فطرت را حل كند و خود فطرت نمى تواند رافع اختلافاتى باشد
كه خود سبب آن شده است, اين استدلال در باره اختلافات فطرى و اوليه صدق مى كند,
ولى اختلافاتى كه برخاسته از فطرت نيستند, بلكه برخاسته از بغى و ظلمى اند كه
در مورد دين و بعد از نزولِ دين شكل مى گيرد محل تأمل مى باشد و شايد در اين
گونه موارد بتوان خود فطرت را به مثابه داورى كه مى تواند به عنوان يك ناظر در
مورد اين اختلافات حكم كند. اگر اين سخن پذيرفته شود, آن گاه لازم نمى نمايد كه
بحث (خاتميت) را هم با همين بحث (حل اختلافات فطرى و غير فطرى) تحليل و تبيين
نمود, بلكه مى توان در دين خاتم (اسلام) حل اختلافات فطرى را كامل تر و مؤثرتر
دانست, همان طور كه مى توان كمال دين خاتم را در تحريف ناپذيرى آن و اختلاف
ناپذيرى آن تلقى نمود, ولى لازم نيست كه تماميت دين خاتم در اين باشد كه
اختلافات حاصل از فطرت و غير فطرت را حل نمايد. چه بسا براى حل اختلافات حاصل
از بغيِ در دين, خود فطرت و عقل بشرى كارآمديِ معرفتيِ لازم را داشته باشند و
اشكال دور در آن مورد صدق نكند.
7. ر.ك: الميزان, ج2, ص118(مؤسسه الاعلمى).
8. همان, ص119.
9. وإذا كانت الفطره هى الهاديه الى الاختلاف لم تتمكن من رفع الاختلاف و كيف
يدفع شىء ما يجذبه اليه نفسه,… من المعلوم أن الانسان غير متمكن من تتميم هذه
النقيصه من قبل نفسه, فإن فطرته هى الموديه الى هذه النقيصه فكيف يقدر على
تتميمها و تسويه طريق السعاده والكمال فى حياته الاجتماعيه؟ و إذا كانت الطبيعه
الانسانيه هى الموديه الى هذا الاختلاف العائق للإنسان عن الوصول الى كماله
الحرى به و هى قاصره عن تدارك ما أدت اليه و إصلاح ما أفسدته, فالاصلاح (لوكان)
يجب أن يكون من جهه غير جهه الطبيعه و هى الجهه الالهيه التى هى النبوه بالوحي…
(همان, ص132و133).
10. الميزان, ترجمه موسوى همدانى, ج2, ص178. متن عربى اين قسمت كه تا حدى در
ترجمه به صورت دقيق لحاظ نشده است چنين است: فان هذا الإنسان موجود مخلوق لله
متعلق الوجود بصانعه … غير منقطع الأمد و هى مرتبه على هذه الحياه الدنيويه,
كيفيه سلوك الانسان فيها و اكتسابه الأحوال والملكات المناسبه للتوحيد الذى هو
كونه عبدالله سبحانه, بادئا منه عائدا اليه و إذا بنى الانسان حياته فى هذا
الدنيا على نسيان توحيده و ستر حقيقه الأمر فقد اهلك نفسه و أباد حقيقته.
(الميزان, ج2, ص120و121).
11. أن الدين أول ما ظهر ظهر رافعا للاختلاف الناشىء عن الفطره ثم استكمل رافعا
للاختلاف الفطرى و غير الفطرى معا (الميزان, ج2, ص132).
12. الميزان, ج4, ص126.
13. همان, ج10, ص181.
14. همان, ج3, ص285و286.
15. همان, ص287.
16. همان, ص287و 288.
17. همان, ج4, ص100.
18. علامه طباطبايى, اسلام و اجتماع, ص16 (نشر جهان آرا). وى در همين كتاب در
ادامه مى نويسد: تعليمات اسلام نه مانند كيش كنونى مسيحيان است كه تنها سعادت
اخروى مردم را در نظر گرفته است و درباره سعادت دنيوى آنان ساكت باشد و نه
مانند آيين فعلى يهود است كه تنها تعليم و تربيت يك ملتى را وجهه همت قرار دهد,
تعليمات اسلام مانند دستورهاى بهدينان مجوس و بعضى مذاهب ديگر هم نيست كه به
چند موضوع محدود از اخلاق و اعمال پرداخته باشد. در اسلام تعليم و تربيت و
سعادت دو جهانى همه مردم آن هم براى هميشه و در هر زمان و مكان در نظر گرفته
شده است و بديهى است غير از اين, راهى براى اصلاح جامعه ها و سعادت دو جهانى
مردم نيست, زيرا اولاً تنها اصلاح يك جامعه يا يك ملت در ميان همه جوامع بشرى
با روابط جهانى كه روز به روز نزديك تر و محكم تر مى شود كوششى است بيهوده و در
حقيقت مانند تصفيه كردن يك قطره آب است در استخرى بزرگ يا نهرى آلوده و ثانياً
تنها اصلاح يك جامعه با غفلت از جوامع ديگرى امرى خلاف حقيقت اصلاح طلبى مى
باشد. در تعليمات اسلام تمام افكارى كه در آفرينش جهان و انسان ممكن است در مغز
بشر جلوه كند و همه اخلاقى كه مى تواند در نفوس مردم جايگزين شود و همچنين همه
اعمال و فعاليت هايى كه مى شود از يك انسان در محيط زندگى بروز نمايد, بررسى
شده است (ص16 و17).
19. الميزان, ج4, ص96.
20. همان, ص96.
21. فاول نداء قرع سمع النوع الانسانى و دعى به هذا النوع الى الاعتناء بآمر
الاجتماع بجعله موضوعا مستقلا خارجا عن زاويه الإهمال و حكم التبعيه هو الذى
نادى به صادع الإسلام عليه أفضل الصلاه والسلام, فدعى الناس بما نزل عليه من
آيات ربه الى سعاده الحياه و طيب العيش مجتمعين, قال تعالى: و أن هذا صراطى
مستقيما فاتبعوه و لاتتبعوا السبل فتفرق بكم و قال: واعتصموا بحبل الله جميعا
ولا تفرقوا الى أن قال: ولتكن منكم أمه يدعون الى الخير و يأمرون بالمعروف و
ينهون عن المنكر (يشير الى حفظ المجتمع عن التفرق والانشعاب) و اولئك هم
المفلحون ولاتكونوا كالذين تفرقوا واختلفوا من بعد ما جائهم البينات و قال: إن
الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا لست منهم فى شىء إلى غير ذلك من الايات المطلقه
الداعيه إلى أصل الاجتماع والاتحاد (همان, ص97).
22. بايد توجه داشت كه هدايت دينى هرگز از سر جبر و اكراه صورت نمى گيرد. تا
زمانى كه اراده انسانى به هدايت تشريعى تعلق نگيرد, كامل ترين دين نيز ثمرى
نخواهد داشت. آنچه در ناحيه اديان مهم است قابليت دين در زدودن اختلافات بشرى ـ
چه پيش از علم و چه پس از آن ـ است. اين كه آدمى خود را از چنين زمينه اى محروم
بكند هيچ نوع كاستى و نقصى را متوجه آن دين نخواهد كرد. علامه طباطبايى ذيل آيه
200 از سوره آل عمران در پاسخ به سؤالى به همين مسأله اشاره مى كند كه تا زمانى
كه اراده انسانى به يك قانونى تعلق نگيرد آن قانون ولو آن كه كامل ترين قانون
هم باشد سودى در پى نخواهد داشت (همان, ص109).
23. همان, ص96.
24. همان.
25. شورى(42) آيه13.
26. اين يا بدان سبب است كه به لحاظ وجودى, جامعه خود وجودى اصيل و البته قوى
تر از وجود فرد دارد و نوعاً بر اراده هاى فردى سيطره دارد و تا زمانى كه توحيد
اجتماعى تحقق پيدا نكند توحيد فردى نيز عينيت نمى يابد. اگر هم جامعه خود
اصالتى نداشته باشد, بالاخره عمل فردى در شرايط اجتماعى و در مواجهه با ديگران
شكل مى گيرد و در اين ميان از محيط پيرامونى خود اثر مى پذيرد. بر اين اساس
افرادى كه در جامعه اى آلوده به شرك زندگى مى كنند نوعاً دچار شرك و بت پرستى
مى شوند. جهت ديگرى هم مى توان لحاظ نمود و آن اين كه نحوه وجودى انسان,
ارتباطى و اجتماعى است و تا زمانى كه شخصيت آدمى در درون جامعه نضج توحيدى پيدا
نكند, هرگز به كمال انسانى و توحيد فردى نمى رسد.
27. علامه طباطبايى چنين نوشته اند: و بالجمله الاجتماعات المدنيه توحّدها
الغايه الواحده التى هى التمتع من مزايا الحياه الدنيا و هى السعاده عندهم, لكن
الاسلام لما كان يرى أن الحياه الانسانيه أوسع مدارا من الحياة الدنيا الماديه,
بل فى مدار حياته الحياة الاخرويه التى هى الحياة و يرى أن هذه الحياة لا تنفع
فيها إلا المعارف الإلهيه التى تنحل بجملتها إلى التوحيد و يرى أن هذه المعارف
لا تنحفظ إلا بمكارم الأخلاق و طهاره النفس من كل رذيله و يرى أن هذه الأخلاق
لا تتم و لا تكمل إلا بحياة اجتماعيه صالحه معتمده على عبادة الله سبحانه و
الخضوع لما تقتضيه ربوبيته و معامله الناس على أساس العدل الاجتماعى أخذ (أعنى
الاسلام) الغايه التى يتكون عليها المجتمع البشرى و يتوحد بها دين التوحيد ثم
وضع القانون الذى وضعه على أساس التوحيد و لم يكتف فيه على تعديل الإرادات فقط,
بل تممه بالعبادات و أضاف اليها المعارف الحقه والأخلاق الفاضله (الميزان, ج4,
ص111).
28. همان, ص99ـ100 و130ـ131.
29. ر.ك: جلسه تفسيرى استاد جوادى آملى, ش400 و 402.
30. مبناى ديگرى كه شايد در اين بين مورد توجه باشد, تأكيد بر اسم وحدت به
عنوان اسم اعظم و اسم جامع در كنار ديگر اسماى الهى است. اين كه چرا در اديان
الهى اين همه به توحيد تأكيد شده و به ديگر اسماى الهى به اندازه توحيد تأكيد
نشده است نياز به بحث هستى شناختى دارد تا جايگاه وحدت را در كنار قدرت, علم و…
معلوم كند. بخشى از آن را علامه طباطبايى در رسائل توحيديه و در روايتى كه از
امام صادق(ع) ذكر نموده تبيين كرده است.
31. ر.ك: الميزان, ج4, ص111.
32. وحدت در هدفِ مشتركى كه همه نيز بدان تمايل فطرى دارند مى تواند جامعه اى
بسيار متشتت و ناهمگون را يكرنگى بخشيده و هر كسى را در مسير زندگى خود به جهتى
مشترك سوق دهد, بى آن كه سر از جامعه اى اشتراكى و سوياليستى كه در ظاهر
اشتراكى و در حقيقت, فردى و بر مدار سود منفعت شخصى است درآورده باشد.
33. الميزان, ج4, ص130. گفتنى است ايشان در ادامه در قالب مثال هايى, انواع
اجتماعاتى (وحدت هاى اجتماعى) را كه اسلام بدان دعوت كرده است ذكر مى كند كه
برخى از آنها اساساً ذيل بحث عدالت نمى گنجد و اين بسيار درخور توجه مى باشد.
وى بعد از ذكر مثال هايى نتيجه مى گيرد: و اهم ما يجب ههنا هو عطف عنان البحث
إلى جهه أخرى و هى اجتماعيه الاسلام فى معارفه الأساسيه بعد الوقوف على أنه
يراعى الاجتماع فى جميع ما يدعو الناس اليه من قوانين الأعمال العباديه
والمعامليه و السياسيه و من الأخلاق الكريمه و من المعارف الأصليه. نرى الاسلام
يدعو الناس إلى دين الفطره بدعوى أنه الحق الصريح الذى لامريه فيه والآيات
القرآنيه الناطقه بذلك كثيره مستغنيه عن الايراد و هذا اول التألف والتأنس مع
مختلف الأفهام, فإن الأفهام على اختلافها وتعلقها بقيود الأخلاق والغرائز
لاتختلف فى أن الحق يجب اتباعه (همان, ص131).
34. يعنى چنين نيست كه ذهنيت علامه طباطبايى از واژه عدالت تهى بوده باشد.
ايشان در عين اين كه به مسأله عدالت توجه دارند از اين واژه استفاده نمى كند,
بلكه همواره در اين مسأله بر توحيد و وحدت, تكيه و تمركز مى كند. (ر.ك:
الميزان, ج12, ص302 و330).
35. الميزان, ج2, ص119. ترجمه اين قسمت در آغاز مقاله ذكر شد.
منبع:
آينه پژوهش ، شماره 95 ( آذر و دي 1384 ) ، سايت پژوهشگاه علوم و فرهنگ
اسلامي
