آنچه فراروى داريد جستارى است دقيق در مساله شرط «مرد
بودن» براى عهده دار شدن سمت قضاوت. اين مساله را در دو فصل بر مى رسيم:
فصل نخست: نقل ديدگاه؛ فصل دوم: آنچه نگاه درست و دقيق
به مساله اقتضا مى كند.
«فصل نخست: ديدگاههاى
دو مكتب سنى و شيعه»
فقيهان دو مكتب «مرد بودن» را شرط بسيارى از سمتهاى «ولايتى» مى دانند،
فقهاء اهل سنت اين را شرط همه سمتهاى ولايتى مى دانند، از ولايت كبرى گرفته تا
ولايت هاى خاصى همچون ولايت بر قضاوت در شهر يا ناحيه اى معين، ولايت برگردآورى
زكات، و ولايت بر ستاندن خراج. به ديگر سخن، آنان مرد بودن را شرط همه منصب
هايى مى دانند كه از «حاكم» سرچشمه مى گيرد. بر اين نيز تصريح دارند كه ولايت
از آن دسته چيزهايى است كه زن نمى تواند عهده دار شود؛ چرا كه شايستگى براى
ولايت از زنان بازداشته شده است. دليل ايشان روايتى است كه احمد، بخارى، ترمذى
و نسائى از ابى بكره، از رسول خدا(ص) نقل كرده اند كه فرمود:«لن يصلح قوم ولوا
امرهم الى امراة».مردمى كه زمامدارى خود را به زن واگذارند هيچ رستگار نشوند.
اين مضمون به عبارتى ديگر نيز روايت شده است:«ما افلح قوم اسندوا امرهم الى
امراة».مردمى كه كار زمامدارى خويش به زن دادند رستگار نشدند.
فراء در بحث ولايت قضاء مى گويد: عهده دارشدن قضاوت تنها براى كسى جايز است كه
هفت شرط را دارا باشد: مرد بودن؛ بدان دليل كه زن براى عهده دارى قضاوت، آنچنان
كه بايسته است، ناقص است.» ماوردى مى گويد: «ولايت قضاوت به همان شرطهايى
انعقاد مى يابد كه ديگر منصب هاى ولايتى.» مقصود اين سخن ماوردى نيز آن است كه
قضاوت از زن بازداشته شده است.
ابن رشد (ف 520ه.ق) در كتاب بداية المجتهد ونهاية المقتصد مى گويد: «نخست، در
شناخت كسانى كه قضاوت آنان صحيح است: در اين باب مى نگريم كه قضاوت براى چه
كسانى صحيح است و چه چيزهاى موجب برترى قاضى است.اما صفاتى كه جواز تفاوت مشروط
بدانها است اين است كه شخص آزاد، مسلمان، بالغ، مرد، عاقل، عادل باشد.
ابن قدامه (ف. 630ه.ق) مى گويد: «در قاضى سه شرط است:يكى از آنها كمال است كه
خود بر دوگونه است: كمال احكام و كمال خلقت. كمال احكام به چهار چيز استوار
است: اين كه بالغ، عاقل، آزاد و مرد باشد.
از ابن جرير طبرى نقل شده كه مرد بودن شرط قاضى نيست؛ زيرا زن مى تواند مفتى
باشد، و از همين روى نيز جايز است كه قاضى باشد.
ابو حنيفه گفته: جايز است زن در غير حدود قاضى باشد؛ زيرا گواه بودن وى در اين
گونه امور جايز است.
دليل ما سخن پيامبر(ص) است كه فرمود: «رستگارى نيابند مردمى كه زمام كار خويش
به زن واگذارند» افزون بر اين، جمع هاى مردان و مدعيان نزد قاضى حضور مى يابند
و قاضى هم براى داورى نيازمند كمال راى و نظر و كامل بودن عقل و برخوردارى از
هشيارى و زيركى است در حالى كه زن به كاستى عقل و نااستوارى و نارسايى راى و
نظر گرفتار است، اهل حضور يافتن در جمع ها و نشستهاى مردان نيست، هر چند هزار
زن او را همراهى كنند گواهى اش پذيرفته نمى شود مگر آن كه مردى نيز به همراه او
گواهى دهد. خداوند خود نيز به ضلالت زن توجه داده و فرموده است: (ان تضل
احداهما فتذكر احداهما الاخرى) و سرانجام آن كه، زن نه شايستگى امامت عمومى
جامعه را داراست و نه شايستگى حكومت شهر يا سرزمين را. از همين روى نيز، تا
آنجا كه به ما رسيده است، نه رسول خدا(ص) نه خليفه گان او و نه حتى هيچ زمامدار
ديگرى پس از او زنى را به قضاوت يا به زمامدارى بر نگزيدند، با آن كه اگر چنين
كارى جايز بود غالبا نمى بايست در هيچ زمانى نشانى از آن نباشد.»
علاء الدين كاشانى حنفى (ف. 587 ه.ق) در كتاب «بدائع الصنائع وترتيب الشرائع»
چنين مى آورد: «فصلى ديگر: بيان اين كه چه كسى شايستگى قضاوت دارد. در اين باره
مى گوييم شايستگى قضاوت را شرطهايى است: ... - تا آنجا كه مى گويد - اما مرد
بودن، به طور كلى، شرط جواز تقليد نيست؛ چرا كه زن اجمالا از كسانى است كه
صلاحيت گواهى دادن دارد. البته اين نكته هست كه زن حق قضاوت در حدود و قصاص
ندارد؛ زيرا او را در اين زمينه، حق گواهى دادن ندارد و از ديگر سوى، شايستگى
قضاوت بر همان پايه و با همان شروطى است كه شايستگى گواهى دادن.» در نيل
الاوطار شوكانى (قاضى القضاة يمن و درگذشته سال 1255ه.ق) نيز چنين مى خوانيم:
«باب منع از ولايت زن، كودك و كسى كه خوب قضاوت نمى داند يا در گزاردن حق آن
سستى و كوتاهى مى كند.
1 - از ابن بكره روايت شده است كه گفت: چون به رسول خدا(ص) خبر رسيد كه مردمان
ايران دختر كسرى را به پادشاهى خويش پذيرفته اند فرمود:«لن يفلح قوم ولوا امرهم
امراة»: مردمانى كه زمام كار خويش به زن واگذارند رستگار نشوند.
اين حديث را احمد، بخارى، نسائى و ترمذى روايت كرده و صحيح دانسته اند و اين
حديث دليلى است بر اين كه زن از شايستگان ولايت نيست و براى مردم نيز ولايت
سپردن به او روا نيست؛ چه، خوددارى از آنچه زمينه نرسيدن به رستگارى مى شود
واجب است.
ابن حجر در فتح البارى مى گويد: همه بر شرط مرد بودن قاضى اتفاق نظر دارند، مگر
حنفيه كه قضاوت زن را پذيرفته و البته حدود را استثنا كرده اند و مگر ابن جرير
طبرى كه ولايت زن را به طور مطلق پذيرفته است.ديدگاه عموم فقهاء بدين حقيقت
تاييد مى شود كه قضاوت به كمال و درستى راى و نظر نياز دارد، در حالى كه زن را،
بويژه در جمع مردان، رايى ناقص است.
آنچه گذشت چكيده اى از ديدگاههاى علماء اهل سنت در اين باره است كه نگارنده در
منابع و كتب ايشان بدانها ست يافته است. اينك بنگريم كه عالمان شيعه در اين
زمينه چه مى گويند:
شيخ الطائفه طوسى در كتاب الخلاف مى گويد: جايز نيست زن در حكمى از احكام قضاوت
كند. شافعى همين ديدگاه را دارد، اما ابو حنيفه در امورى كه زن مى تواند گواهى
بدهد (يعنى همه احكام به استثناى حدود و قصاص)، مى تواند قضاوت نيز بكند. ابن
جرير مى گويد: در هر آنچه مرد مى تواند قضاوت كند قضاوت زن نيز جايز است؛ چرا
كه زن از شايستگان اجتهاد شمرده مى شود.
دليل ما آن كه جايز بودن اين امر به دليل نياز دارد؛ چه، قضاوت حكمى شرعى است و
از همين روى، خود اين مساله كه چه كسى سزاوار چنين كارى است نيازمند دليل است.
اين در حالى است كه - از آن سوى - از پيامبر(ص) وايت شده است كه فرمود: «لا
يفلح قوم وليتهم امراة»؛ مردمى كه زن بر آنان حكومت كند رستگار نشوند. يا
فرمود:
«اخروهن من حيث اخرهن الله»؛ آن سان كه خداوند آنان را مؤخر داشته است مؤخرشان
بداريد. اين نيز روشن است كه هر كس اجازه قضاوت به زن دهد او را بر مردان مقدم
داشته و مرد را در مقايسه با او در رتبه اى متاخر قرار داده است.
همچنين فرمودص : «من فاته شى ء من صلاته فليسبح فان التسبيح للرجال والتصفيق
للنساء»: هر كس در حال نماز بخواهد به چيزى هشدار دهد، بايد با گفتن «سبحان
الله» مقصود خود را بفهماند، - ولى زنان براى اين كار با دست زدن بايد مقصود
خود را بفهمانند - كه تسبيح از آن مردان است و كف زدن از آن زنان.
پيامبر(ص) در اين حديث زن را از زبان گشودن به چيزى بازداشته است، مبادا كه
صدايش را بشنوند و فريفته شوند.
بر اين پايه، اگر منع زن از بلند كردن صدا به تسبيح از حال نماز به چنين دليلى
ممنوع است، منع او از قضاوت كه در بردارنده، گفت و شنيد با ديگران است، اولويتى
افزونتر، خواهد داشت.»
قاضى ابن براج (400 - 481 ه.ق) در مهذب مى آورد: كمال احكام به اين است كه قاضى
بالغ، آزاد و مرد باشد؛ زيرا زن در هيچ حالى نمى تواند قضاوت كند و داورى كردن
به استناد قياس و استحسان نيز براى او جايز نيست. ابن زهره (511 - 580ه.ق) در
غنيه مى گويد: به استناد گواهى دو فرد مسلمان به شرط آزاد بودن، مرد بودن،
بلوغ، درستى عقل و عدالت در همه زمينه ها و در هر نوع مساله اى داورى و قضاوت
مى شود و در اين نظر هيچ اختلافى نيست.
صهرشتى در «اصباح الشيعه بمصباح الشريعه» مى گويد:كمال احكام به اين است كه
[قاضى] بالغ، آزاد و مرد باشد ...
در همه چيزها مى توان به استناد گواهى دو مسلمان مشروط به فراهم بودن شرطهاى
آزاد بودن، مرد بودن، بلوغ، كمال عقل و عدالت، حكم كرد.
محقق (602 - 676) در شرائع الاسلام مى گويد: نگاهى به صفات قاضى ... در قاضى
بلوغ، كمال عقلى، ايمان، عدالت، پاكى ولادت، و علم و مرد بودن شرط است، و قضاوت
براى كودك ... و زن منعقد نمى شود.
علامه حلى (647 - 726) در «قواعد» مى گويد: در صفات قاضى، بلوغ و عقل و مرد
بودن و ايمان و عدالت و پاكى ولادت و علم، شرط است، پس قضاوت كودك... و زن ممكن
نيست».
شهيد (734 - 786) در «لمعه» چنين مى آورد: قضاوت فقيه برخوردار از همه شرطهاى
لازم براى فتوا دادن، قابل اجرا است ... شرطهاى كمال، عدالت، شايستگى فتوا دهى،
مرد بودن، قادر به نوشتن بودن و بينا بودن به ناگزير براى قاضى لازم است، مگر
در قاضى تحكيم.
در «دروس» نيز چنين مى خوانيم: «در قاضى گماشته شده از طرف امام، بلوغ، عقل،
مرد بودن - حتى در قاضى تحكيم - و ايمان و ... شرط است.»
فيض كاشانى (ف. 1091ه.ق) در «مفاتيح الشرايع» چنين مى آورد: درباره قاضى، بلوغ،
عقل، ايمان، عدالت، پاكى ولادت، مرد بودن و بصيرت فقهى، شرط است، و در باره هيچ
يك از اين شرطها، اختلاف نظرى ميان ما و جود ندارد؛ زيرا كودك .. - و در ادامه
ادله عدم جواز قضاوت براى كودك را مى آورد و آنگاه مى افزايد - وزن نيز چنين
است، افزون بر اين كه نمى تواند با مردان همنشين شود و يا در ميان آنان صداى
خود را بلند كند، و در حديث هم آمده است كه فرمود: «لا يصلح قوم وليتهم امراة».
در مسالك چنين آمده است: شرط مرد بودن بدان سبب است كه زن شايستگى لازم براى
تصدى اين مقام را ندارد؛ چه اين كه همنشين با مردان و بلند كردن صدا در ميان
آنان براى زن سزاوار نيست و اين در حالى است كه قاضى گريزى از اين همنشينى و هم
سخنى ندارد. در حديث نيز فرموده است: «لا يفلح قوم وليتهم امراة».
محقق اردبيلى (ف. 993ه.ق) در «شرح ارشاد» مى آورد:شرط مرد بودن، در آن مواردى
كه قضاوت زن مستلزم انجام كارى باشد كه براى زن جايز نيست، وجهى روشن دارد، اما
در غير اين گونه مسائل ما دليلى روشن براى چنين شرطى سراغ نداريم. تنها نكته اى
كه در اين ميان وجود دارد اين است كه اين ديدگاه مشهور فقهاء است. بر اين پايه،
اگر اين شهرت به حد اجماع برسد و اجماعى در ميان باشد ما را هيچ سخنى نيست اما
اگر چنين نباشد منع زن به طور كلى از قضاوت، جاى بحث و گفت وگو دارد؛ زيرا هيچ
محذور و مانعى در اين نيست كه زن با فرض برخوردار بودن ديگر شرطهاى لازم براى
داورى به استناد گواهى زنان و به شرط پذيرفته شدن گواهى آنان ميان دو زن حكم
كند.
محقق قمى (ف 1231ه.ق) در «غنائم» مى گويد: بنابر اجماع، در قاضى مطلقا عقل ...
و مرد بودن شرط است. برخى نيز حافظه خوب داشتن و توانايى سخن گفتن را شرط كرده
اند.
شايد در شرط مرد بودن وحافظه داشتن و توانايى سخنورى به طور مطلق اشكال شود؛
چه، علتهاى ذكر شده براى چنين شرطى، يعنى اين كه قضاوت نيازمند ظاهر شدن در
مجامع و شناخت طرف هاى نزاع و گواهان است و زن غالبا توان اينها را ندارد و نيز
اين كه باز شناختن حق از ناحق در يك دعوا و درستى داورى با فراموشكارى و گنگى
سازگار نمى افتد، علتهايى فراگير و همه گير نيستند و بر اين پايه، هيچ وجهى
براى منع مطلق زن از قضاوت وجود ندارد مگر آن كه بگوييم در اين باره اجماعى
منعقد شده است.
مى گويم: چنين اجماعى، ممكن است به برگزيدن زن به ولايت كلى و نيز منصب قضاوت
عمومى نظر داشته باشد. اما درباره داوريهاى خاص سراغ نداريم كه كسى چنين اجماعى
نقل كرده باشد، هر چند چنين احتمالى در برخى از عبارت ها وجود داشته باشد.
بنابر اين اشكال در شرط دانستن مرد بودن به طور مطلق، همچنان برجاست.
نراقى (ف. 1245ه.ق) در «مستند» چنين مى آورد: از اين جمله شرط مرد بودن است و
چونان كه از مسالك، نهج الحق، مدارك و ديگر منابع بر مى آيد اين شرط اجماعى
است.
برخى در اين شرط اشكال كرده اند و اشكال آنان سست است؛ زيرا دو روايت صحيح در
اين باب قضاوت را به مرد اختصاص مى دهد و بايد ديگر احاديثى را كه عموميت دارند
به اين دو حديث تخصيص زد. دليل اين شرط احاديثى است همانند:
* مرسله من لا يحضره الفقيه: «يا معاشر الناس لا تطيعوا النساء على حال ولا
تامنوهن على مال»؛ مبادا در هيچ حالتى از زنان فرمان بريد، يا آنان را بر مالى
امين بداريد.
* روايات ابناء نباته و ابو مقدام و كثير: «لا تملك المراة من الامر ما يجاوز
نفسها»؛ زن بر بيش از خود حكومتى ندارد.
* روايت حسين بن مختار: «اتقوا شرار النساء وكونوا من خيارهن على حذر وان
امرتكم وخالفوهن كيلا يطمعن منكم فى المنكر»؛ از زنان بد بپرهيزيد و از زنان
خوب نيز حذر كنيد و اگر شما را به چيزى فرمان دهند با آنان مخالفت ورزيد تا طمع
نبرند كه شما را به بدى فرمان دهند.
دو روايت مرسل مطلب بن زياد و عمرو بن عثمان و همچنين روايت طولانى حماد بن عمر
نزديك كننده همين برداشت به ذهن است.در روايت اخير آمده است: «يا على، ليس على
النساء جمعه ولا جماعة ... ولا تولى القضاء»؛ اى على، بر زن نه نماز جمعه واجب
است و نه نماز جماعت .. و نه مى تواند عهده دار قضاوت شود.
همين گونه است روايت جابر از امام باقر كه در آن فرمود:
ولا تولى المراة القضاء ولا تولى الامارة؛ زن نه عهده دار قضاوت مى شود و نه
عهده دار حكومت در خبرى ديگر هم آمده است فرمود: «لا يصلح قوم وليتهم امراة»؛
مردمى كه زنى بر آنان فرمانروايى كند صلاح نپذيرند.
خوانسارى در «جامع المدارك» مى گويد: درباره شرط مرد بودن ادعاى اجماع شده است
و براى اثبات اعتبار اين شرط به نبوى «لا يفلح قوم وليتهم امراة» و روايت «ليس
على النساء جمعة ولا جماعة .. ولا تولى القضاء» و نيز روايت ديگر «لا تولى
المراة القضاء ولا تولى الامارة» استناد شده است، افزون بر اين كه روايت مقبوله
و مشهوره قيد «رجل» را آورده است.
در برخى از آنچه گفته شده است مى توان خدشه كرد: چه واژه «توليت» [كه در حديث
«لا تولى المراة .. آمده] در رياستى كه غير قضاوت است ظهور دارد. تعبير به «لا
يفلح» نيز در حديث با جواز اين امر ناسازگارى ندارد و تعبير به «ليس على النساء
جمعة و لا جماعة...»، هم با اين امر ناسازگار نيست. مگر نمى بينيد كه زن مى
تواند امام جماعت براى زنان ديگر شود.
صاحب رياض (ف. 1231ه.ق) در كتاب خود مى نويسد:صفت هايى كه وجود آنها در او
[قاضى] شرط است شش مورد است: تكليف كه به بلوغ و كمال عقل حاصل آيد، ايمان،
عدالت، پاكى ولادت، علم، و مرد بودن من در باره هيچ كدام از اينها مخالفتى در
ميان شيعه نيافته ام، بلكه بر اينها اجماع صورت پذيرفته است، گاه چنان كه از
عبارتهايى چون عبارت «مسالك» بر مى آيد در همه اين صفتها، گاه چونان كه از شرح
ارشاد مقدس اردبيلى بر مى آيد در غير شرط سوم و ششم، گاه چونان كه از «غنيه» بر
مى آيد در علم و عدالت و گاه آنسان كه از «نهج الحق» علامه پيداست در علم و مرد
بودن.
اين اجماع خود يك دليل است و افزون بر اين بر اين پايه كه به اتفاق فتوا و
نصوص، قضاوت به امام(ع) اختصاص دارد، اصل نيز چنين اقتضا مى كند. از جمله اين
نصوص، افزون بر آنچه گذشت، روايتى است كه به چند طريق و از جمله طريق صحيح در
«من لا يحضره الفقيه» روايت شده است «واتقوا الحكومة فانما هى للامام العالم
بالقضاء العادل فى المسلمين كنبى او وصى نبى». چنان كه خواهد آمد، قاضى
برخوردار از همه شرايط، به اذن امام و به اقتضاى نص و اجماع از عموم اين نهى
خارج مى شود و اين در حالى است كه از آن سوى درباره كسى كه همه يا برخى از اين
شرطها را نداشته باشد چنين نص و اجماعى نيست. اين كه چنين اجماعى وجود ندارد
مساله اى روشن است، به ويژه پس از آن اجماعى كه بر عدم (يعنى عدم خروج افراد
فاقد اين شروط از عموم نهى) آشكار شد. و اين كه نص و دليل نقلى نيز وجود ندارد
از آن روى است كه روايت هاى رسيده در اين باب، به موجب صراحت برخى و تبادر برخى
ديگر، به كسى اختصاص دارد كه از همه شرايط و اوصاف برخوردار باشد.
بر اين پايه، اصل (اصل عدم خروج از عموم نهى) قويترين دليل بر عدم جواز (عدم
جواز قضاوت براى زن) است، افزون بر اجماعى ظاهرى كه در اين مساله وجود دارد.
صاحب «مفتاح الكرامة» نيز در كتاب خود چنين مى آورد: اما زن، بدان سبب از قضاوت
منع شد، كه در حديث جابر از امام باقر(ع) آمده است كه فرمود: «ولا تولى القضاء
امراة». مقدس اردبيلى اين دليل را، اگر كه اجماعى در ميان نباشد، انكار كرده
است. البته اگر وى اجماع را هم انكار كند همين حديث حديثى است كه ضعف آن به
واسطه شهرت فراوان جبران شده است. افزون بر اين در احاديث رسيده است كه عقل و
دين زن ناقص است. زن شايستگى آن را ندارد كه مرد در نماز به وى اقتدا كند، و
گواهى او در اغلب موارد نصف گواهى مرد ارزش دارد.
شيخ طوسى در «خلاف» مى گويد: ابو حنيفه قضاوت زن را در مسائلى كه گواهى اش در
آنها پذيرفته مى شود جايز دانسته و ابن جرير طبرى قضاوت را براى زن به طور مطلق
جايز شمره است.
ملا على كنى در كتاب «القضاء والشهادات» شرطهاى لازم براى قاضى را بر مى شمرد و
مرد بودن را در رديف اين شرطها مى آورد و ادعاى اجماع گروهى از بزرگان را در
اين مساله نقل مى كند و خود نيز همين اجماع را مى پذيرد. او آنگاه چنين مى
افزايد: اگر در انعقاد اجماع در اين مساله ترديد شود - چنانچه مقدس اردبيلى
ترديد كرده - باز هم بنابه طريقه خود اردبيلى اشكالى بر شرط مرد بودن وارد نيست
چه بنا بر طريقه او به خبر ضعيف عمل نمى شود و به شهرت نيز نتوان توجهى كرد.
در «جواهر الكلام» شيخ محمد حسن نجفى چنين مى خوانيم:شرط مرد بودن مستند است به
اجماعى كه شنيديد، و حديثى نبوى كه مى گويد: «لا يفلح قوم وليتهم امراة» يا در
حديثى ديگر است كه «لا تتولى المراة القضاء»، همچنين در توصيه پيامبر(ص) به
على(ع) كه در من لا يحضره الفقيه به سند مؤلف از حماد نقل شده چنين آمده است:
«يا على، ليس على المراة جمعة ولا جماعة ... و لا تولى المراة القضاء» اين
احاديث بدين باور تاييد مى شود كه زن كمال لازم براى عهده دار شدن اين مقام را
ندارد، شايسته او نيست كه با مردان بنشيند و در جمع آنان صداى خود را بلند كند،
و مؤيد ديگر اين احاديث آن است كه از روايات نصب قاضى در زمان غيبت نيز مرد
بودن قاضى فهميده مى شود و حتى در برخى از اين روايت ها به واژه «رجل» تصريح
شده است.
بنابر اين دست كم در اين مساله [كه زن بتواند عهده دار قضاوت شود] ترديد است و
از ديگر سوى نيز، اصل نرسيدن اذنى و نبودن اذنى بر عهده دار شدن قضاوت است.
محقق عراقى در «شرح تبصره» پس از نقل اشاره گونه، عموماتى كه به مساله قضاوت
نظر دارد چنين مى گويد:پوشيده نيست كه مى بايد در قدر مشترك مدلول همين عمومات
را مبناى عمل قرار داد. اما نسبت به آنچه به طور خاص در برخى از اين ادله آمده،
و در برخى ديگر نيست يكى از اين دو كار را بايد كرد: يا آن كه مفهوم قيد را كه
در مقام تعيين و تحديد آمده است پذيرفت و از اطلاق ديگر ادله دست برداشت و يا
آن كه اطلاق ديگر ادله را پذيرفت و از ظهور اعتبار قيد در اين دليل خاص كه در
مقابل آن اطلاق قرار دارد دست كشيد. در چنين حالتى هيچ دور نيست كه راه نخست
گزيده تر نمايد، از اين روى كه اخبار و روايات، به ويژه مقبوله عمر بن حنظله كه
درباره بازداشتن مردم از رجوع به قضات ستم، و راه نمودن آنان به سوى قاضيان
شيعه ا ست، در اين ظهور دارد كه در صدد بيان و مشخص كردن مرجعى است كه مردم
بايد براى قضاوت به او مراجعه كنند. لازمه چنين ظهورى اين است كه آنچه صريحا يا
به واسطه انصراف، از ا ين احاديث فهميده مى شود پذيرفته شود و مبناى عمل قرار
گيرد. قيد مرد بودن از اين جمله است ...
بر اين پايه، هيچ اشكالى براين نظريه نيست كه قاضى ناگزير مى بايست مكلف، مؤمن،
عادل، عالم، مرد و حلال زاده باشد.
آنچه گذشت گزيده اى بود از ديدگاههاى فقهاء شيعه، ظاهرا همين اندازه از نقل
ديدگاههاى پيشوايان مكتب فقهى شيعه و نيز مكتب فقهى اهل سنت بسنده كند. كوتاه
سخن آن كه بر پايه آنچه گذشت ديدگاههاى مطرح شده در اين زمينه از اين قرار است:
1 . مرد بودن براى قاضى شرط است مطلقا. ديدگاه مشهور فقهاء شيعه و كسانى همانند
شيخ طوسى، محقق حلى، علامه حلى، شهيد اول و ثانى، قاضى ابن براج، ابن زهره و
گروهى ديگر كه پيشتر نامشان را آورديم همين است.
2 . مرد بودن براى قاضى شرط نيست مطلقا. طبرى از اهل سنت اين ديدگاه را پذيرفته
و در ميان شيعه نيز از عبارات كسانى چون محقق اردبيلى، محقق قمى، محقق خوانسارى
- رضوان الله عليهم اجمعين - چنين بر مى آيد كه به اين ديدگاه، نظر بلكه تمايل
دارند.
3 . تفاوت نهادن ميان مسائل و موضوعات قضاوت، چنان كه از ابو حنيفه و پيروانش
نقل شده كه در آنچه گواهى زن در آن پذيرفته نيست مرد بودن را شرط قاضى دانسته
اند و در آنچه گواهى زن در آن پذيرفته است اين شرط را لازم ندانسته و قضاوت زن
را پذيرفته اند.
اينك هر يك از اين سه ديدگاه را نقد مى كنيم و بر مى رسيم.
«فصل دوم» آنچه نگاه درست و دقيق به مساله اقتضا مى كند، در يك دسته بندى كلى
ادله اى كه براى ديدگاه نخست وجود دارد اينهاست:
يك : عمده ترين دليل اين ديدگاه حديث نبوى است كه احمد، بخارى، ترمذى و نسائى
آن را از ابو بكره از رسول خدا(ص) نقل كرده اند كه فرمود: «لن يفلح قوم ولوا
امرهم الى امراة». خوانديد كه در نيل الاوطار شوكانى درباره سبب صدور اين حديث
چنين آمده است: چون به پيامبر خدا(ص) خبر رسيد كه مردم ايران دختر كسرى را به
پادشاهى پذيرفته اند فرمود: «لن يفلح قوم ولوا امرهم امراة».
اهل سنت بدين حديث چنگ زده، به استناد آن مرد بودن را براى همه منصبهاى ولايتى،
از ولايت عامه گرفته تا لايت خاصى چون قضاوت حتى در شهرى كوچك، شرط دانسته اند
با اين ادعا كه توليت امر كه در حديث نبوى از آن سخن به ميان آمده عام است و
قضاوت را نيز در بر مى گيرد؛ چرا كه قضاوت در حوزه سياست و تدبير و سامان دهى
امور ومنصب حكومت و سلطنت جاى دارد. به ديگر سخن آنان مدعى اند قيمومت بر مردم
و پيشوايى كردن آنان و سامان دهى امور آنان با قضاوت يكى است. بر پايه چنين
گمان و ادعايى است كه به شرط مرد بودن براى قاضى تصريح كرده اند، از آن روى كه
به دلالت حديث نبوى «لن يفلح قوم ولوا امرهم امراة» زن از كمال لازم براى عهده
دار شدن ولايت بى بهره است.
در حالى كه معناى توليت آن است كه منصب پيشوايى مردم و زمام امور به دست كسى
داده شود.
بر اين پايه «ولى امر» كسى است كه زمام امور و ترتيب دادن و سامان دادن آن در
همه جنبه ها بر عهده اوست. قضاوت نيز يكى از اين جنبه هاست كه زير نظر حاكم يا
«ولى امر» قرار مى گيرد. گواه اينكه در نامه اميرمؤمنان به مالك اشتر چنين مى
خوانيم:«هذا ما امر به عبدالله على امير المؤمنين مالك بن الحارث الاشتر فى
عهده اليه حين ولاه مصر، جباية خراجها، وجهاد عدوها، واستصلاح اهلها، وعمارة
بلادها ...:واعلم ان الرعية طبقات لا يصلح بعضها الا ببعض ولا غنى ببعضها عن
بعض:
فمنها جنود الله ومنها كتاب العامة والخاصة ومنها قضاة العدل، ومنها عمال
الانصاف ... ثم انظر فى امور عمالك فاستعملهم اختيارا ولا تولهم محاباة واثرة
فانهم جماع من شعب الجور والخيانة».
در اين فرمان آنجا كه سخن از برگزيدن كارگزاران و به كار گماردن آنان از سوى
مالك اشتر است واژه ولايت و توليت به ميان آمده و فرموده است: «... لا تولهم
...». اين خود بروشنى بر اين دلالت دارد كه تنها كارگزاران حكومت در شهرها و
سرزمينها هستند كه صبغه اى ولايتى دارند كه از مقام ولايت سرچشمه مى گيرد نه
ديگر صنف ها و طبقه هايى كه قضات را نيز در بر مى گيرند. بنابر اين، دادن صبغه
ولايى به قضات - بدان معنا كه گذشت - و سپس استناد به حديث نبوى و شرط كردن اين
كه قاضى بايد مرد باشد كارى نادرست است. بويژه آن كه در حديث نبوى واژه «ولوا
امرهم» جايگزين «ملكوا امرهم» شده و اين خود گواهى مى دهد كه توليت همان سلطنت
و پادشاهى، و حكومت و سياست بندگان و آباد كردن سرزمين و پاسدارى از مرزهاى آن
و بر راه درست داشتن مردمان است و اين ستون فقرات وظايف كارگزاران است و فرمان
راندن و آباد كردن، و سياست كردن و سامان دادن در چهارچوب ماموريتى كه دارند به
دست آنان است. اما قاضى كه در چهارچوب حاكميت كارگزار و حاكم انجام وظيفه مى
كند هيچ چنين اختيارات و وظايفى ندارد و بكلى از عرصه سياست و سازندگى بر كنار
است و به رغم آن كه قضاوت شاخه اى از درخت نبوت است اما قاضى از رعاياى مقام
امامت و ولايت است و تنها در دايره قضاوت دست او گشوده است.
آنچه اندوه نگارنده را بر مى انگيزد اين است كه بسيارى از بزرگان فقهى ما در
شرط مرد بودن براى قاضى تنها به همين حديث نبوى استناد كرده اند كه هم از نظر
سند و هم از نظر دلالت اشكال دارد. اشكال دلالت آن بر مدعاى اين فقهاء از آنچه
گذشت روشن شد. اشكال سند اين حديث هم بى نياز از توضيح است، چه نهى از موافقت
عامه به سان روشنى خورشيد در ميانه روز در اخبار و احاديث ما مى درخشد و هيچ
مجوزى براى استناد به عامه نداريم. شما را به خداوند سوگند در اين حديث چه مى
بايد كه امام در پاسخ به پرسش راوى مى فرمايد: «فقلت: جعلت فداك، فان وافقتهم
الخبران جميعا؟ قال: ينظر الى ما هم اميل اليه حكامهم وقضاتهم فيترك ويؤخذ
بالاخر. قلت: فان وافق حكامهم الخبرين جميعا؟
قال: اذا كان ذلك فارجه حتى تلقى امامك فان الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام
فى الهلكات»، «گفتم: فدايت شوم اگر هر دو خبر متعارض با ديدگاه آنان موافق بود
وظيفه چيست؟ فرمود: بايد ديد حكام و قضات آنان به كداميك تمايل بيشترى دارند تا
آن حديث وانهاده و ديگرى پذيرفته شود. گفتم: اگر حاكمانشان با هر دو خبر موافق
باشند چه؟ فرمود: اگر چنين باشد داورى [در خصوص پذيرش يا عدم پذيرش خبر] را به
تاخير انداز تا امام خويش را ببينى، كه باز ايستادن درمرز شبهه ها بهتر است تا
فرورفتن در آنچه مايه نابودى است.
خود مى بينيد كه اين حديث بروشنى بر اين دلالت دارد كه موافقت يك روايت آن هم
روايتى كه از طريق شيعه نقل شده است با ديدگاههاى عامه مانع پذيرش آن و استناد
بدان مى شود. اين هم كه حديث پيشگفته در مورد تعارض دو خبر رسيده است به اين
مقدار دلالتى كه ما مى خواهيم هيچ زيانى ندارد.
گفته نشود: بسيارى از قواعد فقهى شيعه برگرفته از احاديثى نبوى است كه از طريق
عامه نقل شده و بزرگان ما نيز آنها را پذيرفته اند، همانند قاعده «على اليد ما
اخذت حتى تؤدي» كه در سنن بيهقى و كنز العمال روايت شده، يا قاعده «نهى از بيع
غررى» كه در سنن بيهقى روايت شده است.
اكنون كه چنين چيزى وجود دارد فرض كنيد حديث نهى از ولايت و قضاوت زن نيز از
همين قبيل است.
چرا كه در پاسخ مى گوييم: ترديدى در اين حقيقت نيست كه بسيارى از قواعد ما چنين
حالتى دارد. اما از اين حقيقت نيز نبايد گذشت كه هر قاعده اى كه از طريق عامه
وايت شده و بزرگان ما آن را پذيرفته اند با نشانه ها و قرينه هايى همراه بوده
است، حاكى از اين كه اين قاعده بدرستى از سرچشمه تشريع نبوى است. براى نمونه در
قاعده «على اليد» مى گويند:
ضعف سند اين حديث به عمل علماء پيشين جبران شده است. مقصود از اين سخن نيز آن
است كه شهرت عمل علماء پيشين شيعه بر اين دلالت مى كند كه اين قاعده برگرفته از
حديث نبوى و روايت شده از طريق اهل سنت در نزد خاندان عترت و طهارت نيز ريشه اى
داشته است. اما كجا نبوى روايت شده از ابو بكره داراى چنين گواه و چنين تكيه
گاهى است؟ با آن كه شهرتى كه در اين باب ادعا مى شود چيزى ديگر جز آن شهرتى است
كه در باب ديگر قواعد هست.
سرور و استاد ما امام راحل در ثبوت شهرت به معناى عمل علماء پيشين شيعه به نبوى
«على اليد» اشكال مى كرد و بر اين باور بود كه اين خبر در دوران سيد مرتضى و
شيخ طوسى تنها يك روايت بوده كه به عنوان جدل و احتجاج در برابر مخالف آورده مى
شده و آنگاه در دورانى پسين مورد تمسك علماء قرار گرفته و در دوره اى بعد در
شمار مشهورات در آمده و در دوره هاى اخير نيز در رديف مشهورات مقبول جاى گرفته
و بدان پايه رسيده است كه گفته مى شود اشكال كردن در سند آن روا نيست.
چكيده سخن آن كه روا نيست در چنين مساله اى با اهميت كه با حقوق بشر پيوندى
نزديك دارد، به چنين حديثى استناد شود و بر پايه آن حق نيمه بزرگتر جامعه
انسانى كه در سراسر تاريخ بشر مظلوم بوده است از او ستانده شود.
دو: دومين دليل ديدگاه نخست يعنى شرط مرد بودن براى قاضى به طور مطلق اين حديث
نبوى است كه «من فاته شى ء فى صلاته فليسبح فان التسبيح للرجال والتصفيق
للنساء» اين حديث را پيشتر از كتاب خلاف طوسى نقل كرديم و نزديك به اين حديث
نيز صحيحه حلبى است كه از امام صادق(ع) نقل شده و پيشتر آن را آورديم. شيخ براى
اثبات شرط مرد بودن به همين حديث چنگ زده و چنين استدلال كرده است كه تفاوت
نهادن در اين حديث ميان توجه دادن مرد به نياز خويش در طول نماز به وسيله تسبيح
گفتن و توجه دادن زن به نياز خويش به كمك دست زدن بر اين دلالت مى كنند كه زن
در حال نماز به هنگام نياز هم نبايد صداى خود را براى بيان خواسته خويش بلند
كند، چرا كه ممكن است بيگانه اى صداى او را بشنود. اكنون كه در نماز چنين است -
آن سان كه شيخ در خلاف استدلال مى كند منع زن از قضاوت [كه لازمه آن بلند كردن
صدا در ميان طرف هاى نزاع است] به اولويت ثابت است.
در رد اين استدلال همان كه از تذكره نقل كرديم بسنده كند. علامه در تذكره پس از
طرح اين مساله كه براى زن جايز است در حال نماز به وسيله كف زدن يا به وسيله
قرآن خواندن ديگران را متوجه خواسته خود كند چنين مى آورد:
چند فرع:
الف - اگر تنها قصد زن از خواندن قرآن، فهماندن خواسته خود به ديگران باشد
نمازش باطل است، زيرا قصد قرآن نكرده و از همين روى آنچه خوانده قرآن نبوده
است.
البته در اين حكم اشكالى است ناشى از اين كه قرآن به صرف اين كه آن را در
خواندن قصد نكنند از قرآن بودن خارج نمى شود.
ب - در اين مساله ميان زن و مرد تفاوتى نيست ... اگر هم مرد و زن بر خلاف وظيفه
خود عمل كنند و زن تسبيح بگويد و مرد كف بزند نمازشان باطل نيست، و تنها با
مستحب مخالفت كرده اند.
نگارنده را نكوهشى نخواهد بود كه بگويد: چگونه از كسى همچون شيخ طوسى براى
اثبات حرمت قضاوت زن چنين استدلالى صورت پذيرفته است؟ به ياد دارم استادمان
حضرت آية الله بروجردى؛ هنگامى كه به چنين استدلالهايى از جانب شيخ بر مى خورد
چنين براى او عذر مى آورد كه عمرى كوتاه داشته است به گونه اى كه اگر بنا بود
عمرش بر آثار خجسته اى كه در زمينه هاى گوناگون از قلم او پديد آمده و در كنار
آن بر تدريس و تدبيرهاى سياسى كه براى دفاع از حريم تشيع داشته است قسمت شود
هرگز بسنده نمى كرد. خداى او را رحمت كند و آن را هم كه براى او چنينى عذرى
آورده بيامرزد. نگارنده نيز بر آن دو بزرگ درود مى فرستد و از آن دو پوزش مى
طلبد و مى گويد:
چگونه مى توان در مساله اى چنين با اهميت به روايتهايى استناد جست كه در مقام
سفارش اخلاقى به زنان مؤمن و مسلمان مبنى بر خوددارى از ابتذال و آلودگى رسيده
است؟ اين گونه روايات به منزلت و اهميت زن اشاره دارد و حاكى از اين است كه
زنان را بايسته است در مساله عفت و حجاب و خوددارى از خود نمايى و خود آرايى
دقتى افزونتر از معمول روا دارند، در دين خدا احتياط كنند و زيبايى و نكويى
خويش را بپوشانند و اجازه ندهند دستخوش شهوت شوند. حديث نبوى نقل شده در من لا
يحضره الفقيه كه در آن رسول خدا(ص) به على(ع) اندرز مى دهد به چنين مقصودى نظر
دارد، آنجا كه فرمود:
«يا على، ليس على النساء جمعة ولا جماعة، ولا اذان ولا اقامة ولا عيادة مريض
ولا اتباع جنازة ولا هرولة فى الصفا والمروة ولا استلام الحجر ولا حلق ولا تولى
القضاء لا تستشار ولا تذبح الا عند الضرورة ولا تجهر بالتلبية ولا تقيم عند قبر
ولا تسمع الخطبة ولا تتولى التزويج بنفسها ولا تخرج من بيت زوجها الا باذنه فان
خرجت بغير اذنه لعنها الله وجبرئيل وميكائل».
اى على، بر زن نه جمعه است، نه جماعت، نه اذان، نه اقامه، نه عيادت بيمار، نه
تشييع جنازه، نه هروله در سعى صفا و مروه، نه بوسيدن حجر و نه تراشيدن موى سر
[در حج]، نه قضاوت را عهده دار مى شود، نه با او رايزنى مى شود و نه ذبح مى
كند، مگر به هنگامى ضرورت. نه صدا به تلبيه بلند مى كند، نه در كنار قبرى مى
ايستد، نه خطبه را گوش مى دهد، نه خود عهده دار شوهر دادن خويش مى شود و نه از
خانه همسر بدون اجازه او بيرون مى رود، كه اگر بى اجازه بيرون رود خدا و جبريل
وميكائيل او را لعن كنند.
روايت نقل شده در خلاف «اخروهن من حيث اخرهن الله» نيز چنين حكمى است و چنين
معنايى دارد.
به هر روى، چونان كه خود گواهى خواهيد كرد، روايت من لا يحضره تكليف حضور در
نماز جمعه و جماعت و تشييع جنازه و همانند آن را از دوش زن بر مى دارد و در
مقام نهى از حضور وى در جمعه و جماعت نيست. روايت پيشگفته در حفظ حرمت زنان و
پاك داشت آنان از آلودگى آن اندازه مبالغه دارد كه حتى تكليف به حضور در جمعه و
جماعت و همانند آن را نيز از دوش زن بر مى دارد. به ديگر سخن، اين اخبار آن
اندازه در مساله حفظ حرمت زن و پاسداشت كرامت و پاكى او مبالغه دارد كه مصلحت
نزد يك را در برابر مفسده اى كه احتمالش وجود دارد فدا مى كند. اين كرامت نه از
آن سرچشمه مى گيرد كه آنان زن هستند بلكه از اين بر مى خيزد كه زن مسلمان و
مؤمن اند. اين ويژگى سزامند غبطه را بهايى ويژه است و زن بايد با تقوا و پرهيز
و دورى از محدوده قرق آنچه حرام الهى است اين بها را بپردازد. پيش از اين نيز
يادآور شديم كه اين گونه روايات در صدد توجه دادن زنان به جايگاه بلند و مرتبه
والى آنان در آيين الهى و ياد آور شدن اين حقيقت است كه زنان مسلمان در مرتبه
اى هستند كه هيچ زن نامسلمانى از آن برخوردار نيست تا آن پايه كه زن نامسلمان
را اساسا حرمتى نيست و نگاه به سر و موى آنان اشكالى ندارد.
همه اين احكام و آثار در پى بيدار كردن زن مسلمان و توجه دادن او به كرامتى كه
خداوند به او بخشيده و نيز فراهم آوردن ضمانت ها و تعهدات كافى از سوى زن نسبت
به پيمان پاكى و پاكدامن وسرانجام دورى گزيدن از همه چيزهاى است كه او را در
معرض آلودگى و ناپاكى و تباهى مى گذارد، تا از اين رهگذر احتياط كامل در پيش
گرفته و ريشه هر آنچه مى تواند طمع و فتنه را در دلهاى بيمار بر انگيزد،
خشكانيده شود؛ چه دلهاى بيمار در هر عصرى وجود داشته و همچنان در هر عصرى و در
ميان پيروان هر آيينى و نسبت به هر زنى وجود دارد و بر اين پايه، پاكى و طهارت
زن و دورى او از آلودگى تنها و تنها به خوددارى ورزيدن و دورى گزيدن از همه
زمينه ها و عوامل تحريك كننده و از ميان بردن اين زمينه ها و عوامل ميسر است.
از آنچه گذشت ارزش اين سخن برخى از فقهاء اهل سنت نيز روشن مى شود كه براى ا
ستدلال بر لزوم مرد بودن قاضى چنين مى گويند:«جمع هاى مردان و مدعيان نزد قاضى
حضور مى يابند و قاضى هم براى داورى نيازمند كمال راى و نظر و كامل بودن عقل و
برخوردارى از هشيارى و زيركى است، در حالى كه زن به كاستى عقل و نااستوارى و
نارسايى راى و نظر گرفتار است، اهل حضور يافتن در جمع ها و نشستهاى مردان نيست
، هر چند هزار زن او را همراهى كنند گواهى اش پذيرفته نمى شود مگر آن كه مردى
نيز به همراهى او گواهى دهد خداوند نيز خود به ضلالت زن توجه داده و فرمود است:
(ان تضل احداهما فتذكر احداهما الاخرى)، و سر انجام آن كه زن نه شايستگى امامت
عمومى جامعه را داراست و نه شايستگى حكومت شهر يا سرزمين را. از همين روى، تا
آنجا كه به ما رسيده است نه رسول خدا(ص)، نه خلفاء او و نه حتى هيچ زمامدار
ديگرى پس از او زنى را به قضاوت يا به زمامدارى برنگزيدند» بخوانيد و تعجب
كنيد! مى بينيد كه اينها همه استحسان هايى سرد است و توجيه اين گونه استحسان ها
نزد اهل سنت آن است كه اينها سد ذريعه هستند و سد ذريعه يكى از اصول كلى
استنباط نزد ايشان است.
اين گونه احكام بهانه اى براى دشمنان اسلام و زمينه اى براى وارد آوردن اين
تهمت شده است كه از ديدگاه اسلام زن بايد همواره خانه نشين باشد، حق راى و
اظهار نظر ندارد، او را بهره اى از آزادى نيست، گروگان خانه و در زندان زندگى
مرد است و از عقل و خردمندى بى بهره است - و تهمت هايى از اين دست كه در حقيقت
زشتيهاى درون و نژنديهاى روان بر سازندگان اين گونه تهمت هاست كه هر روز اين
آهنگ شوم را مى نوازند.
اين در حالى است كه از ديدگاه اسلام زن را بهايى همسان مرد است، از همان حقوقى
بر خوردار است كه مرد بر خوردار است و همان تكاليفى بر اوست كه بر مرد است، و
در اين ميان هيچيك از اين دو را بر ديگرى برترى نيست جز آن كه مرد خدمت زن مى
گزارد و اسباب آسايش زندگى او را فراهم مى سازد و برپاى دارنده زندگانى زن است
او را در پناه خود مى گيرد و از او به قدرت خويش دفاع مى كند و براى او از
درآمد خويش خرج مى كند. تفاوتى كه هست در اينهاست و گرنه در ديگر جنبه ها زن و
مرد يكسانند.
اين چيزى است كه خداوند كليات آن را در كتب هدايتگر خويش بيان فرموده است:
(ولهن مثل الذى عليهن بالمعروف وللرجال عليهن درجة) اين مرتبيت مرد كه آيه از
آن سخن مى گويد همان مرتبت مراقبت از زن، در پناه خود گرفتن او و خدمت او
گزاردن است نه آن كه مرتبت چيرگى جستن و احيانا ناروا گفتن و ستم راندن باشد.
خداوند همان گونه كه در امور زندگى اين جهانى مرد و زن را در كنار هم آورده در
برخوردارى از پاداش نيكوييها در آن جهان و برخوردار شدن از ذخيره عمل صالح و
رسيدن به مراتب والا در روز قيامت نيز اين دورا در كنار هم قرار داده و فرموده
است: (ومن يعمل من الصالحات من ذكر او انثى وهو مؤمن فاولئك يدخلون الجنة) و
(من عمل صالحا من ذكر او انثى وهو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة ولنجزينهم اجرهم
باحسن ما كانوا يعملون).
در اينجا مناسب مى نمايد براى روشن شدن زمينه هاى تاريخى مربوط به اين بحث،
يعنى ثبوت يا نفى شرط مرد بودن براى قاضى، به آثار و رواياتى بپردازيم كه
درباره زنان و كارهاى آنان در عصر رسالت رسيده است براى تبرك جستن، اين بررسى
را از داستانى درباره دختر پيامبر اسلام فاطمه - سلام الله عليها - كه بسيار
رخدادهاى پند آموزى در زندگى اش وجود دارد، آغاز مى كنيم. مرحوم سيد شرف الدين
موسوى در كتاب النص والاجتهاد چنين مى آورد:
زهرا فرستاده اى نزد ابو بكر روانه كرد و ارث خود از پيامبر اكرم(ص) را از
ابوبكر طلبيد ابو بكر در پاسخ گفت: رسول خدا(ص) فرموده است: «لا نورث ما تركناه
صدقة» (ما ارث برر جاى نمى گذاريم، آنچه بر جاى گذاريم صدقه است).
فاطمه(ص) بر آشفت و خشمگين شد. مقنعه بر سر كرد و جلباب بر تن پوشيد و در حالى
كه دنباله جامه او بر زمين كشيده مى شد با حالتى كه هيچ تفاوت با راه رفتن رسول
خدا(ص) نداشت در جمع گروهى از خدمتگزاران و زنان خاندان به سوى ابو بكر رورانه
شد. ابو بكر در جمع گروهى از مهاجران و انصار و برخى ديگر بود كه زهرا در آمد
پرده اى پيشاپيش زهرا آويختند. سپس ناله اى كرد كه همه حاضران را به گريه
واداشت و آن جمع به ناله و گريه در آميخت. زهرا لختى درنگ كرد تا ناله و گريه
فروكش كرد و جوشش احساس و عاطفه فرونشست. آنگاه سخنى را با سپاس و ستايش خداوند
عز وجل آغازيد و خطبه اى گيرا ايراد كرد:
در قالب كاملترين سخن مردمان را اندرز داد و ياد پيامبر را به تمامى دوباره
زنده كرد. ديده ها فروهشت و دلها آرام شد.
زهرا براى اثبات ارث خود آياتى محكم به ميان آورد و چنان دلايلى اقامه كرد كه
نه انكار شدنى بود و نه نپذيرفتنى، از آن جمله فرمود: «آيا به عمد كتاب خدا را
وانهاديد و شت سرافكنديد، آنجا كه كتاب مى گويد: (وورث سليمان داود) يا در
داستان زكريا و از زبان او مى گويد: (فهب لى من لدنك وليا * يرثنى ويرث ال
يعقوب واجعله رب رضيا).
سپس افزود: آيا خداوند آيه اى ويژه بر شما فرستاده و پدرم از آن بى خبر بوده
است؟ يا آن كه شما از پدر و پسر عم من به عموم و خصوص كتاب آگاهتريد؛ و يا آن
كه مى گوييد:
پيروان دو آيين جداگانه از همديگر ارث نمى برند؟ خواننده گرامى خود گواهى مى
دهد كه اين داستان و اين جدال و احتجاج از جانب پاره تن پيامبر يكى از قويترين
گواهها بر اين حقيقت است كه جايز است زنان در جمع مردان حضور يابند، با آنان
بحث و مجادله كنند و گمراهى و گمراه كنندگى آن را كه گمراه و گمراه كننده است
روشن سازند.
اگر آنچه زهرا - سلام الله عليها - انجام داد جايز نبود همان دم ابو بكر و
اطرافيان به ا و اعتراض مى كردند. اما مى بينيد كه آنان مداخله زنان در امر
سياست و جدال و مناظره زنان با زمامداران را كارى ناپسند نشمردند.
خود مى دانيد كه آن دوران دورانى سياسى وآميخته به التهاب آتشى بود كه بر ضد
خاندان رسالت بر افروختند.
زبانه هاى اين آتش خون بيگناهان را مى طلبيد و هر سو برق شمشير چشمها را خيره
مى ساخت. اما با اين همه نور چشم پيامبر(ص) برخاست تا جدال و مناظره سياسى را
به مردم بيام.
يكى ديگر از نمونه هاى شايسته يادآورى، داستان اسماء بنت عميس در هنگام بازگشت
از حبشه است. ابن سعد در كتاب الطبقات الكبير در اين باره چنين مى آورد:
چون اسماء دختر عميس از سرزمين حبشه بازگشت عمر بن خطاب به او گفت: اى زن حبشى،
ما به فضيلت هجرت بر شما پيشى گرفتيم! اسماء گفت: به دينم سوگند كه راست گفتى:
شما در كنار رسول خدا(ص) بوديد واو گرسنگانتان را سير مى كرد و نا آگاهانتان را
مى آگاهاند، اما ما در سرزمين دور و رانده از وطن بوديم. به خداوند سوگند نزد
رسول خدا(ص) مى روم و آنچه را گذشت به او مى گويم.
اسماء نزد پيامبر(ص) رفت و گفت: اى رسول خدا، برخى به ما طعنه مى زنند و مدعى
اند ما از مهاجران نخستين نيستيم.
رسول خدا(ص) فرمود: نه فقط چنين نيست، بلكه شما را در هجرت است. در حالى كه ما
در مكه اقامت داشتيم شما به حبشه هجرت كرديد، و پس از آن نيز به نزد من هجرت
گزيديد.
مى بينيد چگونه در ميان آنان كه به سرزمين حبشه رفتند زن به دفاع بر مى خيزد،
بى آن كه از كسى و حتى از شوهرش اجازه گيرد؛ چرا كه آن نكوهش به گروهى از
مهاجران گرانقدر نظر داشت و از همين روى آن زن احساس تكليف كرد كه از آنان دفاع
كند. براى انجام وظيفه دينى چه جاى اجازه خواستن است، در اينجا هيچ كس را بر آن
زن ولايتى نبود تا رخصت طلبيدن از او لازم باشد.
پيش از آن كه پيامبر(ص) به مدينه هجرت كند «بيعت عقبه» زمينه ساز آن شد. اين
بيعت همان است كه پنهانى ميان انصار و پيامبر(ص) صورت پذيرفت. هيئت انصار دراين
بيعت كه از مدينه به مكه آمدند و در آنجا با پيامبر ملاقات و شبانه در عقبه منى
با او بيعت كردند سى و سه مرد را در برداشت افزون بر اين شمار دو تن از زنان
صاحب نظر نيز در جمع انصار حضور داشتند: نسيبه دختر كعب مازنى، وام منيع اسماء
دختر عمر و سلمى كه از خردمندترين زنان آن خاندان بود. اين گروه با رسول خدا(ص)
بيعت كردند و به او پيمان سپردند كه در برابر هرچه از خود و زن و فرزند خود
دفاع مى كنند از او نيز دفاع كنند.
ام منيع در ميان زنان انصار زنى صاحب نظر و داراى جايگاهى شايسته بود. او در
همان پگاه پيدايى اسلام به اين آيين گرويد رسول خدا(ص) را در غزوه خيبر همراهى
كرد و آنجا نيز آن موضع سزامند تقدير را داشت. او همچين مادر معاذ بن جبل است
كه يكى از صحابه نامور پيامبر اكرم(ص) بود.
نسيبه نيز همان زنى است كه در نبرد احد در سپاه مسلمانان حضور داشت، به تشنگان
آب مى رساند و مجروحان را مداوا مى كرد. در آن نبرد در آغاز، پيروزى از آن
مسلمانان بود، اما ديرى نپاييد كه ورق برگشت پيروزى پشت كرد و شمشيرهاى كافران
مسلمانان را در برگرفت و به خون پيكر آنان سيراب شد. در اين هنگام بود كه همه
گريختند مگر ده تن كه ماندند و از پيامبر خدا(ص) دفاع كردند. نسيبه از كسانى
است كه درپيشاپيش اين گروه جاى داشت. او شمشير بر كشيد و كمان بر دوش انداخت و
پيشا پيش رسول خدا(ص) از او دفاعى جانانه كرد. گاه تير مى انداخت و گاه شمشير
مى زد، و هر جا خطرى مى ديد خود را سپرجان پيامبر مى كرد تا جايى كه آن حضرت
فرمود: هيچ نشد كه به راست پا چپ بنگرم و او را نبينم كه در دفاع از من پيكار
مى كند..
نسيبه در اين نبرد سيزده زخم برداشت از آن جمله زخمى بر گردن او نشست و خون از
آن سرازير شد. اما او با اين وجود همچنان به پيكار و دفاع ادامه داد و تندر آسا
به دل سپاه دشمن مى زد: رسول خدا(ص) كه چنين ديد او را دعا كرد: «بارك الله
عليهم فى اهل بيت» خداوند اين خاندان را بركت دهاد! نسيبه اين دعاى پيامبر را
شنيد و به آن حضرت گفت: اى رسول خدا، از خداوند بخواه ما را در بهشت همراه تو
كند. فرمود: خداوند اينان را از همدمان من در بهشت قرار ده. نسيبه كه اين دعا
را شنيد گفت: «اكنون هيچ پروا ندارم كه در اين دنيا بر من چه بگذرد.
زيد بن عاصم همسر اين زن است كه در كنار او در اين نبرد ايستاد. حبيب نيز فرزند
اوست كه در پيكار مسلمانان بر ضد مسيلمه در اردوى خالد بود و در همان پيكار به
شهادت رسيد. پس از شهادت او نسيبه سوگند ياد كرد كه با مسيلمه بجنگد. از همين
روى به يمامه رفت و در جنگى كه به قتل مسيلمه انجاميد شركت كرد. در همين جنگ
بود كه دست نسيبه بريده شد.
در مطاوى كتاب هاى مغازى و سيره به نامهاى فراوان زنان مسلمان و صالحى بر مى
خوريم كه پيامبر خدا(ص) را در جنگها همراهى كردند تا به مداواى مجروحان و آب
رساندن به رزمندگان پردازند. از اين جمله اند:
1 . اميه غفارى دختر قيس دختر جوانى كه در سن چهارده سالگى از سرزمينى دور براى
بيعت با پيامبر(ص) به حضور ايشان رسيد. او در حالى كه هنوز هفده ساله نشده بود
به پيشوايى زنان خاندان خود در خيبر حضور يافت و بخوبى به وظايف خود عمل كرد،
رسول خدا(ص) پس از اين پيكار گردبندى به اين زن داد و وى اين گردبند را تا
پايان زندگى در گردن داشت و هنگام مرگ نيز وصيت كرد آن را به همراه وى دفن
كنند.
2 . ام سنان اسلمى: وى در همان آغاز هجرت پيامبر(ص) به مدينه از باديه به اين
شهر آمد و آنجا با او بيعت كرد. وى در خيبر همراه پيامبر بود. وى در جريان
ازدواج پيامبر با صفيه دختر حيى او را آراست و آماده زفاف با همسر كرد. وى
همچنين از زنانى است كه حديث بسيار از رسول خدا(ص) روايت كرده است. دختر او
بثينه يكى از زنان پاك و از راوى هاى ثقه و مورد اعتماد است. البته اين زن
يگانه زنى نبود كه در زمانه خود نقل حديث مى كرد. بلكه شمار اين گونه زنان آن
اندازه بود كه ابن سعد در طبقات خود فصلى را درباره «زنان راوى حديث» گشوده و
در اين فصل نام هفتصد و اندى از زنانى را آورده كه از پيامبر(ص) يا از صحابه او
نقل حديث كردند و بعدها ديگر پيشوايان دينى و راويان اخبار از آنها نقل كردند.
3 . حمنه دختر جحش، خواهر ام المؤمنين زينب، و دختر عمه رسول خدا(ص) اميمه دختر
عبدالمطلب وى در نبرد احد رسول اكرم(ص) را همراهى كرد و آنجا در چنان مواضعى
ايستادگى كرد كه حتى پاى مردان در آنها ناستوار بود. او به ميانه پيكار مى زد و
زخميان را از ميان هنگامه به كنار مى كشاند و آنجا به مداواى زخمايشان مى
پرداخت. وى در اين نبرد همسر خود مصعب بن عمير را از دست داد. پس از او با طلحه
به عبدالله پيمان همسرى بست و از او داراى فرزندى به نام محمد بن طلحه شد كه
بعدها به سجاد اشتهار يافت.
4 . ام ايمن كنيز و خدمتگزار رسول خدا(ص) كه در نبرد احد حضور يافت و آنجا
مداواى مجروحان مى كرد و به تشنگان آب مى رساند.
5 . كعيبه اسلمى دختر سعد: در مسجد خيمه اى براى او برپا مى كردند و آنجا به
مداواى مجروحان و بيماران مى پرداخت.
هنگامى كه سعد بن معاذ در جريان پيكار احزاب تير خورد همين زن تا پايان زندگى
او تيمارش مى كرد.
6 . ربيع دختر مسعود كه مى گويد: ما به همراه رسول خدا(ص) به پيكار مى رفتيم
وآنجا به سپاهيان آب مى رسانديم و آنان را خدمت مى گزارديم، مجروحان را مداوا
مى كرديم، و تشنگان و زخميان را به مدينه باز مى گردانديم.
اين زن يكى از نخستينهايى است كه به اسلام گرويد. او از شركت كنندگان در بيعت
رضوان و مشمول اين آيه است كه فرمود: (لقد رضى الله عن المؤمنين اذ يبايعوند
تحت الشجرة) رسول خدا(ص) زياد به خانه او مى رفت و همان جا وضو مى ساخت، نماز
مى خواند وغذا مى خورد. هنگامى كه ازدواج كرد پيامبر(ص) در مراسم ازدواج او
حضور يافت و جايى نزديك به او نشست. اين زن تا دوران حكومت معاويه زنده بود.
همانند اين زنان بسيارند و در مطاوى كتاب هاى سيره، مغازى، سنن، اعلام النساء و
بلكه تراجم رجال از آنان نام برده شده يا شرح حالشان آمده است. ما در اينجا در
صدد پرداختن به همه آنها نيستيم وتنها درپى آنيم كه ديدگاهى كلى ااز حضور زنان
در جنگهاى به دست دهيم.
يكى از زنان شايسته نام بردن سميه مادر عمار بن ياسر است كه شكنجه كافران را به
جان خريد. هنگامى كه آفتاب بالا مى آمد و هوا كاملا گرم و ريگها سوزان مى شد،
بنى مخزوم او و شوهر و پسرش را به بيابان مى بردند ، جامه هاى آهنين بر تن آنان
مى كردند و آنان را به ريگها و شنهاى داغ مى پوشاندند و به سويشان سنگ مى
پراندند. در ميان اين سه تن، عمار با تقيه و با تظاهر به كفر از شكنجه رهيد،
اما مادرش در برابر شكنجه بردبارى و جان فدا كرد. او را به زشت ترين صورت كشتند
و او نخستين زنى بود كه در راه اسلام شهيد شد.
آيا اين حديث به شمار رسيد است كه چگونه رسول خدا(ص) وقت خود را ميان زنان و
مردان قسمت مى كرد؟ براى نمونه در فتح البارى قسطلانى، و طبقات ابن سعد آمده
است:
براى زنان سخت بود كه وقت پيامبر خدا(ص) تنها از آن مردان باشد. از همين روى از
آن حضرت خواستند يك روز در هفته را به زنان اختصاص دهد. پيامبر(ص) نيز اين
خواسته زنان را پذيرفت و چون روز ويژه آنان فرا مى رسيد، نزد رسول خدا(ص) مى
آمدند و در حضور ايشان مى نشستند.
پيامبر(ص) هم پرسشهاى آنان را پاسخ مى گفت، آن را كه گرفتار سرگردانى بود راه
مى نمود و همه آنان را بر راه راست و طريقه استوارتر وا مى داشت.
همچنين در فتح البارى آمده است:در حالى كه زنان در حضور پيامبر(ص) بودند عمر
اجازه ورود خواست و زنان بى درنگ پرده را آويختند. چون در آمد پيامبر(ص) لبخند
زد. عمر پرسيد: اى رسول خدا، پدر ومادرم به فداى تو از چه روى لبخند مى زنيد؟
فرمود: زنان تو را ديدند و بى درنگ پرده را آويختند. عمر روبه زنان كرد و گفت:
اى كه با خود دشمنيد، از من بيم مى كنيد و از پيامبر خدا بيم نمى بريد! گفتند:
تو از رسول خدا(ص) رشت خوى تر و سختگيرترى.
يكى از نمودهاى گراميداشت زن در اسلام اين آيه است كه مى فرمايد: (يا ايها
النبى اذا جاءك المؤمنات يبايعنك..
فبايعهن واستغفر لهن الله ان الله غفور رحيم).
در مجمع البيان آمده است:روايت شده است كه پيامبر اكرم(ص) در حالى كه بر صفا
ايستاده بود با زنان بيعت كرد .. از عايشه روايت شده است كه گفت: به فرمان اين
آيه رسول خدا(ص) از طريق سخن گفتن با زنان بيعت مى كرد و دست هيچ زنى به دست
رسول خدا(ص) نرسيد مگر دست زنانى كه در اختيار داشت. اين حديث را بخارى از صحيح
خود روايت كرده است.
همچنين روايت شده است كه آن حضرت چون آهنگ بيعت با زنان داشت ظرف آبى مى خواست.
پس دست خود در آب فرو مى برد و آنان نيز دست خويش در آب مى كردند.
اين نيز گفته شده است كه از روى لباس به او دست مى دادند.
اين چه اندازه گراميداشت زن است كه در برخورد رسول خدا(ص) مى توان يافت، آنجا
كه چون براى بيعت با او و پيمان سپردن بر اين كه فرمان خدا بپذيرند و به نهى او
گردن زنند نزد او مى آمدند براى سهل تر كردن كار بر آنان مى فرمود: «به همان
اندازه كه در توان داريد». آنان نيز در پاسخ مى گفتند: خدا و پيامبر(ص) بر ما
ترحم بيشترى دارند تا خودمان. مى بينيد كه اين صحنه صحنه اى از «برخوردباز» با
زن است نه برخورد سختگيرانه.
نمونه هاى اخبار و آثارى كه گذشت ما را بسنده است، چه، اخبار و آثارى از اين
دست آن اندازه فراوان است كه در چهارچوب نوشتارى چنين نمى گنجد و بيان آنها در
اين مجال اندك از توان قلم بيرون است.
به اصل خواسته خويش در اين نوشتار يعنى نقد و بررسى ادله شرط مرد بودن براى
قاضى باز مى گرديم. پيش از اين به دليل اول و دوم اين نظريه پرداختيم. اكنون
پيش از پرداختن به سومين دليل اين نكته را يادآور مى شويم كه عبارت «لا تتولى
المراة القضاء» چنان كه در جواهر است - و عبارت «لا تولى المراة القضاء» چنان
كه در مدارك و مستند آمده - در روايت جابر جعفى از امام باقر(ع) است كه در بحار
الانوار (ج 103، ص 254) از خصال نقل شده است اين روايت همانند روايت مجهول
السند من لا يحضره الفقيه است و از همين روى نيازى نيست براى يافتن دلالت و
معناى اين روايت خود را به سختى در افكنيم. افزون به اين در ذيل روايت من لا
يحضره الفقيه آورديم كه اين گونه روايت ها در صدد مبالغه در ميان جايگاه و
منزلت زن و تاكيد بر پاكى آنها از هر چيزى است كه مايه آلودگى شود و از منزلت
آنان بكاهد، هر چند اين خود از چيزهاى باشد كه به حسب قواعد كلى و در نگاه نخست
جايز است، همانند آن كه در حديث آمده: «ليس للنساء من سروات الطريق شىء ولهن
جنبتاه ولا يجوز لهن نزول الغرف ولا تعلم الكتابة ويستحب لهن تعليم المنزل
وسورة النور ويكره لهن تعلم سورة يوسف».
سومين دليل معتقدان به نظريه نخست يعنى لزوم شرط مرد بودن به طور مطلق، در دو
دسته از اخبار خلاصه مى شود:
دسته نخست: اخبار واحاديثى كه مى گويد حكومت تنها براى پيامبر يا همانند
پيامبرى رواست، چنان كه در صحيحه سليمان بن خالد از امام صادق(ع) آمده است كه
فرمود:
«اتقوا الحكومة فان الحكومة انما هى للامام العالم بالقضاء ا لعادل من المسلمين
لنبى [كنبى] او وصى نبى».
برخى گمان برده اند اين حديث در صدد بنيان نهادن قاعده اى كلى مبنى بر اختصاص
حكومت به معصوم است و بر اين پايه، حكومت براى غير معصوم حرام است، مگر به اذن
او.
دسته دوم: اخبار و رواياتى كه قضاوت براى غير معصوم را جايز اعلام مى كند و از
نصب آنان بدين مقام سخن به ميان مى آورد.
اين دسته از اخبار ايجاب مى كند غير معصوم را در كار قضاوت جانشين معصوم بدانيم
يا بگوييم قاعده پيشگفته كلى تخصيص خورده است. چنين تحصيصى به عبارت هايى
متفاوت ممكن است.گاه همانند آنچه در مشهوره ابن خديجه سالم بن مكرم جمال آمده
است كه گفت: امام صادق(ع) فرمود: «اياكم ان يحاكم بعضكم بعضا الى اهل الجور
ولكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم فانى قد جعلته
قاضيا فتحاكموا اليه».
گاه به روايت وسائل كه راوى در آن مى گويد: امام صادق مرا به نزد شيعيان فرستاد
و فرمود:«قل لهم: اياكم اذا وقعت بينكم خصومة او تدارى فى شىء من الاخذ والعطاء
انت حاكموا الى احد من هؤلاء الفساق، اجعلوا بينكم رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا
فانى قد جعلته عليكم قاضيا، واياكم ان يخاصم بعضكم بعضا الى السطان الجائر».
گاه نيز به مقبوله عمر بن حنظله كه مى گويد:«سالت ابا عبدالله عن رجلين من
اصحابنا بينهما منازعة فى دين او ميراث فتحاكما الى السلطان والى القضاة، ايحل
ذلك؟ قال: من تحاكم فى حق او باطل فانما تحاكم الى الطاغوت وما يحكم له فانما
ياخذ سحتا وان كان حقا ثابتا له؛ لانه اخذه بحكم الطاغوت وما امر الله ان يكفر
به قال الله تعالى:
(يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت وقد امروا ان يكفروا به).
قلت: فكيف يصنعان؟ قال: ينظران من كان منكم ممن قد روى حديثنا ونظر فى حلالنا
وحرامنا وعرف احكامنا فليرضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم
بحكمنا فلم يقبل منه فانما بحكم الله استخف وعلينا رد والراد علينا الراد على
الله وهو على حد الشرك بالله».
چكيده استدلال به اين روايات اين است كه قاعده اقتضا مى كند قضاوت براى غير
پيامبر و وصى او حرام باشد. ادله نصب هم در مقام آن است كه مشخص كند به كدام
قاضى شيعه بايد رجوع كرد. لازمه اين نكته پذيرش همه مدلول هايى است كه از اين
ادله به دست مى آيد. يكى از اين مدلول ها قيد «مرد بودن» براى قاضى است كه بدان
تصريح شده است. اگر اين را بيقين نپذيريم دست كم در قضاوت غير مرد ترديد خواهيم
كرد. از ديگر سوى اصل هم بيرون نبودن و بيرون نشدن زن از قاعده كلى پيشگفته است
و بر اين پايه، زن براى عهده دار شدن مقام قضاوت اذن ندارد.
بر اين استدلال چند اشكال است:
اولا: آنچه از واژه «حكومت» كه در اين احاديث آمده به ذهن تبادر مى كند و آنچه
ظهور اين واژه است جنبه سياست و سامان دهى امور و آبادانى سرزمينها و شهرها و
مسائل از اين دست است. اين خود يكى از شؤون سه گانه ولايت است كه از پيامبر(ص)
به ارث رسيده است، سه شانى كه عبارتند از:
تبيين مكتب وجنبه هاى آن، سياست و سازماندهى امور، و قضاوت و داورى دعاوى و
نزاع ها.
از اين روى، اين كه واژه «حكومت» را در اين روايات دلالت مطابقى به معناى قضاوت
بگيريم كارى نابايست است.
نمى گويم: صحيح نيست، يا اين واژه به چنين معنايى در اخبار و روايات نيامده
است، بلكه مى گويم با چنان وضعيتى كه پيشتر تبيين شد وبا وجود احتمال هايى
درباره اين واژه، اين گونه تفسيرى از آن خلاف سنت استدلال و برهان آورى است؛
چه، آن سان كه در جاى خود بيان شده، در مقام استدلال و برهان آورى از هر چه
مجاز و متشابه است پرهيز مى شود.
اين نكته هم از ياد نرود كه عبارت «العالم بالقضاء» در وايت سليمان نمى تواند
قرينه اى باشد بر اين كه واژه حكومت در روايات پيشگفته به معناى قضاوت به كار
رفته است، بلكه اين عبارت به نوبه خود از يكى ديگر از شؤون ولى امر پرده برمى
دارد كه در كنار حكمرانى و سامان دهى در اختيار اوست.
بنابر اين استدلال به اين احاديث به تقريرى كه گذشت از پايه نادرست و نارواست.
ثانيا: از اين هم كه چشم بپوشيم و بگوييم همان قاعده كلى كه شما گفتيد استوار و
پا برجاست باز هم مسلم نيست نتيجه قاعده همان باشد كه شما از آن برداشت كرده
ايد، چه، اين كه گفته اند از ادله نصب قيد «مرد بودن» استفاده مى شود و از اين
روى زن براى قضاوت اذن ندارد توجيهى است نادرست؛ زيرا آوردن عنوان «رجل» در
موضوع حكم به لزوم مراجعه قضات شيعه به جنبه تقابل با مراجعه به ستمگران و
حكمرانان و قضات ستم نظر دارد و در مقام نفى آن است و در حقيقت همه نهى متوجه
مراجعه به اين گروه از قاضيان و حكمرانان است؛ زيرا كه مراجعه به آنان و داورى
خواستن از آنان، داورى طلبيدن از طاغوت است در حالى كه خداوند به مؤمنان فرمان
داده كه به طاغوت كفر بورزند. از ديگر سوى، از آنجا كه در آن زمان قضاوت مردان
متعارف بوده وكسى سراغ نداشته كه زن عهده دار قضاوت شود، عنوان «رجل» در متن
موضوع و در سخن امام آمده است كه فرمود: «انظروا الى رجل منكم» آمدن اين عنوان
از باب غلبه است، نه از باب تعبد و منحصر كردن قضاوت به مردان.
از اين روى مى گوييم: ادله نصب هيچ دلالتى بر اعتبار قيد «مرد بودن» براى قاضى
ندارد.
همچنين از همين جا روشن مى شود كه چنگ زدن به اصل عدم خروج زن از قاعده كلى منع
- افزون بر آنچه بيشتر درباره قاعده گفتيم - تا چه اندازه سست است.
شايد هم تعبير «رجل» در اين دسته از روايات، از باب:
«حدثوا الناس بما يعرفون ودعوا ما ينكرون اتحبون ان يكذب الله ورسوله» باشد -
اين جمله منسوب به حضرت امير(ع) است و امام راحل در درس هاى خود مكرر به آن
اشاره مى كرد - بر زبان آوردن سخنى حق كه فسادى بزرگ درپى مى آورد ممنوع است و
بايد از آن خوددارى كرد، به ويژه در مساله ناموس و آبرو و به ويژه آن كه عرب در
دوران اهليت خود وهم در زمان صدور اين احاديث گرفتار غيرتى بر افروخته و برون
از اندازه بود تا جايى كه در اين باره حكايت ها و روايت ها بر زبانها جارى گشت
و تا جايى كه برخى از آنان به اندك ترديد و اندك گمانى، به زن خويش تهمت زنا مى
زدند. در لسان العرب آمده است كه چون مردى مى خواست به سفر برود به سراغ درختى
مى رفت و دو شاخه از آن را به هم گره مى زد. هنگامى كه برمى گشت اگر شاخه ها
همچنان به هم گره خورده بود معتقد مى شد كه زنش به او خيانت نكرده است و اگر
گره شاخه ها از هم باز شده بود معتقد مى شد زن به او خيانت كرده است.
البته نشانه هاى چنين غرور و غيرتى نفرين شده در همه عصرها و حتى در عصرهاى
اسلامى بخوبى هويداست. گفته مى شود: حاكم با مراجعه خليفه فاطمى مصر، زنان را
از بيرون آمدن از خانه به هنگام روز نهى مى كرد و اگر زنى در اين هنگام بيرون
مى آمد محتسب وظيفه داشت سر او را برهنه كند تا مجبور شود با سر برهنه در كوچه
ها و محله ها از مقابل مردم بگذرد و به خانه خويش باز گردد. اين هم گفته مى شود
كه شاه عباس دوم زنى را كه از همه بيشتر دوست مى داشت. شب زمستانى در بخارى آتش
افكند و بعد رفت راحت خوابيد - به نقل از سياست و اقتصاد عصر صفوى- .
ثالثا: مقبوله عمر بن حنظله به لحاظ عبارت «ينظران من كان منكم قد روى حديثنا»
از ادله نصب [و از ادله قيد مرد بودن براى قاضى] شمرده شده و اين در حالى است
كه عبارت «من كان» مطلق است و اختصاص به مردان ندارد.
خبر ابو خديجه هم نمى تواند تقييد كننده اين اطلاق باشد؛ چرا كه قيد «رجل» در
آن روايت از باب تقابل با مراجعه به قضات ستم و از باب غلبه تصدى قضاوت مردان
در آن روزگار است. افزون بر اين در سند اين حديث نيز ابهام و پيچيدگى وجود دارد
چه ابو خديجه سالم بن مكرم جمال از رواتى است كه شيخ او را ضعيف و نجاشى او را
ثقه دانسته است و بدين سان ميان اين دو نظر درباره او تعارض ديده مى شود و قدر
متيقن در چنين جايى حكم به حس حال راوى است و روايت او نيز به همين تقرير
روايتى حسن است.
ابن حنظله هم كه يكى ديگر از رجال سند اين حديث است متهم به غلو است.
به هر روى از آنچه گذشت روشن مى شود دليلى استوار بر لزوم قيد «مرد بودن» براى
قاضى در دست نيست، و در مقابل، مقتضاى اطلاقات و همچنين مقتضاى قاعده اشتراك
همه مكلف ها، اعم از زن و مرد، در احكام آن است كه ميان زن و مرد هيچ تفاوتى
نهاده نشود. البته اين اشتراك هيچ منافاتى با آن ندارد كه موضوع حكم يعنى مكلف
در مواردى مقيد به برخى از قيدها يا متصف به برخى از صفت ها و يا اساسا از صنفى
خاص يعنى از زنان يا مردان يا خنثى ها و ويا از طايفه و گروهى خاص و يا متصف و
مقيد به برخى از عرض هاى لازم يا مفارق و يا مقيد به حالت هايى ويژه از قبيل
برخوردار بودن يا برخوردار نبودن از چيزى باشد. چكيده سخن آن كه مقصود از قاعده
اشتراك آن نيست كه كلمه مكلف ها، خواه از قيود موضوع برخوردار باشند خواه بر
خوردار نباشند، حكمى يكسان دارند، بلكه مراد آن است كه هر كس عنوان موضوع حكم
به او صدق كند همو تا قيامت مشمول آن حكم است، اگر حكم مطلق باشد مطلق و اگر
مقيد باشد مقيد.
از ديگر سوى اين را نيز دانستيد كه در مساله موضوع بحث ما در اين نوشتار، دليلى
بر تقييد اقامه نشده و بر اين پايه در اينجا تنها اطلاق و قاعده اشتراك است كه
حكم مى راند.
همين نيز حقيقتى است كه از نبوى مشهور استفاده مى شود، آنجا كه فرمود: «حكمى
على الواحد حكمى على الجميع». يا در حديث ديگر فرمود: «حلال محمد حلال الى يوم
القيامة وحرام محمد حرام الى يوم القيامة». هم از امام صادق اسم در كتاب الجهاد
روايت شده كه پس از سخنى طولانى در اين باره كه براى چه كسى جايز است لشكر گرد
آورد و روانه جهاد شود، فرمود:
«لان حكم الله عز وجل فى الاولين والاخرين وفرائضه عليهم سواء الا من علة او
حادث يكون والاولون والاخرون ايضا فى منع الحوادث شركاء والفرائض عليهم واحدة
يسال الاخرون من اداء الفرائض عما يسال الاولون ويحاسبون عما به يحاسبون».
كوتاه سخن آن كه حتى بر اين فرض كه بپذيريم مقصود از واژه «حكومت» در صحيحه
سليمان همان قضاوت است و اين روايت در صدد بنيان نهادن قاعده اى است مبنى بر
اين كه قضاوت به پيامبر يا وصى پيامبر اختصاص دارد، باز هم مى گوييم: به حكم
ادله نصب و آنجا كه مى گويد: «انظروا الى من كان منكم» شيعه ا ز عموم نهى و نفى
قاعده بيرون است.
اين را هم دانستيد كه قيد «رجل» در دو روايت ابو خديجه از باب مقابله با رجوع
به قضات ستم و بنابر عرفى است كه در آن زمان غلبه داشته است. بنابر اين، اين
روايت شايستگى آن را ندارد كه مقبوله عمر بن حنظله يا ادله مطلق ديگر و يا
دلالت ادله اشتراك تكليف را تقييد كند.
ممكن است قاعده منع را كه پيشتر بيان شد به بيانى عقلى نيز تقرير كرد، بدين
صورت كه در اين هيچ اشكال نيست كه اصل، عدم نفوذ حكم هر فرد بر غير خود است،
قضاوت باشد يا غير قضاوت، حاكم پيامبر و وصى پيامبر باشد يا غير او. اين هم كه
كسى پيامبر يا وصى پيامبر است يا از علم ويا فضيلتى ديگر بهره دارد ايجاب نمى
كند كه حكم او درباره ديگران نافذ و قضاوت او تمام كننده باشد؛ زيرا آنچه عقل
حكم مى كند تنها وتنها نافذ بودن حكم خداوند درباره بندگان است، از آن روى كه
او آفريدگار و مالك آنان است. و هر تصرفى در كار بندگان به هر ترتيب كه باشد
تصرف و دخالت در ملك و فرمانروايى اوست، با آن كه او خود به استحقاق ذاتى خويش
سلطان همه آفريدگان است و سلطنت و نافذ بودن حكم و داورى غير او نيازمند جعل و
تشريع از سوى اوست. او - با اين وصف - پيامبر را براى همه شؤون خلافت و حكومت،
خواه قضاوت و خواه غير آن، نصب كرده و پيامبر حاكم بر مردم است از طرف خداوند و
به جعل او آنجا كه فرمود:
(النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم).
و(يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر منكم فان
تنازعتم فى شيى فردوه الى الله والرسول).
آنگاه پس از پيامبر(ص) ائمه: يكى پس از ديگرى حاكم بر مردم اند و حكم آنان نافذ
است، از سوى خداوند و به واسطه نصب آنان از طرف خدا و ا ز طرف پيامبر، و به
مقتضاى آيه هاى پيشگفته و روايت هاى متواتر و اصول و بنيادهايى كه اصول و
بنيادهاى مذهب است.
در اينها كه گفته شد هيچ اشكالى نيست همه اشكال در مساله قضاوت و حكومت در
دوران غيبت است، آن هم بر اين فرض كه قاعده پيشگفته و دلالت ادله بر اين كه
قضاوت و حكومت از مناصب ويژه خليفه و پيامبر و امام است پذيرفته شود.
خداوند در قرآن كريم مى فرمايد: (يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين
الناس بالحق) اين آيه دليلى است بر اين حقيقت كه جواز حكم راندن به حق از فروع
و شاخه هاى خلافت است و براى غير خليفه جايز نيست حكم و داورى كند. هر چند حكم
و داورى او حق هم باشد! ما تنها از آن روى جواز قضاوت را از اين آيه برداشت مى
كنيم كه امر (فاحكم بين الناس بالحق) در مقام رفع ممنوعيت است و تنها مى توان
جواز را از آن فهميد.
صحيحه سليمان بن خالد - كه پيشتر گذشت - و نيز روايت اسحاق بن عمار از امام
صادق(ع) دلايلى ديگر بر اين مساله اين كه قضاوت از آن پيامبر يا جانشين اوست.
در روايت اسحاق آمده است كه امام صادق(ع) فرمود: اميرمؤمنان فرموده است: «يا
شريح قد جلست مجلسا لا يجلسه الا نبى او وصى نبى او شقى».
امام راحل 1 در اين باره مى گويد:
ما به ضرورت مى دانيم كه پيامبر(ص) به كامل ترين و آخرين نبوت بر انگيخته شده
است .. ضرورت اقتضا مى كند كه امت در روزگار طولانى پس غيبت امام(ع) در مساله
سياست و قضاوت سرگردان وانهاده نشود.
امام قدس سره در ادامه، روايات نصب را آورده و يادآور شده كه قدر متيقن از اين
روايات فقيهى است كه به قضاوت از سياست و حكومت دينى آگاه باشد. سپس به اهل سخن
خود يعنى اين كه حكومت و سامان دادن كار بندگان حق فقهاء بزرگ است پرداخته است.
به هر روى، نگارنده مى گويد: اصل مقرر نزد عقلاء را پذيرفتيم و به قاعده اى كه
در شرع مقرر گشته ايمان آورديم، اما اينها همه به واسطه ادله نصب تخصيص خورده
است و اين ادله هم تمام توجهش به بازداشتن مردم از داورى بردن نزد طاغوت و مشخص
كردن مرجعى است كه شيعه بتواند براى داورى دعاوى خويش بدان مراجعه كند. اين
مرجع هم كسى نيست مگر عالمى از شيعه كه حديث ائمه را روايت كرده و در حلال و
حرام آنان صاحب نظر است و احكام آنان را مى داند.
اينك خود به روشنى مى يابيد كه چهارچوب اين بيان آن اندازه تنگ نيست كه نتواند
زنان را هم در برگيرد. اين نيز كه در روايت عبارت «رجل منكم» آمده از باب غلبه
حضور مردان در كار قضاوت است و از همين رووى نه مى تواند مقبوله عمر بن حنظله
را تقييد كند و نه آنچه را كه در توقيع مبارك صاحب الزمان - روحى فداه - آمده
است، آنجا كه فرمود: «فاما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا».
اين «حوادث واقعه» قضاوت را نيز در بر مى گيرد! ز آن سوى در اين هم ترديدى نيست
كه خداوند به وجود زنان مؤمن و راوى حديث و فقيه در هر دوره و زمانه اى بر ما
منت نهاده است.
وجود زنى مانند نفيسه (208 - 145ه.ق) دختر حسن بن زيد بن حسن بن على بن ابى
طالب(ع) نمونه اى و گواهى بر اين حقيقت تاريخى است. در كتاب هاى تراجم درباره
اين زن آمده است كه چون امام شافعى به مصر رفت در محضر او حضور يافت و از او
حديث آموخت. بشر حافى نيز به ديدار او مى رفت. احمد بن حنبل هم درخانه بشر حافى
از اين بانو خواست تا در حق او دعاى خير كند. زمانى هم كه شافعى درگذشت همين زن
فرمود: جنازه او را نزد وى آوردند. آنگاه به كنار جنازه او رفت و بر او نماز
خواند.
خداوند در قرآن كريم مى فرمايد: (ان الله يامركم ان تودوا لامانات الى اهلها
واذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل).
اين دليلى مطلق و در برگيرنده زن و مرد است و احاديث مورد استناد مدعيان لزوم
شرط مرد بودن براى قاضى نمى تواند اين مطلق را تقييد بزند، چنان كه از تقييد
ادله اشتراك احكام نيز ناتوان است.
شايد كسى بگويد: آنچه از مذاق شارع بر مى آيد اين است كه از ديدگاه او كار و
وظيفه پسنديده تر براى زن آن است كه حجاب خويش را حفظ كند، درخانه بماند و
كارهاى خانه را انجام دهد، نه آن كه در كارهايى دخالت كند كه با اين وظيفه
ناسازگار است. از ديگر سوى به حكم ظاهرى و عادت، عهده دار شدن قضاوت از كارهايى
است كه زن را در معرض همنشينى و همسخنى با مردان و گاه در افتادن به ورطه بى
حجابى و وانهادن عفت لازم قرار مى دهد.
مى گوييم: اين نه تنها گفته اى است بى دليل، بلكه همين سخن، خود دليلى است بر
جواز قضاوت زن البته در صورتى كه قضاوت او مستلزم ارتكاب فعل حرامى نباشد نظير
آن كه در باب غنا برخى مى گويند: اصل در غنا جواز است و حرمت تنها از ناحيه
ديگر مسائلى است كه با آن همراه مى شود. بنابر اين مى بينيد اين سخن نه فقط
جواز قضاوت را براى زنان نفى نمى كند، بلكه اين را آشكار مى سازد كه اصل و
قاعده كلى و اوليه جواز آن است.
چهارمين دليلى كه براى شرط مرد بودن براى قاضى آورده اند عبارت هايى چون
«اجماع»، «لا خلاف» «مشهور»، «موضع وفاق عندنا» و همانند اينهاست. اينك نمونه
هاى اين عبارتها را مى نگريم:
در غنيه است: «يقضى بشرط الحرية والذكورة .. فى جميع الاشياء بلا خلاف» بى هيچ
اختلافى نزد فقهاى اماميه، قاضى مشروط بر آن كه آزاد و مرد باشد .. در همه
مسائل مى تواند قضاوت كند.
در مفاتيح الشرائع است: يشترط فى القاضى البلوغ والعقل والايمان .. والذكورة
بلا خلاف» بى هيچ مخالفتى در اين باره، در قاضى بلوغ، عقل، ايمان... و مرد بودن
شرط است.
در مسالك در ذيل عبارت شرائع كه مى گويد: «يشترط فيه البلوغ وكمال العقل
والايمان .. والذكورة» آمده است: «هذه الشرائط عندنا موضع وفاق» اين شروط نزد
ما مورد توافق همه است.
در شرح ارشاد اردبيلى آمده است: شرط مرد بودن در آن مواردى كه قضاوت زن مستلزم
انجام كارى باشد كه براى زن جايز نيست، وجهى روشن دارد؛ اما در غير اين گونه
مسائل ما دليلى روشن براى چنين شرطى سراغ نداريم. تنها نكته اى كه در اين ميان
وجود دارد اين است كه اين ديدگاه مشهور فقهاست. بر اين پايه، اگر اين شهرت به
حد اجماع برسد و اجماعى در ميان باشد ما را هيچ سخنى نيست. اما اگر چنين نباشد
منع زن از قضاوت در همه موارد و مسائل جاى بحث و گفتگو دارد.
در غنائم آمده است: بنابر اجماع، در قاضى مطلقا عقل .. و مرد بودن شرط است.
شايد در شرط مرد بودن ... به طور مطلق اشكال شود؛ چه علت هاى ذكر شده براى چنين
شرطى، يعنى اين كه زن توان آنچه را كه لازمه قضاوت است ندارد، علت هايى فراگير
نيستند. بر اين پايه، هيچ وجهى براى منع مطلق زن از قضاوت وجود ندارد مگر آن كه
بگوييم در اين باره اجماعى منعقد شده است.
در مستند آمده است: از اين جمله شرط مرد بودن است و چنان كه از مسالك، نهج
الحق، مدارك و ديگر منابع بر مى آيد اين شرط اجماعى است.
در جامع المدارك است: درباره اعتبار شرط مرد بودن براى قاضى ادعاى اجماع شده
است .. البته در برخى از آنچه گفته شده است مى توان خدشه كرد.
در رياض است: صفت هايى كه وجود آنها در او [قاضى] شرط است شش مورد است، از جمله
مرد بودن. من درباره هيچ كدام از اينها مخالفتى در ميان شيعه نيافته ام، بلكه
بر اينها اجماع صورت پذيرفته است.
در جواهر است: شرط مرد بودن مستند است به اجماعى كه شنيديد.
در كتاب القضا ملا على كنى مى خوانيم: مرد بودن از آن جمله است. بر اين شرط،
نقل اجماع شده است.
به نظر نگارنده ظاهرا اجماعى كه در اين عبارت ها ادعا شده غير از آن اجماع
اصطلاحى است كه از جمله ادله چهارگانه شمرده شده و علت اعتبار و حجيت آن نيز
چنان گفته شد - قطع و يقين به راى و نظر معصوم است. مستند چنين قطع و يقين هم -
آن سان كه بتفصيل در اصول بيان داشته اند. يا علم شخص است به اينكه امام به طور
ناشناس در ميان اجماع كننده گان است، يا علم او به استلزام عقلى اجماع نقل شده
با راى امام است و اين استلزام يا از باب لطف است ياى از باب عادت و يا از روى
اتفاق و حدس، هر چند ملازمه اى واقعى برقرار نباشد، كه همين اخير نيز - چنان كه
در كفاية الاصول آمده - شيوه متاخران است. نظر امام راحل اين است كه بر اين
مبنا آنچه را اجماع ناميده اند سرانجام به شهرت بر مى گردد.
از اين فراتر، مى گوييم: اجماعى كه در اين مساله ادعا شده به معناى اتفاق فقها
بر مدارك روايى اين فتواست خواننده بخوبى آگاه است كه چگونه عادت شيخ طوسى در
كتاب خلاف است كه در مقابل اهل سنت بر ديدگاه خود به عنوان ديدگاه شيعه ادعاى
اجماع مى كند. با اين حال، وى در اين مساله نه در كتاب خلاف ادعاى اجماع كرده
است و نه در كتاب مبسوط. وى در مبسوط مى گويد:
قضاوت براى كسى منعقد نمى شود مگر به سه شرط: اين كه از اهل علم و عدالت و كمال
باشد از ديدگاه برخى به جاى شرط عالم بودن، از ا هل اجتهاد بودن معتبر است.
عالم بودن فرد به اين ميسر است كه با كتاب و سنت و اجماع و همچنين اختلاف آراء
فقهاء و زبان عرب - و از ديدگاه اهل سنت در كنار اينها به قياس - آگاه باشد.
شرط دوم اين است كه ثقه و عدل باشد. بنابر اين اگر فاسق باشد قضاوت براى او
منعقد نمى شود. اين شرط اجماعى است مگر از ديدگاه اصم كه روا مى داند قاضى فاسق
باشد.
شرط سوم اين كه دو كمال را دارا باشد: كمال خلقت و كمال احكام. كمال خلقت به
اين است كه بينا باشد، بنابر اين اگر كور باشد قضاوت براى او منعقد نمى شود،
چه، قاضى نيازمند آن است كه منكر و مقر و مدعى و مدعى عليه را از همديگر
بازشناسد و آنچه را منشى مى نويسد ببيند و از صحت آن مطمئن شود، در حالى كه اگر
كور باشد به هيچ كدام از اينها آگاهى نمى يابد، واز ديگر سوى اگر اين آگاهى را
نيايد قضاوت براى او منعقد نمى شود.
كمال احكام هم به اين است كه بالغ، عاقل، آزاد و مرد باشد؛ زيرا در هيچ حالتى
براى زن قضاوت منعقد نمى شود.
برخى گفته اند: جايز است زن قاضى شود.
ديدگاه نخست درست تر است. هر كس هم قضاوت را براى زن جايز دانسته اين را نيز
افزوده كه قضاوت زن تنها در چيزهاى جايز است كه گواهى اش در آنها پذيرفته است.
اين را هم مى دانيم كه گواهى زن در همه مسائل مگر حدود و قصاص پذيرفته مى شود.
ظاهر گفتار شيخ طوسى در خلاف و مبسوط اين است كه براى وى اجماع در اين مساله
ثابت نشده است. شيخ در نهايه هم در كتاب القضايا والاحكام اين شرط را نمى آورد
و تنها به اين بسنده مى كند كه ما در كتاب الجهاد بيان كرديم كه چه كسى حق عهده
دار شدن قضاوت و حكم دادن ميان مردم را دارد و چه كسى ندارد».
در «كتاب الجهاد» نهاية نيزى چنين مى آورد:
داورى ميان مردم و حكم دادن ميان دو طرف اختلاف و نزاع تنها براى كسى جايز است
كه سلطنتى بحق در اين باره دارد. اين در حالى است چون براى ائمه(ع) امكان نداشت
كه خود عهده دار اين كار شوند آن را به فقهاء شيعه واگذاشته اند.
بنابر اين هر فقيهى كه مى تواند حكمى اجرا كند، يا ميان مردم صلح و آشتى به
وجود آورد يا ميان دو تن كه اختلاف دارند حكمى بدهد اين كار را انجام دهد، كه
پاداشش را نيز خواهد برد.
چكيده آن كه كسى مانند شيخ كه تا جايى كه ما مى دانيم بنابر عادتش پيش و بيش از
هر دليل ديگر به اجماع استناد مى جويد در مساله مورد بحث ما مدعى اجماع نمى شود
و علامه نيز قواعد و تحرير موضعى همانند موضع او در پيش مى گيرد.
بر اين برداشت ما كه مقصود علماء از اجماعى كه در سخن خود آورده اند، اتفاق نظر
به مدرك روايى فتواست سخن شهيد گواهى مى دهد، آنجا كه در كتاب مسالك پس از
ادعاى اتفاق نظر بر هفت شرط ياد شده در متن شرايع به بيان جزئيات استدلال براى
هر يك از اين شرطها مى پردازد و مى گويد: شرط مرد بودن بدان سبب است كه زن
شايستگى اين مقام را ندارد؛ زيرا سزامند حال او نيست كه با مردان همنشين شود و
در جمع آنان صداى خود بلند كند. اين در حالى است كه قاضى گريزى از اين كار
ندارد. همچنين دليل ديگر آن كه رسول خدا(ص) فرمود: «لا يفلح قوم وليتم امراة».
اگر بگوييد: شرط مرد بودن براى قاضى در عبارت هاى فقهاء چونان قضيه اى مسلم
بدون بيان ادله و مستندات آورده شده و به گونه اى با آن بر خورد شده كه گويا
اعتبار اين شرط مساله اى پذيرفته شده و مفروغ عنه است. اين در حالى است كه اين
علماء و فقهاء نگاهدارندگان فتواهاى ائمه معصومند و پيامبر خدا(ص) نگاه كردن به
چهره آنان را عبادت، همنشينى با آنان را سعادت، پيروى از آنان را آقايى و سيادت
و بزرگداشت آنان را مايه خشنودى خداوند و اهانت به آنان را مايه خشم خداى
دانسته است. اينك با چنين وصفى آيا هيچ مؤمنى مى تواند تصور كند كه همين فقهاء
شرط مرد بودن قاضى را كه به عنوان يك شرط مسلم و مفروغ عنه در كتب خود بياورند
بدون اينكه دليل روشنى بر آن داشته باشند؟ در پاسخ مى گوييم: ترديدى نيست كه
درست ترين و حقانى ترين شيوه در فقه، همان شيوه فقهاء اماميه است كه دين و
احكام دينى خويش را از خاندان طهارت سلام الله عليهم - و از سرچشمه وحى گرفته
اند نه از قياس و راى و استحسان و مصالح مرسله و همانند آن. اما مقتضاى درست تر
بودن و به حق نزديك بودن شيوه فقهاء نخستين اين نيست كه كور كورانه از آنان
تقليد كنيم و بى هيچ دليلى راى آنان را بپذيريم و درپى آنان رويم، بلكه معنا و
مقتضاى اين سخن آن است كه همين شيوه، يگانه شيوه تلاش و اجتهاد از گذر چنگ
آويختن به دو سرچشمه گرانسنگ قرآن و عترت در دو عرصه فقه و اصول است و بر اين
پايه، بايد در هر مساله اى آرا و ديدگاه هاى اين بزرگان را ديد و با تراز وى
نقد و تحليل سنجيد.
از آنچه تاكنون گذشت روشن شد كه بر شرط مرد بودن قاضى دليلى استوار وجود ندارد
كه دل را آرامش بخشد، وبر اين پايه - آن سان كه محقق اردبيلى نيز گفته است -
هيچ اشكالى ندارد كه زن به شرط برخوردارى از شرايط لازم براى حكم و داورى به
استناد گواهى زنان و نيز به شرط آن كه خود گواهى را از دو زن بشنود داورى و
قضاوت كند. اما اگر قضاوت او با حرام همراه شود در حرمت كارش از اين جهت ترديدى
نيست. چنان كه اگر قضاوت نيز با حرام همراه شود همين حكم را خواهد يافت.
اين چيزى است كه فهم نگارنده بدان مى رسد، و خداوند خود يارى دهد.
منبع:خبرگزاري
انتخاب , ۱۳ آذر ماه ۱۳۸۶
