فقيه فرزانه و متفكر بزرگ استاد شهيد مرتضى مطهرى, آثار قلمى و زبانيِ عالمانه و محققانه بسيارى را در حوزه هاى مختلف علوم و معارف اسلامى از خود به يادگار گذاشته كه بيانگر انديشه هاى بلند و ابداع و نوآورى هاى ارزنده و راه گشاى ايشان است.
رشته مورد علاقه شخصيِ استاد از همان آغاز طلبگى علم اعلى, مباحث فلسفى و توحيد و خداشناسى بوده است, چنان كه مى نويسد:
(تا آن جا كه من از تحولات روحى خودم به ياد دارم, از سن سيزده سالگى اين دغدغه در من پيدا شد; حساسيت عجيبى نسبت به مسائل مربوط به خدا پيدا كرده بودم… در سال هاى اول مهاجرت به قم كه هنوز از مقدمات عربى فارغ نشده بودم, چنان در اين انديشه ها غرق بودم كه شديداً ميل به تنهايى در من پديد آمده بود, وجود هم حجره را تحمل نمى كردم… مقدمات عربى و يا فقهى و اصولى و منطقى را از آن جهت مى آموختم كه تدريجاً آماده بررسى انديشه فيلسوفان بزرگ در اين مسئله بشوم.
… به ياد دارم كه از همان آغاز طلبگى كه در مشهد مقدمات عربى مى خواندم, فيلسوفان و عارفان و متكلمان ـ هرچند با انديشه هايشان آشنا نبودم ـ از ساير علما و دانشمندان و از مخترعان و مكتشفان در نظرم عظيم تر و فخيم تر مى نمودند.)1
ولكن از آن جايى كه استاد داراى فكرى قوى و استعدادى استثنايى و شناختى عميق و دقيق از اوضاع و شرايط اجتماعى و فرهنگى روزگار و نيز داراى تعهد و مسئوليت دينى بالايى بود, از زمانى كه وارد عرصه علم و تحقيق و تبليغ و تأليف شد, براى رسيدن به هدف دو اصل را مورد توجه و مبناى عمل قرار مى داد:

1. اصل نياز: استاد در حوزه هاى مختلف فلسفى, اجتماعى, اخلاقى, فقهى, تاريخى و… به تحقيق و تأليف پرداخته, اما روح حاكم بر همه نوشته ها و آثار و تحقيقات وى, پاسخ گويى به نيازهاى اجتماعى و اسلامى عصر است:
(اين بنده, از حدود بيست سال پيش كه قلم به دست گرفته, مقاله يا كتاب نوشته ام, تنها چيزى كه در همه نوشته هايم آن را هدف قرار داده ام, حلّ مشكلات و پاسخ گويى به سؤالاتى است كه در زمينه مسائل اسلامى در عصر ما مطرح است.
با اين كه موضوعات اين نوشته ها كاملاً با يكديگر مغاير است, هدف كلى از همه اينها يك چيز بوده و بس.)2
(اين بنده, هرگز مدعى نيست كه موضوعاتى كه خودش انتخاب كرده و درباره آنها قلم فرسايى كرده است, لازم ترين موضوعات بوده است. تنها چيزى كه ادعا دارد, اين است كه به حسب تشخيص خودش از اين اصل تجاوز نكرده كه تا حدّى كه برايش مقدور است, در مسائل عقده گشايى كند و حتى الامكان حقايق اسلامى را آن چنان كه هست, ارائه دهد… و در اين جهت الاهم فالاهم را لااقل به تشخيص خود, رعايت كرده است.)3

2. اصل نوآورى: برخلاف نويسندگان, محققان و مدرسان كه گاه كارهاى تكرارى را به انجام مى رسانند و راه هاى پيموده شده را مى پيمايند, استاد به كارهاى انجام نشده مى پرداخت و راه هاى نرفته را مى پيمود:
(طبع من هميشه اين جور است كه مى خواهم موضوعى را عنوان بكنم كه مورد احتياج است و شب هاى متوالى در اطراف همان موضوع صحبت بكنم تا آن موضوع را حلاّجى كرده و حل بكنم و از طرف ديگر, فكر من هميشه اين است كه مسائلى را عنوان بكنم كه كمتر درباره آنها فكر و بحث مى شود.)4
از اين رو, استاد تنها به تحقيقات و تأليفات مورد علاقه شخصى اش نمى پرداخت بلكه ملاك كار علمى و تحقيقى استاد, از يك سو, اصل نيازها و ضرورت هاى اجتماعى و از سوى ديگر, اصل پرهيز از كارهاى تكرارى و پرداختن به مقوله هايى بوده كه در عين لزوم و اهميت مورد توجه نبوده و يا از عهده ديگران برنمى آمده است.
غرض از يادآورى مبناى فعاليت هاى علمى و تحقيقى استاد آن است كه اولاً اين دو اصل مورد توجه و مبناى كار علميِ همه محققان قرار گيرد تا علم و دانش به پيش گام بردارد و به نيازهاى اجتماعى پاسخ درخور بدهد. آن گاه سرمايه هاى عظيم جامعه اسلامى, بويژه فكر و انديشه ها و عمر و فرصت ها, صرف كارهاى غير عالمانه و غير ضرورى و غير لازم نشود, و ديگر آن كه حوزه ها و مقوله هاى مورد تحقيق استاد, نه تنها در روزگار خودش بلكه بسيارى از آنها براى امروز جامعه ما هم پاسخ گوست.
اين بنده كه 27سال با آثار استاد دمخور بوده ام, به تناسب سطح اطلاعاتى كه داشته و دارم, همواره مطالعه آثار استاد را سودمند و روشنگر ديده ام و هنوز نيز با گذشت 25سال از تاريخ شهادت استاد, با همه سرعت و تحولى كه در عرصه مسائل فكرى و فرهنگى جامعه و جهان پيش آمده, بر اين باورم كه انديشه هاى استاد در رديف به روزترين و پاسخ گوترين مسائل دينى اسلامى و اجتماعى قرار دارد. همواره اين آرزو را داشته ام كه در خصوص انديشه هاى فقهى و اصولى استاد بحثى را تنظيم و ارائه دهم. اكنون به پاس 27سال بهره هاى فراوان علمى, فكرى و تربيتى كه از آثار سازنده و آموزنده استاد برده ام, زير عنوان حكومت اسلامى يا ولايت فقيه به برخى از آن نكته ها خواهم پرداخت, تا با روشن شدن ديدگاه هاى بلند, منطقى و واقع بينانه و تأثيرگذار استاد در اين مقوله, بى پايگى و سستيِ مطالبى كه در برخى از نوشته ها به استاد نسبت داده شده, برملا شود.

بايستگى تحقيق در موضوع حكومت و ولايت فقيه
يكى از موضوعات بايسته تحقيق و بررسى كه در دستور كار علمى و فكرى شهيد مطهرى قرار داشته و به سامان رسانيدن آن جزو آرزوهاى آن استاد به شمار مى رود, موضوع حكومت از نظر اسلام و يا ولايت فقيه است.
استاد, در طرح و پروژه عظيمى كه انجام آن را در نظر داشته, تحقيق و بررسيِ بيست وهفت موضوع تأثيرگذار را در عظمت و انحطاط اجتماع اسلامى لازم شمرده كه نهمين آنها حكومت از نظر اسلام است.5 ايشان, در جايى حكومت را بيت القصيده و زيربناى تعليمات انبيا برمى شمرد6 و به غفلت و بى توجهى فقيهان به نقش حياتى و تعيين كننده حاكم شرعى و ولايت فقيه انتقاد مى كند.و براى تبيين و اثبات قدرت قانون گذارى و مديريت دينى و زدودن تهمت هاى ناقدان به اسلام, توصيه مى كند كه عالمان دين, بايد پيوند مستحكم دين, دولت, سياست و معنويت را چنان كه در اسلام مطرح است, تبيين و تدوين كنند تا تهمت جدايى دين از سياست (سكولاريسم) را كه عده اى از مسلمانان و حتى علما نيز آن را باور كرده اند, از ساحت مقدس دين بزدايند.
از اين رو, استاد بر آن بود تا بتواند موضوع حكومت از نظر اسلام را كه قهراً در عصر غيبت با حاكميت حاكم شرعى و فقيه جامع شرايط پى گرفته خواهد شد, تبيين بنمايد.
افسوس كه دست پليد دشمنان اسلام از آستين جهل و جمود بيرون آمد و جامعه اسلامى را از فيض وجود و انديشه هاى اين متفكر و فقيه بزرگ محروم كرد, اما با اين همه, به مناسبت هايى در مجموع آثار استاد, بحث حكومت و ولايت فقيه پرداخته شده كه همين مقدار بسيار راه گشا و مفيد و سازنده است.

ضرورت حكومت
پديده اى به نام حكومت, براى حفظ امنيت و برقرارى عدالت, جزو مسائل مسلّم و پذيرفته شده در ميان همه ملت هاست كه منكران و مخالفان آن تنها با شعار دادن, با آن مخالفت مى كنند, اما در عمل خود ناگزير از پذيرش حكومت و اطاعت از آن هستند.
اين واقعيت در معارف دينى, اين چنين بيان شده است:
(مردم را از فرمانروايى نيك يا بد چاره اى نيست. بى حكومتى, يعنى هرج و مرج و بى نظمى و فروپاشى امنيت جانى, مالى و ناموسى و خرابى و ويرانيِ همه پايه هاى زندگى انسان.
براى همين, در فرض نبودن حكومتِ شايسته, حكومت ناصالح كه به هر حال نظام اجتماع را حفظ مى كند, بهتر از بى حكومتى اى است كه به هرج و مرج و ناامنى و تباهى و ويرانى زندگى مى انجامد.)7
(خوارج نهروان, در ابتدا قائل بودند كه مردم و اجتماع, احتياجى به امام و حكومت ندارد و مردم خود بايد به كتاب خدا عمل كنند. اما بعد از اين عقيده رجوع كردند و خود با عبدالله بن وهب رابسى بيعت كردند.)8
با رجوع به قرآن, اين سخن خوارج را مبنى بر بى نيازى از حكومت, از سويى شبيه به حرف كسانى مى يابيم كه پيرو پروتستانتيسم اسلامى, منكر و مخالف رجوع به دين شناسان و مجتهدان و تقليد از آنها هستند و پس از قرآن, مردم را بى نياز از تقليد در احكام مى خوانند, و از سويى ديگر, اين سخن به انديشه ماركسيست هايى مى نمايد كه دين و دولت را ساخته و پرداخته طبقه سرمايه دار مى پندارند و در جامعه بى طبقه و اشتراكى, نياز به دين و دولت را نمى پذيرند.
استاد شهيد مطهرى, با يادكرد از پوچى و بى پايگى اين انديشه ماركسيسمى, براساس نيازهاى ثانوى ناشى از توسعه تمدن, جامعه را ناگزير از داشتن دولت و حكومت مى داند ـ هرچند آن نظريه درست باشد.9
فلسفه وجودى حكومت: جامعه بشرى, به حكم نيازهاى متنوع و متحول, افزون بر وجود قوانين ثابت و كلى و عمومى نيازمند است به: قانون گذارى, اجراى قانون, شناسايى مصالح كلى جامعه در مقابل مصالح فردى, تأمين امكانات اجتماعى, بهداشت, درمان, فضاهاى لازم آموزشى, تفريحى ورزشى, حفظ مواريث فرهنگى, دفاع از هجوم بيگانگان, جلوگيرى از تجاوزات افراد در داخل و حفظ آزادى و امنيت افراد از تجاوز افراد ديگر, مديريت, قضاوت و فصل خصومات, ارتباط و عهد و پيمان و معامله با واحدهاى اجتماعى ديگر.10
پس فراهم سازى زمينه و بستر مناسب براى رشد استعدادها و دست يابى به كمال و ترقى و توسعه همه جانبه براى همه افراد, از نيازهاى جدى جامعه بشرى است كه اين همه, جز با وجود دولت و حكومتى مقتدر و قانونى و مورد حمايت مردم, ممكن نخواهد بود. بنابراين, فلسفه وجودى حكومت, تأمين همه اين نيازهاى بشرى است.

تعريف حكومت:
با توجه به آنچه از فلسفه ضرورت وجود حكومت بيان شد, مى توان در تعريف حكومت گفت:
(دولت و حكومت, در حقيقت يعنى مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجى و مظهر عدالت و امنيت داخلى و مظهر قانون براى داخل و مظهر تصميم هاى اجتماعى در روابط خارجى.)11

حكومت از نظر اسلام
حكومت از نظر اسلام, افزون بر ضرورت عقلى و عقلاييِ وجود حكومت در جامعه بشرى, جايگاه و اهميّت ويژه اى دارد و بر اثبات ضرورت آن غير از راه عقلى و عقلايى به دو شيوه استدلال مى شود:

1. دليل هاى خاص نقلى;
2. استناد به روح و حقيقت شريعت اسلامى و احكام الهى.

قبل از رسيدگى به دليل ها توجه به اين مطلب لازم است كه شايد برخى از ناآگاهان به حقيقت دين و يا ناآشنايان به اصل اسلام بپرسند كه: آيا دين اسلام و پيشوايان دينى درباره حكومت و مديريت و سياست و اداره امور اجتماعى كه مربوط به دنياى مردم است, نظرى دارند و يا آن كه مى توانند داشته باشند؟ كسانى كه با اسلام آشنايى ندارند و برعكس, با تعليمات ساير اديان جهانى بويژه مسيحيت آشنا هستند و نيز آن گروه از مسلمانان كه به روح تعاليم اسلامى آشنا نيستند و برعكس تحت تأثير انديشه هاى ضد دينى قرار گرفته و اسلام را منحصر در يك سلسله دستور العمل هاى فردى, عبادى و معنوى مى دانند و دين, دولت, سياست و ديانت را دو مقوله ناهمخوان تصور كرده اند, ممكن است كه از طرح بحثى به نام حكومت در اسلام و سياست دينى و برنامه ريزى هاى مديريتى به نام اسلام و در جهت اداره و سازمان و سامان بخشيدن به امور اجتماعى, اقتصادى, سياسى, دچار بهت و تعجب شوند كه دين و پيشوايان دينى را چه به دولت و آخرت را چه به دنيا و مسائل اجتماعى؟

جدايى دين از دولت
نقش تبليغات ضدّ دينى استعمارگران را در ترويج انديشه علمانيت سكولاريسم و جدايى دين از دولت و از سوى ديگر, بى خبرى و ناآگاهى مسلمانان را از حقيقت و روح دين و تعاليم اسلامى نمى توان ناديده انگاشت.
خاستگاه جدايى دين از سياست به روزگارى برمى گردد كه در تاريخ مسلمانان, رهبرى امّت از مسير صحيح منحرف شد و رهبران صالح از دخالت در امور اجتماعى و سياسى محروم و از عرصه اجتماع منزوى شدند و مرجعيت دينى از رهبرى سياسى جدا شد و دشمن با به كارگيرى تمام توان خود, زمينه هاى غفلت را پديد آورد و مسلمانان را از هويّت فكرى دينى شان به انحراف كشاند.
در اين باره استاد بيان مى كند:
(استعمارگران تلاش زيادى كردند تا در كشورهاى مسلمان رابطه دين وسياست را قطع كنند. از جمله اين تلاش ها, طرح مسئله اى است به نام (عَلمانيّت)12 كه به معنى جدايى دين از سياست است… در كشورهاى عربى و بخصوص در مصر افراد زيادى پيدا شدند كه با تكيه بر قوميت و در لباس ملى گرايى عربيزم و پان عربيزم به تبليغ فكر جدايى دين از سياست پرداخته… انور سادات, رئيس جمهور معدوم مصر, در نطق هاى اخيرش بخصوص بر اين نكته تأكيد مى كرد كه دين مال مسجد است و بايد كار خود را در آن جا انجام دهد, مذهب اصولاً نبايد كارى به مسائل سياسى داشته باشد.)13
سپس مى افزايد:
(در جامعه ما نيز اين مسئله زياد مطرح شده به طورى كه مردم تقريباً آن را پذيرفته بودند…
در دويست سال اخير مسائل مربوط به امر به معروف و نهى از منكر از رساله هاى ما برداشته شده, در صورتى كه در رساله عربى و فارسى قبل از دويست سال پيش اين مباحث در كنار مباحث مربوط به نماز و روزه و خمس و زكات… قرار داشت, اما گويا بعدها بحث درباره اين مسائل خود به خود در اذهان, يك بحث زائد تلقى شد.)14
به هر حال با تلاش همه جانبه عاملان استعمار, انديشه شوم و شيطانى جدايى دين از سياست در كشورهاى اسلامى خواسته و ناخواسته, مؤثر واقع شد و برخى از رهبران, مانند: انور سادات, رئيس جمهور كشور بزرگ اسلامى مصر و نيز آتاتورك رئيس جمهور تركيه, سردمداران آن شناخته شدند. در نتيجه, يكى از اصول مسلّم اسلامى و عزيزترين اعضاى پيكر اسلام, براى مدت ها در ميان بسيارى از مسلمانان از اسلام گرفته شد.15 و بستر يا بهتر بگوييم باتلاق رشد انديشه هاى ضدّ اسلامى و تسلط بيگانگان بر كشورها و ملت هاى اسلامى فراهم آمد, تا آن كه در صد ساله اخير, در ميان متفكران شيعه و سنى كسانى پيدا شدند و نهضت هايى را به هدف بيدارى اسلامى و مقابله و مبارزه با انديشه ضد اسلاميِ علمانيت و سكولاريسم رهبرى كردند و براى اثبات اين واقعيت كه سياست به معناى حكومت و رهبرى است و اداره امور اجتماعى مسلمانان جزو مهم ترين احكام جدايى ناپذير اسلام شمرده مى شود, تلاش فراوانى كردند ـ تاريخچه بيدارى اسلامى و نام مصلحان و سلسله جنبان نهضت هاى اسلامى, همراه با تحليل و نقد, در اثر محققانه و عالمانه استاد مطهرى زير عنوان نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير شرح داده شده است.
با اين كه در جامعه امروزِ ايرانِ اسلامى, به بركت نهضت اسلامى به رهبرى امام خمينى و مشاركت و حضور ملى و ميليونى ملت مسلمان, نقشه دشمنان و استعمارگران نقش بر آب گرديد و اصل مسلّم اسلامى و عزيزترين اعضاى پيكره تعليمات اسلامى به نام همبستگى دين و سياست زنده شد و به رغم تأكيدهاى امام مبنى بر اين كه دين از سياست جدا نيست و تأييد بر آن, سخن شهيد مدرس و سيد جمال اسدآبادى كه ديانت ما عين سياست ماست, برخى از بى خبران از سياست هاى استعمارى و ناآگاهان به روح اسلام و شرايط زمان, در داخل و خارج ساز جدايى دين از دولت و انديشه سكولاريسم را مى دمند. بنابراين, هنوز هم تأكيد و تصريح بر جدايى ناپذيرى سياست از ديانت و تبيين ضرورت همبستگيِ دين و دولت ضرور مى نمايد.
به نظر شهيد مطهرى يكى از مؤثرترين راه هاى مقابله با جريان سكولاريسم و اثبات اصل مهم همبستگى دين و دولت, تبيين و تفسير دقيق و صحيح دين و مواضع دين در حكومت و عرضه آن بر افكار جامعه و اطلاع رسانى درست و به موقع و گسترده در عرصه هاى اجتماعى است.
راستى اگر معناى واقعى دين به درستى و با همه شئون و ابعادش تفسير و تصوير شود و مردم تلقى و تصور درستى از دين پيدا كنند, آن گاه به جاى ترديد در تعجب از طرح مسائل سياسى در حوزه دين, از انديشه سخيف جدايى دين از سياست دم خواهند زد؟
تصوير و تصوّر صحيح از اسلام و جامعيت و همه جانبگى احكام آن, با تصديق به ضرورت حكومت كه مهم ترين ركن تعطيل ناپذير و عزيزترين عضو تجزيه ناپذير اسلام است, يكسان مى نمايد.
اسلام, مكتبى است جامع و واقع گرا كه به همه جوانب نيازهاى انسانى, اعم از دنيايى يا آخرتى, جسمى يا روحى, عقلى و فكرى يا احساسى و عاطفى فردى يا اجتماعى توجه مى كند.
استاد پس از اشاره به بخش هاى سه گانه تعليمات اسلامى, اصول عقائد اخلاقيات و احكام, در تعريف احكام مى نويسد:
(احكام يعنى دستورهايى كه مربوط است به فعاليت هاى خارجى و عينى انسان, اعم از فعاليت هاى معاش و معادى, دنيوى و اخروى, فردى و اجتماعى.)16
استاد در دقيق ترين و سنجيده ترين نظريات علمى خود, در مقام شمارش مشخصات ايدئولوژيكى اسلام, به بيان همه جانبگى و جامعيت دين اسلام نسبت به ديگر اديان مى پردازد و زندگى گرا و اجتماعى بودن دين و مقررات اسلامى را برمى شمرد و اهميت مسائل اجتماعى و تقدم حق جامعه بر حق فرد را در صورت تزاحم كه تشخيص و حكم بر آن در صلاحيت حاكم شرعى است, از برترى هاى اسلام نسبت به ديگر اديان ياد مى كند.17
نيز تأكيد مى ورزد:
(دامنه معارف و مقررات اسلام, به همه پهنه شئون زندگى بشر كشيده شده.)18
(تفقه در دين, شامل همه شئون اسلامى است: اعتقادات, جهان بينى, اخلاقيات, تربيت, اجتماعيات, عبادات, مقررات مدنى.)19
و در شرح سخن اميرالمؤمنين كه عدالت را بهتر از جود و سخاوت دانسته, به راز برترى عدالت بر جود و سخاوت اشاره مى كند و مى نويسد:
(با نگاه فردى و شخصى بايد جود بهتر باشد كه گذشت و ايثار است, اما امام از نگاه اجتماعى جواب مى دهد و ريشه اين ارزيابى اهميت و اصالت اجتماع است. ريشه اين ارزيابى اين است كه اصول و مبادى اجتماعى بر اصول و مبادى اخلاقى تقدم دارد.)20
استاد در بحث نظرى به اقتصاد اسلامى, بار ديگر انديشه انحرافى و ضد اسلاميِ جداييِ دين از دولت و ديانت از سياست و مرزبندى ميان دين و دنيا را به نقد مى كشد:
(كسانى كه فكر مى كنند: مسائل زندگى از يكديگر جداست و هر چيزى يك مرز و يك قلمرو خاص دارد… تعجب و احياناً انكار مى كنند كه كسى مسئله اى به نام اقتصاد اسلامى طرح كند, زيرا به عقيده اينها هريك از اسلام و اقتصاد, يك مسئله جداگانه است. اسلام قلمروى دارد و اقتصاد قلمروى ديگر, همچنان كه فرهنگ, سياست, قضاوت و حتى اخلاق هركدام قلمروى جداگانه از اسلام دارند.
بعضى پا فراتر نهاده و گفته اند: زندگى به طور كلى يك مسئله است و دين مسئله ديگر. دين را نبايد با مسائل زندگى مخلوط كرد. اين اشخاص اشتباه اولشان اين است كه مسائل زندگى را مجرد فرض مى كنند. خير زندگى يك واحد و همه شئونش توأم با يكديگر است. ممكن نيست اجتماعى, مثلاً فرهنگ يا سياست, يا قضاوت يا اخلاق و تربيت و يا اقتصادش فاسد باشد اما دينش درست باشد و بالعكس.
اگر فرض كنيم: دين تنها رفتن به مسجد و كليسا و نماز خواندن و روزه گرفتن است, ممكن است كسى ادعا كند: مسئله دين از ساير مسائل مجزاست , ولى اين مطلب فرضاً درباره مسيحيت صادق باشد, درباره اسلام صادق نيست.)21
و در جاى ديگر, با نقل مطالب از نويسنده اى كه دين را در اصول عقايد و عبادات منحصر دانسته و قوانين مربوط به زندگى را بى ارتباط با دين برشمرده و تصريح كرده كه دين با زندگى مردم سر و كارى ندارد و شأن دين فقط اين است كه مردم را به عبادات و نماز و روزه وادارد, در بيان سخافت و سستى آن سخنان مى نويسد:
(من نمى توانم باور كنم يك نفر در يك كشور اسلامى زندگى كند و اين اندازه از منطق اسلام بى خبر باشد. مگر قرآن هدف انبيا و مرسلين را در كمال صراحت بيان نكرده است؟ قرآن عدالت اجتماعى را به عنوان يك هدف اصلى براى همه انبيا ذكر مى كند. اگر مى خواهيد به قرآن عمل نكنيد, چرا گناه بزرگ ترى مرتكب مى شويد و به اسلام و قرآن تهمت مى زنيد!
ما با اين نغمه كه اسلام خوب است, اما به شرط اين كه محدود به مساجد و معابد باشد و به اجتماع كارى نداشته باشد, در حدود نيم قرن است كه آشناييم. اين نغمه از ماوراى مرزهاى كشورهاى اسلامى بلند شده و در همه كشورهاى اسلامى تبليغ شده است.)22
استاد پس از بيان زيان هاى جبران ناپذير انديشه جدايى دين از سياست و بيان زمينه هاى تأثيرگذارى آن, راه مقابله و مبارزه با آن را در تبيين ديدگاه اسلام در حكومت و سياست مى داند و تأكيد مى كند:
(بايد پيوند مسائل الهى با مسائل اجتماعى و سياسى مشخص شود, مقام مكتب الهى از نظر پشتوانه بودن حقوق سياسى و اجتماعى روشن گردد. …وظيفه دانشمندان روشنفكر اسلامى است كه مكتب حقوقى اسلام را از وجهه هاى سياسى و اقتصادى و بالاخص از وجهه اقتصادى معرفى كنند.)23
و سرانجام استاد به زيان و ضربه اى كه از ناحيه جداسازى سياست استعمارى جدايى ديانت از سياست متوجه اسلام شده, اشاره مى كند و هواخواهان اسلام را به مقابله با آن فرامى خواند:
(بزرگ ترين ضربتى كه بر پيكر اسلام وارد شد, از روزى شروع شد كه سياست از ديانت منفك شد… و بزرگ ترين آرزوى هواخواهان ترقى اسلام بايد توأم شدن سياست و ديانت باشد.)24
و در جاى ديگر, جدايى روحانيت از سياست را همانند جدايى مغز از پوست برمى شمرد.25
استاد با تكيه بر اصل جامعيت و همه جانبگى احكام اسلام, تشكيل حكومت را از نظر اسلام ضرورتى اجتناب ناپذير مى داند:
(اسلام ـ برخلاف مسيحيت تحريف شده ـ تمام شئون زندگى بشر را زير نظر دارد. قانون اجتماعى دارد, قانون اقتصادى دارد, قانون سياسى دارد. آمده براى تشكيل دولت, تشكيل حكومت. آن وقت چه طور مى تواند حكومت نداشته باشد؟)26
بارى, استاد شهيد همچون دو استاد عالى قدرش حضرت آيت العظمى بروجردى و امام خمينى(ره) اسلام را دينى سياسى و اجتماعى مى داند و سياست و حكومت را به معناى اداره امور اجتماعى, از مهم ترين دستورهاى اسلام برمى شمرد كه بقا و توسعه اجراى احكام اسلام و عزت مسلمانان را ضمانت مى كند.
ايشان عقيده به انحصار احكام اسلامى در مسائل فردى و معنوى را تصورى ناصحيح و ضد اسلامى مى شمارد و مقررات اسلامى را داراى ماهيت اجتماعى و سياسى ياد مى كند و نسبت احكام فردى و عبادى را به احكام اجتماعى و سياسى, يك به صد مى داند. اگر كسى بخواهد كه درباره انديشه سياسى و نظر فقهى استاد در مسئله حكومت در اسلام و ولايت فقيه در زمان غيبت داورى كند, بايد با انديشه هاى كلامى استاد درباره اسلام آشنا باشد.
وى بر پايه چنين بينش و اعتقادى, التزام به وجود و ضرورت حكومت را مطلبى مسلّم مى داند و هرگونه ترديد و تشكيك را در اين مسئله, ناشى از بى اطلاعى و يا برانگيختگى از فريب هاى دشمنان اسلام برمى شمرد.
ايشان حكومت را بيت القصيده تعليمات دينى ياد مى كند:
(از جمله مسائلى كه در نهج البلاغه فراوان درباره آنها بحث شده است, مسائل مربوط به حكومت و عدالت است. هركسى كه يك دوره نهج البلاغه را مطالعه كند, مى بيند:
على(ع) درباره حكومت و عدالت حساسيت خاصى دارد. اهميت و ارزش فراوانى براى آنها قايل است. قطعاً براى كسانى كه با اسلام آشنايى ندارند و برعكس با تعليمات ساير اديان جهانى آشنا مى باشند, باعث تعجب است كه چرا يك پيشواى دينى اين قدر به اين گونه مسائل مى پردازد؟ مگر اينها مربوط به دنيا و زندگى دنيا نيست؟
آخر يك پيشواى دينى را با دنيا و زندگى و مسائل اجتماعى چه كار؟
برعكس كسى كه با تعليمات اسلامى آشناست و سوابق على(ع) را مى داند كه پيغمبر رموز اسلام را به او آموخته, اصول و فروع اسلام را در جان او ريخته است, دچار هيچ گونه تعجبى نمى شود بلكه براى او اگر جز اين بود, جاى تعجب بود.)27
و بارى ديگر استاد به انديشه انحرافى و وارداتى و استعماريِ جدايى دين از سياست اشاره مى كند و مسلمانانى را كه دچار چنين فكر نادرستى شده اند, به تجديدنظر درباره عقائد و افكارشان فرامى خواند:
(آنان كه در تعليمات خود توجهى به اين مسائل ندارند و يا خيال مى كنند اين مسائل در حاشيه است و تنها مسائلى از قبيل: طهارت, نجاست در متن دين است, لازم است در افكار و عقايد خود تجديدنظر نمايند.)28
آنگاه به استنباط علامه طباطبايى از آيه (وما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات أو قتل انقلبتم على أعقابكم.)29 اشاره مى كند كه: كشته شدن پيغمبر اكرم در جنگ, نبايد هيچ گونه وقفه اى در كار مسلمانان پديد آورد. آنان بى درنگ تحت لواى آن كه پس از پيغمبر زعيم امت است, كار را ادامه دهند تا نظام اجتماعى و جنگى مسلمين از هم نپاشد.30
استاد در جاى جاى نوشته ها و سخنرانى هاى خود, براى ضرورت رهبرى و حكومت به حديث رسول خدا تمسك و استدلال مى كند:
(ساگر سه نفر, حداقل, همسفر شديد, حتماً يكى را امير و رئيس خود قرار دهيد.ز
از اين جا مى توان فهميد كه از نظر رسول اكرم, هرج و مرج و فقدان يك قوه حاكم بر اجتماع كه منشأ حلّ اختلافات و پيونددهنده افراد اجتماع با يكديگر باشد, چه اندازه زيان آور است.)31
(على(ع) مكرر لزوم يك حكومت مقتدر را تصريح كرده است و با فكر خوارج كه در آغاز امر مدعى بودند: با وجود قرآن از حكومت بى نيازيم, مبارزه كرده است.)32
در جاى ديگر, حكومت را بيت القصيده تعليمات همه انبيا ياد مى كند.33
به هر حال, ديدگاه استاد آن است كه با مراجعه و دقت در آيات و روايات و سيره رسول خدا و امامان دين و با شناخت درست دين و آگاهى به احكام الهى, به روشنى استفاده مى شود كه دين و احكام آن در يك سلسله دستورالعمل هاى فردى, عبادى و معنوى منحصر نيست. دين به حكم جامعيت و جاودانگى اش براى همه شئون زندگى فردى, خانوادگى, اجتماعى, منطقه اى و بين المللى, از نظر عبادات, معاملات, سياست, اقتصاد و ارتباطات داخلى و خارجى, قانون و برنامه دارد. دين و دولت و عبادت و سياست, در متن اسلام درهم تنيده و تجزيه ناپذير است. حكومت و شئون رهبرى كه بخش وسيعى از احكام شريعت را دربر مى گيرد, جزو بافتِ تجزيه ناپذير اسلام است.
و عقيده به جدايى دين از دنيا و سياست از ديانت يا ناشى از بى اطلاعى از تعليمات دينى است و يا معلول برانگيختگى از فريب ها و نغمه هاى شوم و ضد دينى مخالفان اسلام.

امامت و حكومت:
استاد كوشيده تا اثبات كند: مفهوم امامت در شيعه كه آن را چنان بالا مى برند و همانند نبوت جزو اصول دين برمى شمرند, با مفهوم رايج از امامت در نزد اهل سنت, متفاوت بوده كه بى توجهى به اين تفاوت اساسى, باعث اشتباهات فراوانى شده است. وى اثبات مى كند: امامت معنى و مفهوم مقدس و بلند و فراگيرى دارد كه حكومت و زعامت اجتماعى يكى از فروع و شئون آن به شمار مى آيد.
ايشان از آن جا كه امامت به معناى زعامت سياسى, جانشينيِ شأنى از شئون رسول خداست, نخست شئون رسول خدا را بيان مى كند.
پيغمبر اكرم به دليل ويژگى دين اسلام كه بر همه شئون سايه مى افكند و براى همه امور قانون و برنامه اى دارد, داراى شئون متعددى است و چند سِمَت را بر عهده دارد:

1. بيان احكام الهى:
(ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا);
آنچه پيغمبر برايتان آورده, بگيريد و آنچه نهى كرده, رها كنيد.34
پيغمبر از اين جهت, فقط آنچه را به او وحى شده بيان مى كند.

2. قضاوت: قضاوت از نظر اسلام, يك امر عادى نيست بلكه شأنى الهى مى نمايد. اين منصب, به نص قرآن به پيغمبر تفويض شده است:
(فلا وربّك لايؤمنون حتى يحكّموك فيما شجر بينهم ثم لايجدوا في أنفسهم حرجاً مما قضيت و سلِموا تسليماً);35
رسول خدا از طرف خداوند حق داشت كه در اختلافات ميان مردم قضاوت كند ـ و بايد مردم به او مراجعه مى كردند و به حكم و داورى او گردن مى نهادند.

3. رهبرى و مديريت سياسى اجتماع: منصب رسمى سومى كه پيغمبر اكرم بر عهده داشت و به نص قرآن به او تفويض شده بود و آن را به كار مى بست, همين رياست عامه است. او رئيس, رهبر و مدير اجتماع مسلمين بود. آيه (أطيعوا الله وأطيعوا الرسول و أولى الأمر منكم.)36 به اين نكته اشاره مى كند. پيغمبر به موجب اين كه سياستمدار و رهبر اجتماع بود, فرمانى كه مى داد غير از ابلاغ وحى خدا نبود. بنابراين, در اين گونه امور كه حكم خدا بود, با ديگران مشورت نمى كرد. پس ناگزير پيغمبر اكرم همواره داراى اين شئون متعدد بوده است.37
4. ولايت: استاد در برخى از آثار, افزون بر سه شأن ياد شده, به شأن چهارمى براى رسول خدا و امامان دين معتقد است, به نام حجت زمان كه هيچ زمانى خالى از حجت نيست; همان ولايت در نگاه عرفانى كه همان عقيده به وجود انسان كامل و ولى كامل است.38

طرح صحيح مسئله:پس از بيان شئون و مناصب رسول خدا, استاد به تحقيق دقيق و عميق مسئله امامت از نگاه شيعه مى پردازد و طرح غلط آن را از ناحيه اهل سنت و شايد متكلمان شيعه گوشزد مى كند.

امامت به معناى مرجعيت دينى
ييكى از شئون رسول خدا تبليغ وحى و بيان احكام الهى بود كه مردم متن اسلام را از پيامبر مى پرسيدند و وى آنچه را در قرآن نبود, خود بيان مى كرد. حال بايد ديد كه آيا تمام دستورهاى اسلامى, همه در قرآن آمده و رسول خدا آنها را بيان كرده است, يا آن كه به مقتضاى زمان و ديگر شرايط تمام دستورها توسط پيامبر بيان نشده است؟ رسول خدا از ميان همه اصحاب, ممتازشان را كه مانند خود وى از خطا و اشتباه معصوم بود, يعنى على بن ابى طالب را برگزيد. وى را خليفه و وصى خود از جانب خداوند به مردم معرفى كرد تا مردم مسائل دين را از او بپرسند. بنابراين, در امامت به معناى مرجعيت دينى پس از رسول خدا, مسئله عصمت و نص و نصب مطرح مى شود.
امامت به معنى جانشينى پيامبر در بيان دين و مرجعيت دينى مردم از مختصات شيعه است و اهل سنت, هيچ كس را داراى چنين مقامى برنمى شمرند. آنان مشكل نامتناهى بودن رخدادها و حوادث و نيازها را از يك سو و محدود بودن اصول ثابت و آيات و روايات را از سوى ديگر, از راه قياس و مانند آن برمى رسند, اما شيعيان با اعتقاد به امامت به معناى جانشينى پيامبر در بيان احكام دين, نيازى به قياس و مانند آن ندارند ـ راستى اگر قياس به روش اهل سنت رواج پيدا مى كرد و ائمه با آن مخالفت جدّى نمى ورزيدند, امروز از اسلام واقعى چيزى باقى نمى ماند.
شيعيان در دوره غيبت نيز با اعتقاد به اصل اجتهاد, به معناى تطبيق كليات بر جزئيات و ردّ فروع به اصول و استخراج و استنباط حكم حوادث از منابع چهارگانه, از قياس, استحسان و مصالح مرسله دورى گزيده اند.
طرح صحيح مسئله امامت چنين است كه امام رياست عمومى را هم در امور دينى و هم در امور دنيايى به عهده دارد و مانند نبوت فراتر از انتخاب بشر است و بايد از طريق وحى و نص و نصب برگزيده شود.39
امام كارشناس امر دين و معصوم از خطا و اشتباه است. براى همين, در مورد امام, اصل لطف, عصمت و تنصيص مطرح مى شود.40 و از اين روست كه ديگر بعد از رسول خدا, امامت بر كسى جز على بن ابى طالب منطبق نمى شود. امامت به اين معنى, در مورد هركس صادق نخواهد بود بلكه امامت به معناى رهبرى و زعامت سياسى و اجتماعى كه همان حكومت است, تنها در مورد او متعين خواهد بود, بى آن كه مسئله رأى و نظر و انتخاب مردم مطرح باشد.
حكومت يكى از شاخه هاى امامت شمرده مى شود. بين حكومت و امامت به اعتبارى, رابطه عموم و خصوص من وجه برقرار است.41
امامت, به معناى جانشينى پيامبر و مرجعيت دينى, با سه خصوصيت لطف, عصمت و تنصيص, درباره هركس به اثبات برسد, به طور قهرى زعامت و حكومت و اداره امور دنياى مردم نيز از آن او خواهد بود و همان طور كه در زمان رسول خدا تكليف حكومت از بيان احكام الهى جدا نبود و در مورد حكومت پيغمبر, شورا,رأى مردم و انتخابات بى معنى بود, درباره اوصياى دوازده گانه پيغمبر اكرم نيز كه از سه ويژگى لطف, عصمت و تنصيص برخوردارند, انتخاب و شورا و رأى مردم معنايى ندارد.
بنابراين, نبايد مسئله با اهميت امامت را كه جانشينى پيامبر در امر دين است, با مسئله حكومت و زعامت اجتماعى كه شأن و شاخه اى از امامت ياد مى شود, درهم آميخت و هر يك را به اشتباه و غلط به جاى ديگرى معنى كرد.
از اين رو, حكومت درباره دوازده امامى تعيّن مى يابد كه به مقتضاى لطف الهى به امامت تعيين شده اند و داراى شاخصه عصمت هستند جز با نصّ شناخته نمى شوند. بنابراين, بحث از شورا و رأى و انتخاب مردم درباره آنان بى مورد و اشتباه محض است.42
روشن شد كه حكومت به معناى زعامت و رهبرى سياسى و اجتماعى, از شئون و فروع امامت و جانشينى پيامبر در بيان احكام دين است و هر انسان كاملى كه به مقتضاى قاعده لطف از جانب خداوند برگزيده شود و داراى مقام موهبتى و اعطايى عصمت باشد و امامتش با نصّ و نصب از جانب معصوم به اثبات رسيده, حكومت يعنى زعامت سياسى و اداره امور اجتماعى مردم ويژه او خواهد بود و ديگر بحث انتخاب و شورا و رأى گيرى در آن باره معنايى نخواهد داشت. پس با وجود و حضور امام در سطحى كه شيعه مى گويد, تكليف مسئله حكومت خود به خود روشن است.43

حكومت در عصر غيبت:
با نظر به اين كه امامان معصوم به حكم نص و نصب داراى مقام امامت به معناى جانشينى پيامبر در بيان احكام دين هستند و ناگزير با وجود و حضور هر يك از آنان حكومت به معناى اداره امور دنياى مردم نيز از شئون و شاخه هاى امامت آنان خواهد بود و آن كه برابر عقيده شيعه امامان معصوم دوازده نفر بيشتر نيستند ـ اگر هر يك از ائمه بدون هيچ گونه مزاحم و مانعى به مقتضاى امامتى كه داشتند, حكومت بر جامعه را نيز عهده دار مى شدند و آن گاه نوبت به امام دوازدهم مى رسيد و او نيز برابر با سنت آفرينش پس از مدتى امامت و حكومت همانند پدران بزرگوارش از دنيا مى رفت (و چون عقيده شيعه آن است كه امامت با وجود امام دوازدهم خاتميت پيدا كرده) بعد از آن امام معصوم, وظيفه و تكليف حكومت چه مى شد؟
نيز اكنون كه عصر غيبت است و حضرت, به دليل شرايط خاص, نمى تواند زمامدار و مدير امور اجتماعى مردم باشد, تكليف حكومت در عصر غيبت چه مى شود؟44
با فرض نبود امام ـ كه چنين فرض نداريم ـ يا عدم حضور امام, مانند زمان ما كه امام غايب است, آيا حاكم حتماً بايد فقيه جامع الشرايط باشد يا چنين چيزى لازم نيست؟ آيا حاكم را بايد مردم انتخاب كنند؟ و (امرهم شورى بينهم) را بايد اجرا كرد؟45 آيا اسلام براى دوره عدم حضور معصوم درباره حكومت دستور خاصى داده يا نه؟

ولايت فقيه:
از آن جايى كه ثابت شد: حكومت و رهبرى اجتماعى و سياسى, پديده اى اجتناب ناپذير است و از نظر اسلام, حكومت و سرپرستى اجتماع و حفظ و اجراى احكام الهى از مهم ترين اجزاى تجزيه ناپذير احكام اسلام و از شئون دين الهى شمرده مى شود و به همان دليلى كه دين تعطيل پذير نيست, حكومت نيز نمى تواند تعطيلى بپذيرد. با وجود پيامبر و حضور امام معصوم, مرجعيت سياسى جامعه همانند مرجعيت دينى بر عهده پيامبر و يا امام است, حال بايد ديد كه آيا اسلام درباره اصل و نوع و چگونگى حكومت در عصر غيبت نظرى دارد و تكليفى را معين كرده و يا آن كه سكوت اختيار كرده است؟ اگر نظرى دارد, آيا فردى را معرفى و نصب كرده يا آن كه به مردم اختيار داده تا هر كه را بخواهند, به رهبرى انتخاب كنند و يا آن كه درباره افراد خاصى نظر دارد و معيار و شرايطى را بيان كرده است و مردم را در انتخاب افراد, براساس همان معيارها آزاد گذاشته تا هر كه را داراى شرايط ديدند, برگزينند؟

ديدگاه نصب عام:
از مجموع نوشته ها و گفته هاى استاد نظريه نصب عام فقيه به رهبرى استفاده مى شود. وى معتقد است: فقيه جامع شرايط در عصر غيبت, رهبر جامعه و نايب عام امام است, نه وكيل و نايب مردم. و رأى مردم را در پذيرش و انتخاب فقيه به رهبرى, خواه بى واسطه يا به واسطه خبرگان منتخب در فعليت يافتن و كارآمد شدن رهبرى, مؤثر مى داند.

ادله نصب عام
1. قدسى و الهى بودن منصب حكومت: در شرح شئون و وظايفِ سه گانه پيامبر و امامان معصوم كه عبارت اند از: تبليغ احكام, قضاوت و مديريت سياسى جامعه, با اشاره به تعطيل ناپذيرى آن شئون با رحلت پيامبر و يا غيبت امام مى نويسد:
(هر سه شأن و مقام مقدس است و بايد توسط خدا معين شود, يا به طور فردى و شخصى و يا به طور كلى و عام با بيان شرايط و معيارها كه مردم بايد كسى را براى تصدى آن مناصب بپذيرند كه واجد شرايط و داراى معيارهاى تعيين شده از سوى خداست. و در اين صورت, بايد گفت آن شخص را خدا معين كرده است, هرچند تا مردم نپذيرند اثرى نخواهد داشت. تا اين جا هيچ بحثى از نظر اصول اسلامى نيست. اگر كسى ادعا بكند كه من مفتى هستم, فتوى مى دهم و شما بايد عمل كنيد ـ كه ادعاى شأن بيان و تبليغ احكام الهى است ـ اين مقام مقدس است. شما بايد حساب كنيد, ببينيد صلاحيت بيان احكام الهى ـ كه اول از خدا به پيغمبر ابلاغ شده و از پيغمبر به امام رسيده و از امام به يك افرادى كه واجد شرايطى بوده اند, رسيده ـ در اين شخص هست يا نه؟ آيا مصداق آن مقام مقدس هست يا نه؟ (أمّا من كان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدينه تاركاً لهواه مطيعاً لأمر مولاه) است؟
هركس از فقهايى باشد كه مى تواند مالك نفس خودش باشد, نگهدار دين باشد, از هواى نفس جدا و مطيع امر مولايش باشد, آن وقت شما بدانيد كه او لياقت مقام مقدس مرجعيت و فتوى دادن را دارد.)46
(در مورد قضاوت نيز همين جور است. هركس داراى فلان صفات باشد مى تواند قاضى باشد:
(انظروا إلى من روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا) آن كسى كه حديث ما را روايت كرده باشد و دقيق باشد در حلال و حرام ما, عادل باشد, درستكار باشد, (فقد جعلته عليكم حاكماً); من او را بر شما حاكم قرار دادم.
اسلام مى گويد: اساساً اين مقام آن قدر مقدس است كه ناپاك ولو در كار ديگرى غير امر قضاوت ناپاك باشد, حق نشستن در اين مسند مقدس را ندارد, ولى اگر شخصى همه اين شرايط را كه اسلام معين كرده است, دارا باشد, بايد گفت اين آدم را خدا معين كرده است.)47
مسئله حكومت در عصر غيبت نيز همين طور است, يعنى فرد خاصى براى تصدى آن منصوص و منصوب نيست ولكن به نحو عام و كلى با ذكر شرايط از جانب خداوند معين شده است:
(آن حكومتى كه بايد ميان مردم باشد بايد واجد شرايطى باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده است. اگر آن شرايطى را كه اسلام معين كرده است, داشته باشد, همان طور كه مفتى بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد, با آن شرايط مى تواند فتوى بدهد, حاكم هم بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد, مى تواند در ميان مردم حكومت بكند.)48
نتيجه بحث آن كه با توجه به مقدس و الهى بودن شأن فتوى, قضا و زعامت سياسى, متصديان اين مناصب و شئون بايد از جانب خدا معين و نصب شده باشند; يا به گونه اى خاص, مانند: پيامبر اكرم و امامان دوازده گانه معصوم و نمايندگان خاص آنان همانند مالك اشتر و يا به گونه اى عام و كلى با ذكر شرايط و معيارها, مانند: فقيه جامع شرايط در عصر غيبت.
بنابراين, در دوره غيبت فرد خاصى با نام و نشان فاميلى, خانوادگى و نژادى به مرجعيت دينى, قضايى و سياسى نصب و تعيين نشده است, اما به طور عام و كلى مجتهد و فقيه داراى شرايط در هر سه منصب نايب عام امام به شمار مى آيد.49
آرى, در عصر غيبت براى به فعليت رسيدن و كارآمد شدن هر سه منصب, خواست و رأى و پذيرش مردم جايگاه ويژه و تأثيرگذارى دارد, اما در چارچوب و حوزه دارندگان شرايطى كه اسلام بيان و معين كرده است.
تا مردم نخواهند و رجوع و حمايت نكنند, كسى هرچند مجتهد و فقيه وارسته اى باشد, عنوان مرجعيت تقليد, قضاوت و داورى و زعامت و رهبرى را پيدا نمى كند.
اما بايد توجه داشت كه اگر مردم هيچ يك از دارندگان شرايط را نپذيرند و يا غير آنان را به دلخواه و هوى و هوس بپذيرند, به ترك و تعطيلى احكام الهى و هرج و مرج و ناامنى و حاكميت غير قانونى و طاغوت خواهد انجاميد.
تفاوت جايگاه نقش تعيين كننده رأى و انتخاب مردم و حاكميت خواه بى واسطه يا بواسطه خبرگان برگزيده با نظام هاى دموكراسيِ غربى, در همين نكته باريك تر از موى نهفته است.

2. انتقال شئون و مناصب پيامبر و امام به فقيه: در اسلام سلسله اختياراتى به پيغمبر در مسائل اداره جامعه اسلامى داده شده است. بنابراين, مجتهد بايد تشخيص بدهد كه كدام كار پيغمبر از وحى بوده و كدام كار پيغمبر به دليل اختيار او, تا آن گاه درباره آنچه به موجب اختيار پيغمبر بوده, بنابر آن كه زمان پيغمبر عوض شده, تصميمى ديگرگونه گرفته شود.
(اين اختيارات از پيغمبر به امام و از امام به حاكم شرعى مسلمين منتقل مى شود.
بسيارى از تحريم ها و تحليل هايى كه فقها كرده اند ـ كه همه هم امروز قبول دارند ـ بر همين اساس بوده است.
و اختيارات حاكم در تحريم و تحليل ها, برابر مصالح و مفاسد اجتماعى و زمان غير از مسئله تزاحم است بلكه به صرف اختياراتى است كه به فقيه داده شده است.)50
ايشان, در بحث نقش علماى دين در عصر غيبت و اختياراتى كه در خود متن دين براى مجتهد در نظر گرفته شده و حق حاكميت الهى براى فقيه در وضع قانون كلى و مصوبات فرعى و نيز در عرصه اجراى احكام در ميان مباحثى كه مطرح كرده اند, به نكات و مطالب راه گشايى اشاره كرده است:
(اى بسا كه يك مجتهد مى تواند يك حلال منصوص شرعى را به خاطر مفسده اى كه عقلش كشف كرده, تحريم كند, يا حتى يك واجب را تحريم كند, يا يك حرام را به حكم مصلحت لازم ترى كه فقط عقلش آن را كشف كرده, واجب كند.
و دين چيزى نيست كه مجتهد از خودش اختراع كرده باشد. راهى است كه خود اسلام جلو پاى مجتهد گذاشته, مجتهدين در عصر اسلام, (غيبت) كار انبياى امت را مى كنند, يعنى بايد بكنند.)51
وى در بحث نقش علماى دين در شريعت ختميه و برشمردن وظايف بزرگ آنان مى نويسد:
(علماى دين در عصر خاتميت كه عصر علم است, قادرند با معرفت به اصول كلى اسلام و شناخت شرايط زمان و مكان آن كليات را با شرايط و مقتضيات زمانى و مكانى تطبيق دهند و حكم الهى را استخراج و استنباط نمايند.
نام اين عمل اجتهاد است. علماى شايسته امت اسلامى بسيارى از وظايفى را كه پيامبران تبليغى و قسمتى از وظايف پيامبران تشريعى را بدون آن كه خود مشرع باشند, با عمل اجتهاد و با وظيفه خاص رهبرى امت انجام مى دهند.)52
و در بخش شمارش مشخصات اسلام در بعد ايدئولوژيك, به مسئله تقدّم حق جامعه بر حق فرد و تزاحم ميان آن دو اشاره مى كند و مى نويسد:(حق جامعه بر حق فرد و حق عام بر حق خاص, تقدم مى يابد و حاكم شرعى در اين موارد تصميم مى گيرد.)53

3. مقايسه رهبرى سياسى با فتوى و قضاوت: استاد مقام رهبرى سياسى جامعه را بسان مقام فتوى و قضاوت در دوره غيبت, جانشينى پيامبر و امام معصوم برمى شمرد و آن را مقدس ياد مى كند و تصريح مى كند:
(هر سه مقام مقدس است و بايد توسط خدا معين شود, يا به طور شخصى و يا به طور كلى شرايطى براى آن ذكر كرده باشد… تا اين جا هيچ بحثى از نظر اصول اسلامى نيست.)54

4. استدلال به روايات: در مواردى استاد به طور ضمنى استدلال به روايات كرده است, از جمله: با اشاره به مقبوله ابن حنظله مى گويد:
(1. امام مى آيد نايب عام معين مى كند, در آن جا اينجور مى گويد:
(انظروا إلى من روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا فقد جعلته عليكم حاكماً).
كسى كه حديث ما را روايت كرده باشد و دقيق باشد, در حلال و حرام ما عادل باشد, من او را بر شما حاكم قرار دادم.)55
2. با اشاره به توقيع شريف (واما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا فإنّهم حجتي عليكم و أنا حجةالله)
در شرح (الحوادث الواقعه) مى نويسد:
(بديهى است كه مشكلات جامعه بشرى نو مى شود و مشكلات نو راه حلّ نو مى خواهد: (الحوادث الواقعه) چيزى جز پديده هاى نوظهور نيست كه حل آنها بر عهده حاملان معارف اسلامى است.)
آن گاه اضافه مى كند:
(سرّ ضرورت وجود مجتهد در هر دوره و ضرورت تقليد و رجوع به مجتهد زنده همين است.)56

5. دليل عقلى: شايد مهم ترين دليل استاد بر نصب عام فقيه به رهبرى دليل عقلى با توجه به جامعيت و همه جانبگيِ احكام اسلام است. استاد در تبيين اين دليل بيان هاى مختلفى دارد كه به دليل اهميت بحث از چندين مورد ياد مى كنيم:
(1. پيغمبر كه مى ميرد, مقام قضاوت كه نمى ميرد, چون مردم به قضاوت احتياج دارند. بعد از پيغمبر هم بين مردم مشاجرات صورت مى گيرد و بايد مقامى باشد كه بين آنها فصل خصومت بكند. آن وقت بايد پيغمبر تكليف قضاوت را بعد از خودش مشخص بكند كه بعد از من چه كسى بايد قاضى باشد.
ما شيعيان مى گوييم: اين مقام امامت است, مقام حكومت است, با مردن پيغمبر كه حكومت ساقط نمى شود, چون بعد از پيغمبر مردم به آن احتياج دارند و بايد كسى اين مقام را داشته باشد.)57
2. استاد از بحث گذشته نتيجه مى گيرد كه بايد بعد از رحلت پيغمبر كسى به جاى او متصدى مقام قضاوت و رهبرى باشد و به اعتقاد شيعيان جانشين قضايى و سياسى رسول خدا كسى جز امام معصوم نمى تواند باشد.
آن گاه در ادامه مى افزايد:
(بعد از پيغمبر امام است. اما دوره امامت كه منقضى شد, امامى ديگر ظهور ندارد كه مردم در حوايج اجتماعى به او رجوع بكنند, چه كار مى كنند؟ امام مى آيد نايب عام معين مى كند.)58
3. بى توجهى و غفلت برخى از فقها نسبت به مسئله مهم حكومت و ولايت را مورد نقد قرار مى دهد و در ردّ نظر بعضى فقها مبنى بر حكمِ به اباحه انفال مى نويسد:
(اين جا بار ديگر اهميت مسئله حكومت و ولايت از يك طرف و كوتاهى نظر فقها و شيعه از طرف ديگر ظاهر مى شود. چگونه ممكن است غيبت امام سبب شود اين فلسفه بزرگ معطل بماند و اراضى انفال حكم اموال شخصى و منقول را پيدا كند؟)59
استاد, با ذكر سه دليل, استدلال برخى از فقها را به روايات, براى حكم به اباحه اراضى موات و انفال مردود و ناتمام مى داند و آن را ناشى از غفلت از مسئله با اهميت ولايت و حكومت اسلامى در زمان غيبت برمى شمرد.
در جاى ديگر نيز گفته هاى فقيهان را, با وجود آن كه ناشى از بى توجهى به همه جانبگى اسلام و مسئله حكومت ياد مى كند. مبادى فقه اسلامى غنى و عميق و پر بار است.60
4. اين دين دين خاتم است و اختصاص به زمان معين و يا منطقه اى معين ندارد. دينى است كه براى نظام زندگى و پيشرفت زندگى بشر آمده است. در فقه مواردى وجود دارد كه فقيهان به طور جزم, به لزوم و وجوب چيزى فتوى داده اند, فقط به دليل اهميت موضوع; يعنى با اين كه دليل نقلى از آيه و حديث به طور صريح و كافى نداريم و همچنين اجماع معتبرى نيز در كار نيست, فقيهان از نظر اهميت موضوع و از منظر آشنايى به روح اسلام كه موضوعات مهم را بلاتكليف نمى گذارد, جزم مى كنند كه حكم الهى در اين مورد بايد چنين باشد. مثل آنچه در مسئله ولايت حاكم و متفرعات آن فتوى داده اند.61
استاد چنين پيش مى نهد كه فقها بايد به طور فراگير و با توجه به جامعيت و همه جانبگى دين و شناخت نيازها و درك اهميت ها براى پاسخ گويى به نيازها عقل را به كار بندند و به صرف اين كه دليل لفظى نيست, متوقف نشوند.
بنابراين, به استناد آنچه از استاد نقل كرديم, مقام و رهبرى سياسى جامعه را در دوره غيبت همانند مقام فتوى و قضاوت فقيهى جامع شرايط بر عهده دارد كه امام عصر او را به طور عام به نيابت خود نصب فرموده است.

ولايت يا وكالت
از آن جايى كه استاد ديدگاه نصب عام را پذيرفته و رأى مردم را در انتخاب رهبر, خواه مستقيم يا از طريق خبرگان منتخب, در فعليت يافتن و كارآمدى رهبرى مؤثر مى دانند, ديگر بهانه اى براى نسبت دادن نظريه وكالت و نيابت از مردم به استاد باقى نمى ماند. افزون بر اين كه خود استاد, بر نفى وكالت و نيابت از مردم و اثبات نيابت عام از جانب امام و ولايت بر مردم تصريح كرده است ـ اصولاً فرضيه وكالت و نيابت فقيه از جانب مردم, پايه اى ندارد و مخالف موازين اسلامى و داراى پيامدهاى التزام ناپذير است. استاد در بحث از الهى بودن حقّ حاكميت براى كسانى كه داراى تقرب, عدالت و علم هستند, مى آورد:
(قهراً ماهيت حكومت ولايت بر جامعه است, نه نيابت از جامعه و وكالت از جامعه. فقه هم اين مسئله را به عنوان ولايت حاكم مطرح كرده است; از نوع ولايتى كه بر قصّر و غُيَّبْ دارد. پس ملاك انتخاب مردم نيست. انطباق با معيارهاى الهى است و با آن انطباق خود به خود حاكم مى شود و مانعى نيست كه در آنِ واحد ده ها حاكم شرعى و ولى شرعى وجود داشته باشد.)62
بديهى است كه مراد استاد از نفى دخالت و انتخاب مردم و التزام به تعدد حاكمان شرعى در آنِ واحد, با توجه به ديگر سخنان و مبانى فقهى و سياسى او, مربوط به مرحله نصب عام است و اما در مرحله فعليت و خارجيت و كارآمدى حاكم شرعى, انتخاب مردم يكى از راه هاى مورد قبول استاد و وحدت و تمركز رهبرى بالفعل نيز مطلب ثابت فقهى و مورد تأييد ايشان است. استاد نصب عام فقيه را به رهبرى و زعامت سياسى جامعه, مانند نصب عام فقيه به منصب فتوى و قضا مى داند; يعنى دين, فقيه داراى شرايط را به منصب فتوى نصب كرده است, اما براى به فعليت رسيدن و عملى شدن آن منصب در خارج بايد ديد كه آيا مردم آن را مى پذيرند يا نه, چنان كه در مورد قضاوت نيز همين گونه است.
پس در مورد منصب حكومت و مديريت سياسى جامعه نيز فقيه را دين به گونه عام نصب كرده, اما كارآمدى و به فعليت رسيدن و منشأ اثر خارجى بودن حكومت فقيه, در گرو اقبال عمومى و انتخاب مردم است.

مقام ثبوت و اثبات
در فرق ميان نصب عام و نقش رأى مردم و جمع ميان آن دو, مى توان اين چنين گفت: ولايت فقيه, با نصب عام پيامبر و امام معصوم در مقام ثبوت و واقع و نفس الامر و فى نفسه, حقّى الهى است و نقش انتخاب و پذيرش مردم به مقام اثبات و فعليت و خارجيت برمى گردد. بنابراين, ولايت فقيه ثبوت الهى و اثبات مردمى دارد. مردم با اقبال و انتخاب خود, ولايت شرعى فقيه را به فعليت مى رسانند و منشأ اثر خارجى مى سازند, نه آن كه با انتخاب خود به ولايت فقيه ثبوت ببخشند و به او ولايت بدهند.
استاد در تعريف ولاى امامت و رهبرى آورده است:
(اين نوع از ولاء را اگر به امام نسبت دهيم, به معناى حق پيشوايى و مرجعيت دينى است, و اگر به افراد امت نسبت دهيم, به معناى پذيرش و قبول اين حق است.)63
استاد فرزانه حضرت آقاى جوادى آملى نيز در رد نظريه وكالت و نيابت فقيه از مردم و تبيين نظريه نصب عام مى گويد:
(مخالفان و موافقان ولايت فقيه, دو نمونه از ولايت فقيه جامع الشرايط را پذيرفته اند: نمونه اول اين است كه مردم وقتى مرجعيت يك مرجع تقليد را مى پذيرند, آيا او را به عنوان وكيل انتخاب مى كنند يا به عنوان وليّ در فتوى؟ واقعيت اين است كه دين فقيه جامع الشرايط را به اين سمت نصب كرده است, ولى عملى شدن اين سمت وابسته به پذيرش مردم است و اگر به هر دليل مردم به او رجوع نكردند, مرجعيت او به فعليت نمى رسد.
نمونه ديگر, مسئله قضاى فقيه در عصر غيبت است كه همه پذيرفته اند: آيا فقيه در سمت قضا وكيل مردم است, يا دين او را به پست قضا نصب كرده است؟ هيچ سِمتى از طرف مردم براى او انشا نمى شود و به او داده نمى شود, با مراجعه و پذيرش مردم قضاى او به فعليت مى رسد. در نمونه سوم, يعنى ولايت فقيه نيز توكيل نيست بلكه تولى و پذيرش است.)64
ثبوت و مشروعيت ولايت فقيه با نصب عام از جانب امام معصوم صورت مى گيرد و اثبات و تأثيرگذارى و كارآمدى خارجى او وابسته به گزينش و پذيرش مردم است. آثار و نتايج اعتقاد به جمع ميان اين دو مؤلفه را دقت و توجه مى طلبد. تا پذيرش و حمايت مردمى نباشد رهبرى مشروع, هيچ تأثيرى ندارد و تا مشروعيت الهى نباشد, اقبال و خواست عمومى فاقد اعتبار است. اگر رئيس جمهور نيز با نصب فقيه نباشد غير مشروع و طاغوت است و همين نظر, بر مبناى قانون اساسى, حكم رياست جمهورى منتخب مردم را بايد رهبرى تنفيذ كند.65

ولايت يا نظارت
ولايت به معناى رهبرى و مديريت, سازمان دهى و سامان بخشيدن به امور اجتماعى است. مديريت لزوماً به معناى مباشرت در تمام امور نيست كه اين نه لازم است و نه ممكن, وانگهى به معناى ممنوعيت از مباشرت و لزوم واگذارى به ديگران و بسنده كردن به صرف نظارت و ارشاد نيز نيست.
براى نوع و شيوه مديريت از جهت مباشرت و مستقيم و يا واگذاريِ بخش هايى از مسئوليت ها به ديگر افراد كاردان و مورد اعتماد, بايد صلاح ديد رهبرى و شرايط و مقتضيات را نگريست, چنان كه در همه جوامع و سيستم هاى حكومتيِ دنيا معمول بوده و هست.
اما اگر مقصود از نظارت در مقابل ولايت, تنها اشراف بر حسن جريان امور و راهنمايى و ارشاد مديران باشد و ديگر هيچ, به طورى كه با ارشاد و تذكر به موقع و لازم ديگر وظيفه و مسئوليتى نباشد و به اصطلاح ناظر چنين بگويد كه:
من آنچه شرط بلاغ است با تو مى گويم
تو خواه از سخنم پند گير و خواه ملال
اين گونه از نظارت كه تنها به معناى ارشاد و هدايت است و در صورت كم كارى, بدكارى و تخلف مسئولان, رهبرى حق بازخواست و تصميم گيرى بر عزل و يا هر برخورد با آنان را نداشته باشد, با حكمت وجودى رهبرى سازگار نيست و با سخنان و مبانيِ فقهى و سياسى شهيد مطهرى نيز نمى خواند.
استاد بحث بسيار دقيق و راه گشايى را در رابطه با تعريف رهبرى و راهنمايى و تفكيك آن دو از يكديگر درمى افكند كه با توجه به آن بحث, ديگر جايى براى شبهه نظارت و نسبت دادن آن به وى نمى ماند.

تفاوت راهنمايى با رهبرى
مديريت و رهبرى (امامت و زعامت سياسى جامعه), جايگاه و شأنى است براى كشف و شناسايى امكانات بالفعل و بالقوه و استخراج و تصفيه و به كارگيرى آن.
مدير و رهبر, نيروها را براى مبارزه با عوامل فساد و ايجاد امنيت و عدالت و سامان و سازمان بخشيدن به امور اجتماعى مردم, بسيج مى كند و به حركت وامى دارد. و اما شأن راهنمايى و تبليغ به مرجعيت دينى برمى گردد.66
تفاوت راهنمايى با رهبرى, همان تفاوت نبوت و امامت و تفاوت مرجعيت و ولايت است كه دو جايگاه و شأن جداگانه دارند و ميان هر يك با ديگرى نسبت عموم و خصوص من وجه است كه در مواردى نسبت به افرادى اجتماع مى يابد. بنابراين, بعضى از پيامبران, مانند: نوح, ابراهيم, موسى, عيسى و حضرت خاتم هم منصب نبوت و راهنمايى را داشته اند و هم شأن امامت و رهبرى را.
مثلاً در مورد ابراهيم آمده است:
(إنّ الله اتخذ ابراهيم عبداً قبل أن يتخذه نبيّاً واتّخذه نبيّاً قبل أن يتخذه رسولاً واتّخذه رسولاً قبل أن يتخذه خليلاً واتخذه خليلاً قبل أن يتخذه إماماً فلما جمع له هذه الاشياء قال له: يا ابراهيم سانّي جاعلك للناس امامازً. فمن عِظَمِها فى عين ابراهيم سقال: ربّ ومن ذريّتى. قال: لاينال عهدى الظالمينز);67
آن گاه كه پروردگار ابراهيم را با آزمون هايى سخت و دشوار آزمود و او نيز از عهده آزمون هاى دشوار الهى برآمد و پس از آن كه او را به مقام بندگى, نبوت, رسالت, خُلّت و دوستى برگزيد, پس از پيمودن اين مراحل و برخوردارى از همه آنها, خداوند او را به مقام امامت و رهبرى انتخاب كرد.
بعضى از پيامبران منصب نبوت و راهنمايى داشتند, اما امام و رهبر نبودند. و بعضى از افراد مانند پيشوايان معصوم, پيامبر و نبى نيستند, اما امامت و رهبرى دارند و تبليغ و راهنمايى را كه شأنى از شئون پيامبر اكرم(ص) است, نه از آن روى كه نبى باشند, بلكه از آن روى كه وصى اند, بر عهده دارند.68
بنابراين, افزون بر ضرورت راهنمايى, تبليغ و آموزش و اطلاع رسانى بر عهده نبى است, رهبرى و مديريت نيز ضرورى و شأن امامت است.
و نياز به رهبر و رهبرى, زيربناى تعليمات انبياست.69

رهبرى, عالى ترين و دشوارترين مقام
عالى ترين و دشوارترين مقام انسان همان شأن و منصب رهبرى است كه بايد جامع ترين و كامل ترين افراد در هر زمانى متصدى آن باشند;70 رسول خدا و سپس امام معصوم و منصوب و منصوص وى در عصر غيبت فقيه جامع شرايط كه به طور نص و نصب عام بر اين منصب برگزيده شده است.
رهبرى و مديريت در امور اجتماعى خود يك فن و دانش بوده و افزون بر داشتن استعدادهاى ذاتى و فطرى آموختنى و دريافتنى است.
براى درك صحيح اصول رهبرى و مديريت در اسلام, مى توان از دو منبع استفاده كرد:
1. سيره رسول اكرم و على(ع) و ساير ائمه اطهار كه بنابراين, آموختن قسمتى از سيره براى شناخت اصول رهبرى است.
2. دستورالعمل هاى آن بزرگواران كه به نمايندگان خود, در مقام رهبرى مردم داده اند كه در زمان مالك اشتر و ديگر واليان, مانند: عثمان بن حنيف, قثم بن عباس, محمد بن ابوبكر و ابن عباس, صدها نكته روانى و اجتماعى درباره مديريت و رهبرى و اصول و فروع آن مى توان كشف كرد.71

تفاوت مرجعيت و رهبرى
تفاوت مقام راهنما و مقام رهبر كه در مورد منصب نبوت و امامت مطرح شد, در مورد مرجعيت دينى و منصب فتوى از يك سو و زعامت سياسى و منصب رهبرى از سوى ديگر, قابل تطبيق و طرح است. مرجعيت با رهبرى تفاوت دارد. شايد كسى كه مرجع است, رهبر نيز باشد و شايد رهبر نباشد. ممكن است كسى مرجع نباشد, اما شايسته رهبرى باشد; ميان مرجعيت و رهبرى نيز عموم و خصوص من وجه است.
آنچه مورد نظر امام خمينى در دستور به بازبينى و تجديدنظر در قانون اساسى رخ داد و شرط مرجعيت از شروط رهبرى حذف شد, بنابر همين پايه است.
(من از ابتداء معتقد بودم و اصرار داشتم كه شرط مرجعيت لازم نيست. مجتهد عادل مورد تأييد خبرگان محترم سراسر كشور كفايت مى كند.)72
به هر حال, اگر رهبر مرجع باشد بى اشكال و بلكه بسيار مطلوب است, اما ادعاى اين كه تنها مرجع مى تواند رهبر باشد و ميان آن دو تلازم برقرار است, با توجه به آنچه در تعريف رهبرى و خصوصيات آن گفته شد, سخن بى پايه اى است.
(اما مطلبى كه مسخره است و از بى خبرى مردم ما حكايت مى كند, اين است كه هركس كه مدتى فقه و اصول خواند و اطلاعات محدودى در همين زمينه كسب كرد و رساله اى نوشت, فوراً مريدها مى نويسند: رهبر عالى قدر مذهب تشيع. به همين دليل, مسئله مرجع به جاى رهبر, يكى از اساسى ترين مشكلات جهان شيعه است. نيروهاى شيعه را همين نقطه جمود جامد كرده كه جامعه ما مراجع را كه حداكثر صلاح آنها صلاحيت در ابلاغ فقه است, به جاى رهبر مى گيرند و حال آن كه ابلاغ فتوى جانشينى مقام نبوت و رسالت در قسمتى از احكام است, اما رهبرى جانشينى مقام امامت است كه هم عهده دار ابلاغ فتوى است و هم عهده دار زعامت مسلمين.)73
راستى اگر مقصود استاد و يا هركس ديگرى از ولايت فقيه همان ابلاغ و فتوى و ارشاد و راهنمايى باشد كه بر عهده مرجع تقليد است و از وى نيز ساخته است, ديگر چه نيازى به شأن مرجعيت سياسى باقى مى ماند كه استاد آن را متفاوت و متغاير با مرجعيت فتوى و برتر از آن مى داند؟
بنابراين, ميان شأن مرجعيت دينى (راهنمايى, ابلاغ و اطلاع رسانى و فتوى دادن) با شأن زعامت سياسى (رهبرى و مديريت امور اجتماعى) تفاوت است و درباره كسى كه صلاحيت مرجعيت در فتوى دارد, نمى توان گفت كه ناگزير صلاحيت رهبرى و مديريت و مرجعيت سياسى نيز دارد. منصب فتوى و راهنمايى و منصب مديريت و رهبرى دو شأن متفاوت از هم است كه شايد از يكسو فرد مجتمع و موجود باشد, اما تلازمى ميان آن دو برقرار نيست.
بنابراين, ولايت حاكم شرعى و فقيه, همان رهبرى و مديريت جامعه خواهد بود كه حكمت وجودى و رسالت و مسئوليتش, سامان و سازمان بخشيدن به امور اجتماعى, سياسى, فرهنگى, اقتصادى و نظامى مسلمانان است و ناگزير وظيفه و مسئوليت رهبرى ولى فقيه و حاكم شرعى, نمى تواند در نظارت بر حسن جريان امور اجتماعى و صرف ارشاد و راهنمايى مسئولان نظام خلاصه شود, زيرا اين مقدار مسئوليت را مرجع تقليد نيز بايد داشته باشد.
پس نظارت ولى فقيه از سنخ رهبرى و مديريت است كه در صورت لزوم آن را به كار مى بندد, نه آن كه فقط ارشاد و راهنمايى باشد و اگر مؤثر واقع نشد, مسئوليتش ساقط شود.

مسئول رهبرى نهضت و حكومت اسلامى
از جمله مباحثى كه استاد با دغدغه و حساسيت تام مورد توجه قرار داده و زمزمه ها و توطئه خلع يد روحانيان و كنار گذاشتن آنان را از صحنه مديريت سياسى جامعه خنثى و برملا كرده, بحثى است درباره رهبرى نهضت و لزوم حضور دايمى روحانيان در عرصه هاى مختلف اجتماعى و سياسى و مديريتى. در بحث رهبرى نهضت و نيازمندى هر نهضتى به رهبر و رهبرى با صراحت اعلام مى كند:
(تنها روحانيت است كه مى تواند (و بايد) نهضت اسلامى را رهبرى نمايد.)74
(علماى اسلامى متخصص در اين فرهنگ عظيم و آگاه به زمان هستند كه مى توانند و هم بايد نهضت را رهبرى نمايند.)75
عده اى رهبرى به اصطلاح سنتى را به نقد كشيده و انتقال رهبرى را از متوليان مذهبى و روحانى به طبقه به اصطلاح روشنفكر خواستار شده اند. آنان به خيال خامشان مى خواهند از منبع عظيم حركت و انرژى اسلام شيعى, براى نجات مردم بهره بگيرند.76
(اين روشنفكران محترم كمى دير از خواب برخاسته اند, زيرا متوليان قديمى اين منبعِ عظيمِ حركت و انرژى, نشان دادند كه خود طرز بهره بردارى از اين منبع عظيم را خوب مى دانند و بنابراين, فرصت خلع يد به كسى نخواهند داد.
بهتر است كه اين روشنفكران عزيز كه هر روز صبح به اميد انتقال از خواب برمى خيزند و هر شب خلع يد خواب مى بينند, فكر كار [ديگرى باشند] و خدمت ديگرى به عالم انسانيت بفرمايند.
بگذاريد اسلام و فرهنگ اسلامى و منابع انرژى روانى اسلامى در اختيار همان متوليان باقى بماند كه در همان فضا پرورش يافته و همان رنگ و بو را يافته اند و مردم ما هم با آهنگ و صداى آنها بهتر آشنا هستند.)77
در جاى ديگر, استاد نسبت به خطر بركنار كردن روحانيت از صحنه هشدار مى دهد:
(…مى خواهند مانند نهضت مشروطيت و نهضت استقلال عراق و نهضت ملى ايران, پس از آن كه با قدرت روحانيت مرحله اول يعنى براندازى رژيم را گذراندند, روحانيون را كنار بزنند و بدنام كنند و خود زمام امور را به دست بگيرند.)78
استاد با بيان نقش روحانيت شيعه در شكل گيرى و پيروزى نهضت هاى ضد استعمارى و ضد استبدادى مى نويسد:
(انقلاب ايران, اگر در آينده بخواهد به نتيجه برسد و هم چنان پيروزمندانه به پيش برود, مى بايد باز هم روى دوش روحانيون و روحانيت قرار داشته باشد. اگر اين پرچمدارى از دست روحانيت گرفته شود و به دست به اصطلاح روشنفكر بيفتد, يك قرن كه هيچ, يك نسل كه بگذرد اسلام به كلى مسخ مى شود.)
آن گاه براى آن كه روحانيت توان مندانه و با قدرت نهضت را رهبرى كند, پيش نهاد اصلاح وضع سازمان روحانيت را به طور جدى و مبارزه با آفت هاى موجود در سازمان روحانيت را امرى لازم برمى شمرد.79
بنابراين, آشنايى به زبان زمان و شرايط و مقتضيات زمان و نيازها و دردها و درمان هاى زمان را براى رهبرى نهضت امرى ضرورى مى داند.
(ما امروز هم به خواجه نصيرالدين ها, بوعلى سيناها, ملاصدراها, شيخ انصارى ها, شيخ بهايى ها, محقق حلّى ها, علامه حلى ها احتياج داريم, اما خواجه نصيرالدين و بوعلى سينا و شيخ انصارى قرن چهاردهم و متعلق به قرن حاضر, نه قرن چهارم و هفتم و سيزدهم.)80
استاد با عبرت آموزى از تجربه هاى تلخ تاريخ نهضت هاى اسلامى درگذشته, ناتمام گذاشتن نهضت را و رها كردن رهبرى آن را پس از پيروزى يكى از آفات نهضت ها مى شمرد و به روحانيان هشدار مى دهد كه ديگر بار اين تجربه تلخ تكرار نشود.
(متأسفانه تاريخ نهضت هاى اسلامى صد ساله اخير, يك نقيصه را در رهبرى روحانيت نشان مى دهد و آن اين كه روحانيت نهضت هايى كه رهبرى كرده تا مرحله پيروزى بر خصم ادامه داده و از آن پس ادامه نداده و پى كار خود رفته و نتيجه زحمات او را ديگران و احياناً دشمنان برده اند.)
استاد به نهضت و انقلاب عراق و مشروطيت ايران كه با پايمردى روحانيان شيعه به ثمر رسيده, اشاره مى كند و درباره نهضت اسلامى ايران در حال حاضر مى نويسد:
(اكنون اين نگرانى در مردم هوشمند پديد آمده است كه آيا باز هم روحانيت كار خود را نيمه تمام خواهد گذاشت؟)81
و به بركت همين هشدارهاى به جا و به موقع و هوشمندى و درايت رهبرى حكيمانه امام پس از آن, رهبرى آيت الله خامنه اى آن تجربه هاى تلخ تكرار نشد و به موقع ترفندها و توطئه ها يكى پس از ديگرى خنثى و برملا شد و به رغم بمباران تبليغات گسترده دشمن از داخل و خارج, روحانيان به مسئوليت سنگين رهبرى نهضت ادامه داده و خواهند داد. در هر حال, وقتى استاد با صراحت تمام اعلام مى كند كه تنها افراد شايسته رهبرى مى توانند ادامه دهنده نهضت روحانيت متعهد و حاضر در صحنه باشند و كناره گيرى روحانيان را از ادامه نهضت ها درگذشته يك نقيصه و آفت بزرگ برمى شمرد. و روحانيت را براى رهبرى قدرت مندانه نهضت به كسب قابليت ها و زدودن آفت ها توصيه و سفارش مى كند, همه اينها دليل بر آن است كه براى فقيه و حاكم شرعى در جايگاه رهبرى, افزون بر سمت راهنمايى, رهبرى به معناى سرپرستى و مديريت امور اجتماعى نيز ضرورى انگاشته مى شود وگرنه براى نظارت و ارشاد و راهنمايى, تنها اين هشدارها و آفت ها, كسب لياقت ها و قابليت هاى بيشتر لزومى ندارد.
بنابراين, جاى شبهه نيست كه ولايت فقيه مورد نظر شهيد مطهرى صرف نظارت و راهنمايى نيست بلكه مقصود رهبرى و مديريت امور اجتماعى است كه بتواند در عزل و نصب ها برابر مقررات و تعيين صلاحيت ها و برخورد با تخلفات و جلوگيرى از فساد و انحراف و تصميم گيرى هاى حياتى و سرنوشت ساز برابر مصالح كلى نظام و ملت, دخالت و اِعمال ولايت و رهبرى كند.
كوتاه سخن آن كه: معناى ولايت فقيه نه استبداد و خودمحورى است و نه لزوماً مباشرت در تمام امور. شأن حاكم شرعى و ولى فقيه, هدايت, رهبرى و مديريت است و اين به معناى نفى مباشرت و تصدى مستقيم جميع امور و به معناى لزوم مباشرت و تصدى مستقيم همه كارها نيست, زيرا چنين نظرى معقول و ممكن نخواهد بود. شيوه رهبرى و مديريت, امرى عقلايى و تابع مقتضيات و شرايط است و شايد در مواردى شخص فقيه مديريت را بر عهده گيرد, اما به طور غالب با واگذارى به ديگران و گماشتن آنان تنها اعمال رهبرى و نظارت كند.

روحانيت و مشاغل دولتى
با نظر به اين كه نوع و شيوه مديريت داراى شكل ثابت و واحدى نيست و به اقتضاى شرايط و امكانات و زمان ها متغير مى نمايد, ناگزير نه مباشرت و تصدى مستقيم در همه امور اجرايى و اجتماعى شرط رهبرى و مديريت است و نه واگذارى اداره امور به افراد شايسته با مديريت و رهبرى مخالفت دارد, چنان كه مباشرت صنف و گروه خاصى به صرف وابستگى صنفى نه لازم است و نه ممنوع. بنابراين, شايد بنا به مصالح و دلايلى رهبرى جامعه اداره بخش ها و سازمان هايى را به افرادى از غير صنف و غير هم لباس هاى خود واگذار كند. براى نمونه: اهل علم و روحانى, جز در مواردى كه تصدى در آن موارد تنها در صلاحيت آنان است, مانند: امامت جمعه, قضاوت و…, بنا به مصالح و دلايل خاص, تنها ناظر, هادى و راهنما باشند و اين به معناى خلع يد, نفى صلاحيت و منع و تحريم نيست, چنان كه در طول 25سال حاكميت اسلامى به رهبرى فقيه, چنين بوده است.
بيشتر مسئوليت هاى اجرايى و سياسى دولتى كشور بر عهده غير روحانيان (استانداران, فرمانداران, شهرداران, بخش داران, ده داران) باشد كه نمايندگان سياسى دولت اند. در مورد رياست جمهورى, در دوره هاى نخست بنا به دلايل و شرايطى, بنابراين نبود كه روحانى كانديدا و داوطلب باشد, اما در دوره هاى بعد روحانيان در كنار ديگر واجدان شرايط, وارد صحنه رقابت هاى تبليغاتى شدند و با كسب اكثريت آراء مقام رياست جمهورى را احراز كردند.
نيز در فرض برابرى روحانى با غير روحانى از جهت شرايط مديريت سزاوار است كه روحانيان به آن سِمت ها مشغول نشوند.
حال با توجه به روشن شدن حقيقت بحث ديدگاه شهيد مطهرى و معناى سخنان وى به خوبى روشن مى شود كه اگر در مواردى همانند امام از وارد نشدن روحانيت در سيستم و دستگاه اجرايى دولت سخن گفته اند, پيشنهادى با توجه به شرايط بوده و روشن است كه با تغيير شرايط و اولويت ها شايد بسزد كه تغيير كند.
استاد در ضمن بيان ويژگى هاى روحانيت شيعه نسبت به روحانيت اهل سنت, به استناد سخن حامد آلگار كه اساس روحانيت شيعه را بر انكار حقانيّت پادشاه مى داند, مى گويد:
(روحانيت شيعه از نظر معنوى, متكى به خدا و از نظر اجتماعى متكى به مردم است و هيچ گاه جزو دولت نبوده است… و اين حقيقت در آينده هم بايد محفوظ بماند.)
و سپس اضافه مى كند:
(امام صريحاً فرموده اند كه من موافق نيستم حتى در جمهورى اسلامى روحانيون پست هاى دولتى بپذيرند. البته بعضى از كارها در صلاحيت روحانيت است, از قبيل: استادى, معلمى, قضاوت… اما روحانيون نبايد كار دولتى بپذيرند. آنها بايد در كنار دولت بايستند و آن را ارشاد كنند. آنها بايد بر فعاليت دولت نظارت و مراقبت داشته باشند. شايد يك طريق معقول براى اِعمال اين نظارت, تأسيس همان دايره امر به معروف و نهى از منكرست كه مى بايد مستقل از دولت عمل كند.)82
نيز در پاسخ به پرسشى درباره وزارت امر به معروف و نهى از منكر كه مورد نظر امام بوده, مى گويد:
(مقصود دستگاهى كه وابسته به دولت باشد و از بودجه دولت استفاده كند و تحت مقررات و ضوابط دولتى باشد, نيست.
بلكه مقصودشان يك مؤسسه مستقل و وابسته به روحانيت است و اين نظريه بر اساس نظريه ديگرى است كه ايشان درباره روحانيت دارند كه روحانيت بايد مستقل بماند, همچنان كه در گذشته مستقلّ بوده است… حالا هم كه باز حكومت, حكومت اسلامى مى شود با اين كه حكومت اسلامى است, ايشان معتقدند كه روحانيت بايد مستقل و به صورت مردمى, مانند هميشه باقى بماند. روحانيت آميخته با دولت نشود. ايشان با اين كه روحانيين بيايند جزو دولت بشوند و پست هاى دولتى را رسماً اشغال بكنند, مخالف اند.
به هر حال, روحانيت نه به طور مجموعه و دستگاه روحانيت بايد وابسته به دولت بشود و نه افرادى از روحانيين بيايند پست هاى دولتى را به جاى ديگران اشغال بكنند بلكه روحانيت بايد همان پست خودش را كه ارشاد و هدايت و نظارت و مبارزه با انحرافات حكومت ها و دولت ها است حفظ بكند. البته اين به معنى تحريم نيست به معنى پيشنهاد است. ممكن است يك وقتى ضرورت ايجاب بكند كه يك فرد (روحانى) معينى چون كس ديگرى نيست ـ يك پست دولتى را اشغال كند ـ ديگر نمى گوييم چون بر روحانيين تحريم شده, نبايد چنين بشود.
معناى مطلب اين است كه در شرايطى كه روحانى و غير روحانى هر دو وجود دارند و غير روحانى لااقل در شرايطى مساوى با روحانى وجود دارد تا چه رسد كه در شرايط بهتر وجود داشته باشد, اولويت با غير روحانى است.)83
با دقت در ديدگاه استاد كه برگرفته از انديشه سياسى امام است, به خوبى روشن مى شود كه با توجه به پيش بينى هايى درباره آينده جامعه و نيز با ذهنيت از بعضى افراد و يا گروه ها كه ممكن است در عرصه اجرا ناموفق درآيند و آن گاه شايد افرادى تصور كنند كه اگر روحانيان نهضت را رهبرى كردند, حالا بعد از پيروزى, سِمت ها و منصب ها را براى خود مى خواهند. البته اين نيز بدان معنى نيست كه روحانيان تنها به تذكر و راهنمايى بسنده كنند و نهضت و سرنوشت انقلاب را به ديگران واگذارند. بلكه همواره رهبرى و مديريت اصل نظام و انقلاب و نهضت, بر دوش روحانيان است كه بهتر و بيش تر اسلام را و اهداف نهضت را مى شناسند و پاسدارى مى كنند. بنابراين, ايشان مبارزه با انحراف ها و دولت ها و حكومت ها را وظيفه بزرگ روحانيان برمى شمرد و رها كردن انقلاب و سپردن سرنوشت نهضت به ديگران را نقيصه مهم رهبرى روحانيت در گذشته ياد مى كند و ناتمام گذاشتن نهضت را بعد از پيروزى آن آفت نهضت مى داند.
در هر حال, مهم رهبرى و مديريت نهضت و امور جامعه است كه بنا بر اقتضاى ماهيّت نظام اسلامى و اهداف آن, به دليل شايستگى هائى كه دارد, تنها در صلاحيت فقيه جامعه الشرايط مى گنجد. امّا نوع و شيوه اداره جامعه بنا به تشخيص و صلاحديد رهبرى خواهد بود تا چگونه و با چه روشى, مستقيم يا با واسطه, با به كارگيرى و گماردن افراد روحانى و يا غير روحانى, تابع شرايط و مقتضيات و با استفاده از نظر كارشناسان و مشاوران, رهبرى كند.
نظر امام خمينى, در شرايطى آن بود كه روحانيان وارد شغل ها و سمت دولتى نشوند, اما پس از جريان هاى مختلف سياسى, فكرى, و اجرايى, ايشان با صراحت از آن ديدگاه عدول كرد.
بنابر عقيده ما نيز بايد مناسب با مصالح نظام و انقلاب و اسلام, در حدّ امكان با وجود افراد صلاحيت دارِ غير روحانى, روحانيان خود متصدى سِمت ها و شغل هاى دولتى نباشند و البته اين يك پيشنهاد است و معناى آن نفى صلاحيت و تحريم روحانيان نيست.

اختيارات رهبرى
با توجه به ماهيّت رهبرى و هدف و مسئوليتى كه از نظر اسلام براى رهبرى وجود دارد, حوزه اختيارات فقيه براى اداره امور اجتماعى مردم به فراخى حوزه اختياراتى است كه سياستمداران و رهبرانى چون پيامبر اكرم و امامان معصوم داشته اند. به چند مورد از سخنان استاد كه دليل اين مدعى است, اشاره مى شود:
1ـ (موضوع اختيارات وسيع حاكم, راهى است كه اسلام در بطن خودش قرار داده براى آسان بودن انطباق با نيازهاى واقعى.)84
ييكى از عواملى كه كار انطباق اسلام با مقتضيات زمان و به عبارت بهتر با نيازمندى هاى زمان را آسان مى كند, اختيارات بسيار وسيعى است كه خود اسلام به حاكم شرعى داده. دليلش خود كارهاى پيغمبر است.
پيغمبر اكرم بسيارى از كارها را به حكم اختياراتى كه به او به عنوان صاحب مسلمين داده شده, انجام مى داد و لهذا خيلى چيزها را در فواصل مختلف نهى مى كرد, امر مى كرد. باز نهى مى كرد و باز امر مى كرد. اختيار داشت.)85
2ـ در بحث طلاق قضايى توسط حاكم شرعى مى نويسد:
(من اقرار و اعتراف مى كنم كه فقها در مورد طلاق قضايى هميشه حرفش را مى زنند, ولى خيلى كم اتفاق افتاده كه يك فقيه به آن ولايت فقيهانه اى كه دارد عمل كرده باشد.
خود فقيه در موارد خاصى نوعى ولايت دارد. بسيارى, حتى از معاصرين ما, اين فتوى را صريح گفته اند, ولى كم اتفاق افتاده.)86
3. در بحث ماليات مى نويسد:
(مسئله ماليات موضوع و امرى متغير و از اختيارات حكومتى است. در مورد زكات هم حكومت اسلامى مى تواند چيز ديگر را ولو به نام زكات وضع كند و اميرالمؤمنين(ع) به حسب مصلحت از اختياراتى كه به عنوان ولى امر شرعى داشتند, استفاده كردند و زكات بر اسب وضع كردند. پس حاكم شرعى مى تواند در مورد مخصوصى, چيزهاى ديگرى را هم مشمول زكات كند. اختيار حاكم اسلامى, اختيار مصالح اسلامى است. اگر مصلحت ايجاب كرد, براى اتومبيل هم زكات وضع مى كند.)87
4ـ (هيچ فقيهى در اين كبراى كلّى شك ندارد كه به خاطر مصلحت بزرگ تر اسلام بايد از مصلحت كوچك تر, دست برداشت.
و به خاطر مفسده بزرگ ترى كه اسلام دچارش مى شود, بايد مفسده هاى كوچك تر را متحمّل شد. در اين [مطلب] احدى شك ندارد.
اگر مى بينيد به آن عمل نمى شود. به اسلام مربوط نيست, يا به اين دليل است كه فقيه زمان, مصالح را تشخيص نمى دهد يا از مردم مى ترسد, جرئت نمى كند, باز هم تقصير اسلام نيست. فقيه شهامتى را كه بايد داشته باشد, ندارد.
اسلام چنين راه درستى را باز كرده است.)88
5ـ (يكى ديگر از مشخصات اسلام اختياراتى است كه اسلام به حكومت اسلامى و به عبارت ديگر, به اجتماع اسلامى داده است. اين اختيارات دامنه وسيعى دارد. حكومت اسلامى در شرايط جديد و نيازمندى هاى جديد مى تواند با توجه به اصول و مبانى اساسى اسلامى, يك سلسله مقرراتى وضع نمايد كه در گذشته موضوعاً منتفى بوده است.
اختيارات قوه حاكمه اسلامى, شرط لازم حسن اجراى قوانين آسمانى و حسن تطبيق با مقتضيات زمان و حسن تنظيم برنامه هاى مخصوص هر دوره است. اين اختيارات, حدود و شرايطى دارد كه اكنون مجال سخن درباره آنها نيست.)89
6ـ استاد در تبيين اختيارات حاكم اسلامى كه اختيارات اجتماع اسلامى و مصالح اسلامى است, مى نويسد:
(آيا اين حقى كه پيغمبر دارد, فقط مال شخص پيغمبر است؟ نه, به امام هم منتقل مى شود, يعنى امام هم بعد از پيغمبر سرپرست ونماينده اجتماع مى شود و اين حق به او منتقل مى گردد. آيا اين حق منحصر به پيغمبر و امام است يا به هر كسى كه از ناحيه خدا حكومت شرعى داشته باشد, به نيابت از پيغمبر و امام منتقل مى شود. بله, اين حق به او هم منتقل مى شود.)90
نكته يادكردنى كه دقت و تيزهوشى استاد را نشان مى دهد, آن است كه وى بعد از اشاره به حوزه بسيار وسيع اختيارات حكومت اسلامى, با ذكر مثال هايى مانند مسئله ماليات در زمان حضرت امير(ع) و طلاق قضايى و تحريم تنباكو از ميرزاى شيرازى و خراب كردن منازل مسكونى مردم به امر آقاى بروجردى, پس از جلب رضايت صاحبان آن با پرداخت قيمت خانه ها, براى احداث و توسعه خيابان ها بر اين مطلب تأكيد مى كند كه مسئله اختيارات وسيع حكومت اسلامى غير از مسئله تزاحم حقوق و اهم و مهم و غير از موضوع سماحت و سهولت شريعت و غير از قاعده لاضرر و لاضرار و غير از قاعده نفى عسر و حرج و مانند آن است.91
سرچشمه اين مطلب در توجه به تغاير احكام شرعى و احكام حكومتى نهفته است, زيرا آنچه در اهم و مهم يا به تزاحم و لاضرر و نفى عسر و حرج مطرح شده, احكام ثانويه است و اما احكام حكومتى چون مغاير با احكام شرعى مى نمايد, نبايد ثانوى به شمار آيد, زيرا ثانويت فرع بر اوليّت است.92
نتيجه آن كه اين دسته از سخنان استاد, با صراحت تمام نظريه نصب عام را اثبات مى كند و در ضمن به اقتضاى نيابتى كه فقيه از امام دارد, حوزه و قلمرو اختيار وى را به وسعت و گستردگى اختيارات حكومتى پيامبر و امام ياد مى كند.
بنابراين, سخافت و سستى و شايد فريب كارانه بودن اين سخن برملا مى شود كه گفته شده:
(آنچه از اصول مورد قبول ايشان در دست است, به هيچ روى ولايت مطلقه فقيه استنتاج نمى شود و اصولاً ولايت مشروطه فقيه را نيز به دشوارى مى تواند قبول داشته باشد, چرا كه در ديد ايشان حاكم بيش از آن كه ولى باشد, وكيل و منتخب مردم است… و حدود اختيارات او به همان ميزانى است كه مردم براى او مشخص كرده و به او تفويض كرده اند.)93

---

پى نوشت ها:
1. علل گرايش به مادى گرى/7و8.
2. عدل الهى/8.
3. همان/10.
4. اسلام و مقتضيات زمان, ج1/14.
5. انسان و سرنوشت/20.
6. امامت و رهبرى/210.
7. سيرى در نهج البلاغه/105.
8. جاذبه و دافعه على/129.
9. پيرامون جمهورى اسلامى/152.
10. همان/150; سيرى درنهج البلاغه/105.
11. پيرامون جمهورى اسلامى/151.
12. البته برخى نيز(عِلمانيت) به كسر عين مى خوانند كه به هر تقدير به معناى سكولاريسم است; يعنى جدايى دين از سياست.
13. پيرامون انقلاب اسلامى/52; نهضت هاى اسلامى در صدساله اخير/27.
14. همان/56.
15. نهضت هاى اسلامى در صدساله اخير/29ـ27.
16. انسان و ايمان/84و83.
17. وحى و نبوت/152ـ149.
18. مجموعه مقالات انتشارات جامعه مدرسين/73.
19. آشنايى با علوم اسلامى/252.
20. سيرى در نهج البلاغه/113.
21. نظرى به نظام اقتصادى اسلام/15و16.
22.نظام حقوق زن در اسلام/113و112.
23. علل گرايش به مادى گرى/256. (گفتنى است كه در تاريخ ارائه اين بحث, مسائل اقتصادى از نظر جهانى و سيستم كاپيتاليسم غرب و سوسياليسم شرق, بسيار مطرح بوده است. بنابراين, امروزه بايد گفت: بالاخص از وجهه سياسى, حقوقى و بين المللى.)
24. امامت و رهبرى/32و31.
25. ر. ك: همان/23.
26. جهاد/18.
27. سيرى در نهج البلاغه/102و101.
28. سيرى در نهج البلاغة/102.
29. سوره آل عمران, آيه144.
30. سيرى در نهج البلاغه/104.
31. همان/104 و…
32. همان.
33. امامت و رهبرى/210.
34. سوره حشر, آيه7.
35. سوره نساء, آيه65.
36. سوره نساء, آيه59.
37. امامت و رهبرى/50ـ47.
38. امامت و رهبرى55ـ7; همان/81.
39. امامت و رهبرى/92.
40. امامت و رهبرى/92ـ97.
41. همان/96.
42. امامت و رهبرى/70,71,96,112.
43. امامت و رهبرى/81و112و163ـ147.
44. امامت و رهبرى/70.
45. همان/81و147و163.
46. اسلام و مقتضيات زمان. ج1/99.
47. همان/98
48. همان/101.
49.همان, ج1/99 و98.
50. همان, ج2/92ـ90.
51. همان/30.
52. وحى و نبوت/50.
53.همان/152.
54. اسلام و مقتضيات زمان, ج1/99.
55. همان/98.
56. نهضت هاى اسلامى/93; بحثى درباره مرجعيت و روحانيت/57.
57. اسلام و مقتضيات زمان, ج1/97.
58. همان/98.
59. نظرى به نظام اقتصادى اسلام/158.
60. همان/218; و نيز رجوع شود به: اسلام و مقتضيات زمان, ج1/8.
61. بحثى درباره مرجعيت و روحانيت/60; ده گفتار/101; اسلام و مقتضيات زمان; ج1/138.
62. پيرامون جمهورى اسلامى/153.
63. ولاء ها و ولايت ها/50.
64. مجله حكومت اسلامى ويژه انديشه و فقه سياسى اسلام سال اوّل, شماره اوّل, پائيز1375.
65. صحيفه نور, ج9/251.
66. امدادهاى غيبى/130و129.
67. اصول كافى, كتاب الحجة باب طبقات الانبياء/175, حديث2و4.
68. مراجعه شود به امامت و رهبرى/235ـ210; امدادهاى غيبى/133ـ129; آشنايى با قرآن, ج7/55ـ47.
69. امامت و رهبرى/226ـ210.
70. امامت و رهبرى/221; امدادهاى غيبى/130و129.
71. همان/227و228و211; امدادهاى غيبى/133ـ129.
72. صحيفه نور, ج21/129.
73. امامت و رهبرى/228و229.
74. نهضت هاى اسلامى/71و70.
75. ر.ك: همان/76.
76. همان/82و83.
77. نهضت هاى اسلامى/85و84.
78. پيرامون انقلاب اسلامى/125.
79. همان/193.
80. نهضتهاى اسلامى در صدساله اخير/75.
81. همان/95و96.
82. پيرامون انقلاب اسلامى/195.
83. همان/27ـ25.
84. اسلام و مقتضيات زمان, ج2/64.
85. همان/63.
86. همان/59و60.
87. همان/62.
88. همان/ص86
89.ختم نبوت/86.
90. اسلام و مقتضيات زمان, ج1/190.
91. اسلام و مقتضيات زمان, ج2/92;ختم نبوت/83و86 و ديگر آثار شهيد.
92. براى تحقيق بيشتر در اين مطلب به نهاية الاصول تقريرات درس آية الله بروجردى/108چاپ جديد و نيزصحيفه نور, ج20/171مراجعه شود.
93. مجله كيان, شماره24/15

---

منبع: فصلنامه فقه ، شماره 39