عالمان اهل سنت با آن كه به كارگيرى تكنيك (شبيه سازى) (cloning)2 يا توليد مثل غير جنسى را در عرصه حيوانى مجاز مى دانند, به گونه اى اجماعى هر گونه شبيه سازى در عرصه انسانى را نامشروع و حرام مى شمارند. اين حكم از سوى افراد و كنفرانس هاى علمى بارها تأكيد شده است. براى مثال عبدالعزيز بن باز3 مفتى بزرگ عربستان, دكتر محمد سيد طنطاوى4 شيخ الازهر, دكتر يوسف قرضاوى,5 دكتر فريد نصر واصل6 مفتى مصر, دكتر محمد سليمان الاشقر7 فقيه اردنى, شيخ مختار السلامى8 مفتى جمهورى تونس, دكتر عبدالمعطى بيومى9 استاد عقايد دانشكده اصول دين دانشگاه الازهر و (مجمع البحوث الاسلاميه)10, (شوراى اروپايى افتا و تحقيقات),11 (رابطة العالم الاسلامى)12 و مجمع الفقه الاسلامى13 وابسته به سازمان كنفرانس اسلامى طى سخنان و بيانيه هايى به حرمت اين كار تصريح كرده اند. اين تحريم همه شقوق شبيه سازى انسانى و در هر حالتى را در بر مى گيرد.
مجمع البحوث الاسلاميه14 وابسته به الازهر, و محمد بن صالح العثيمين, از مفتيان بزرگ و عضو (هيئة كبار العلماء) در رياض و رئيس دپارتمان عقايد دانشگاه محمد بن سعود, نه تنها شبيه سازى انسانى را مطلقاً تحريم نمودند, بلكه حتى توصيه كردند كه حد محارب بر كسانى كه به اين تكنيك دست مى زنند, اجرا شود.15 غالب كسانى كه بحث از شبيه سازى انسانى را پيش كشيده اند, از آن به عنوان خطرى جدى و گاه با تعابيرى چون: (جنايت عصر),16 (بدعت عصر)17 و (بمب عصر)18 ياد كرده اند.

1. دلايل حرمت شبيه سازى انسانى
عالمان اهل سنت دلايل مختلفى بر حرمت شبيه سازى انسانى اقامه كرده اند; مانند دلايل كلامى,19 دلايل فقهى, دلايل اخلاقى, دلايل اجتماعى, دلايل روان شناختى و دلايل علمى. در اين جا تنها دلايل فقهى گزارش و بررسى خواهد شد. اين دلايل عبارتند از:
ييك. لزوم توليدمثل جنسى;
دو. اختلاط انساب;
سه. ابهام در روابط خويشاوندى;
چهار. نبود پدر در موارد خاص;
پنج. ابهام در نفقه و ارث;
شش. از بين رفتن نهاد ازدواج و نابودى خانواده;
هفت. از بين رفتن مفهوم مادرى;
هشت. امكان شكل گيرى روابط نامشروع;
نُه. ترويج همجنس گرايى;
ده. سوءاستفاده مجرمان.

يك. لزوم توليدمثل جنسى
طبق اين دليل, اسلام از مسلمانان خواسته است تا تنها از طريق آميزش جنسى به زاد و ولد بپردازند. از اين رو, هرگونه تلاشى جهت توليد مثل كه در آن اين مكانيزم حذف شود, از نظر اسلام ممنوع است. در سوره اعراف آيه189 با كنايه اى از اين مكانيزم اين گونه سخن رفته است: (فلما تغشاها, حملت حملاً خفيفاً فمرّت به). در آيات ديگر نيز همواره از اين سنت سخن رفته است. در نتيجه مى توان گفت كه تنها روش مقبول اسلامى براى توليدمثل, تماس جنسى و آميزشى است كه طى آن گامت هاى زن و مرد با يكديگر متحد مى شوند و زايگوت يا تخمك بارور شده را تشكيل مى دهند. اما چون در شبيه سازى انسانى, چنين تماسى وجود ندارد و اساساً اسپرم مرد در آن نقشى ايفا نمى كند, از نظر اسلام حرام است. محمد سيد طنطاوى,20 نورالدين مختار الخادمى21 و رابطة العالم الاسلامى چنين استدلالى را پيش مى كشند. در اين جا غالباً به دو آيه استناد مى شود كه بر خلقت انسان از گامت يا سلول جنسى مرد تكيه كرده است: سوره طارق, آيه7 و سوره سجده, آيه 8.22
مجمع الفقه الاسلامى نيز در بيانيه نهايى خود بر مسئله ضرورت التقاى گامت هاى مذكر و مؤنث به عنوان سنت خدا در خلق انسان اين گونه اشاره مى كند:
(معلوم است كه سنت خدا در خلق آن است كه مخلوق انسانى را از اجتماع دو نطفه كه هر يك داراى تعدادى از كروموزم هاست… بيافريند).23

دو. اختلاط انساب
مقاصد پنج گانه كلى شريعت در ميان اهل سنت به ويژه مذهب مالكى جايگاه خاصى دارد و از اين ديدگاه, هدف هر دين الهى, از جمله اسلام, حفظ پنج مقصد اساسى زندگى, يعنى دين, عقل, نفس, مال و نسب است.24 تشريع احكام تكليفى و وضعى نيز در مجموع جهت حفظ اين اهداف صورت گرفته است. تعيين نوع خاصى از ازدواج همراه با شرايطى معين, تحريم زنا و انواعى خاص از نكاح مانند نكاح (استبضاع),25 كه در دوره جاهليت مرسوم بود و نيز تعيين عدّه براى زن مطلقه ناشى از اهتمام اسلام به حفظ نسب و پيشگيرى از خلط نسب است.
اما شبيه سازى انسانى, اين هدف اساسى و ضرورى زندگى را از ميان مى برد و موجب خلط نسب مى شود. طنطاوى علت حكم فوق را همين نكته مى داند و مى گويد: (والعلة فى التحريم, اختلاط الانساب.)26 به همين سبب, هنگامى كه از او درباره مشروعيت لقاح برون رحمى (IVF) پرسش مى شود, آن را مشروع دانسته, چنين استدلال مى كند:
(الأصل أن اختلاط الأنساب حرام… فالذى يحدّد الحلال والحرام هنا هو ما إذا كانت هذه الوسيلة تؤدى إلى اختلاط الأنساب أم لا).27
و چون شبيه سازى انسانى موجب خلط نسب مى شود, از نظر اسلام حرام است. اگر مسئله امتزاجى را كه طنطاوى مى گفت, مستقل در نظر بگيريم, خودش دليلى جداگانه به شمار خواهد رفت; اما اگر آن را مقدمه اين دليل بدانيم, نمى توان آن را دليلى مستقل به شمار آورد. البته اگر آن را مقدمه اين دليل بدانيم, در آن صورت اين دشوارى را خواهيم داشت كه منطقاً چه رابطه اى بين خلط نسب و مسئله امتزاج وجود دارد و تعليل نادرست است; زيرا نه امتزاج شرط عدم خلط نسب است و نه عدم امتزاج علت خلط نسب; چون در بسيارى از خلط نسب ها, قطعاً امتزاج مياه نيز وجود دارد; مانند همه يا حداقل عمده خلط نسب هاى سنتى. از اين رو, فرض را بر اين بايد گذاشت كه آنها, دو دليل مستقل هستند.
غالب فقهاى اهل سنت بر اين موضع پاى فشرده اند كه شبيه سازى انسانى به دليل آن كه موجب خلط نسب مى شود, حرام و از نظر اسلام ممنوع است.28 نصر فريد واصل,29 شيخ عبدالقديم زلوم,30 نورالدين مختار الخادمى31 و رابطة العالم الاسلامى يكى از دلايل حرمت شبيه سازى انسانى را همين اشكال مى دانند.32

سه. ابهام در روابط خويشاوندى
در توليدمثل جنسى و سنتى, هيچ ابهامى درباره نسبت افراد با يكديگر وجود ندارد. هنگامى كه از طريق آميزش جنسى, نطفه اى منعقد مى شود و در رحم زن شروع به رشد مى كند, رابطه او با پدر خانواده و زنى كه او را در رحم خود پرورش مى دهد, معين و معلوم است: يكى پدر او است و ديگرى مادر او. ديگر فرزندان خانواده نيز برادران و خواهران او به شمار مى روند; اما در شبيه سازى انسانى همه اين روابط مبهم مى شود و معلوم نيست كه رابطه شخص شبيه سازى شده با زنى كه او را در رحم پرورانده است, چيست. اين مسئله اندكى با مسئله قبلى متفاوت است. در مسئله قبل فرض بر اين بود كه اساساً خلط نسب ميان افراد حاصل مى شود و چه بسا فرزندانى حرام زاده شكل بگيرند; اما در اين جا بحث درباره نوعى از روابط خويشاوندى است كه از نظر حقوقى و فقهى تعريف شده نيستند.
در اين جا برخى از فقها شقوقى را مطرح ساخته اند كه بسيار پيچيده است و خودشان از آن به عنوان (فقه افتراضى), و كسانى را كه اين گونه مسائل را پيش مى كشند, (ارأيتيون) ناميده اند; يعنى كسانى كه كارى به عالم واقع ندارند و تخصص اصلى آنها, طرح سناريوهاى به اصطلاح (نيش غولى) است. يكى از اينان, خالد حتحوت است كه در مقاله (الاستنساخ والارأيتيون), به اين مسئله پرداخته و يازده سناريو از اين دست را نقل كرده.33 يكى از اين سناريوها آن است كه فرض كنيم در درون خانواده اى دست به شبيه سازى انسانى بزنيم و فرزندى به وجود آيد. اين فرزند, يا متعلق به پدر است يا مادر و نمى تواند همزمان به هر دوى آنان منتسب گردد; زيرا اگر هسته سلول جسمى از پدر و تخمك از آن زن باشد, وى همه خزانه ژنتيكى پدر را به ارث برده و ديگر نسبت ژنتيكى با زنى كه او را پرورده است, ندارد. اگر هم هسته سلول و تخمك هر دو از آن زن باشد, فرزند تنها فرزند آن زن خواهد بود و ديگر نمى توان او را به آن مرد ملحق ساخت. اين جاست كه برخلاف توليد مثل سنتى, فرزند از نظر ژنتيكى تنها فرزند يك تن است.34 در اين جا مسئله خلط نسب رخ نداده است و مسئله اين نيست كه چه كسى پدر آن فرزند است, تا قاعده فراش جارى گردد; بلكه رابطه جديدى شكل گرفته است كه فقه براى آن حكمى و تصورى ندارد. به اين ترتيب, در روابط خويشاوندى ابهامى حيرت انگيز رخ مى دهد.
سناريوى ديگر آن است كه فرض كنيم با هسته سلول جسمى مردى, زن او را باردار نموديم و اين كار در چارچوب زوجيت انجام شد. فرزندى كه به دنيا خواهد آمد, پسر است. در سناريوى اول گفته مى شود كه اين فرزند تنها به پدر خود ملحق مى شود; اما در اين جا حتى اين مسئله محل ترديد قرار مى گيرد; چون جاى اين پرسش است كه شخص شبيه سازى شده, چه نسبتى با كسى دارد كه هسته سلول از او گرفته شده است: آيا فرزند اوست يا برادر او؟ و متقابلاً مى توان پرسيد: (پدر شخص شبيه سازى شده كيست؟ كسى كه از او هسته گرفته شده است؟ يا پدر دهنده هسته و در نتيجه اين دو برادر خواهند بود؟)35 دكتر توفيق علوان نيز با بيان ديدگاه علمى خود در اين مسئله از فقها مى خواهد تا اين مسئله را از منظر شرعى حل كنند.36 همين سناريو و پرسش درباره فرزند دختر صادق است: آيا دخترى كه به دنيا مى آيد, دختر زن دهنده تخمك است؟ يا دختر مادر آن زن و در نتيجه خواهر او؟
اين پرسش درباره نسبت ميان اشخاص شبيه سازى شده در يك خانواده نيز پيش كشيده مى شود. طبق يكى از اين سناريوها: (زنى نه ماه جنينى را كه به هيچ وجه با او نسبتى ندارد, بلكه از هسته سلول شوهر خويش است, در رحم خود پرورش مى دهد و بعدها مى خواهد كه خود جنينى از هسته سلول خود داشته باشد. پس از مدتى مادر داراى دو فرزند, دخترى و پسرى, مى شود كه يكى نسخه شبيه سازى شده پدر است و ديگرى به مادر تعلق دارد. در اين جا اين دو با هم هيچ نسبتى ندارند و نمى توان آن دو را محرم يكديگر ناميد. حال آيا اين دو مى توانند با هم ازدواج كنند؟)37
اين قبيل سناريوها در آثارى كه به اين مناسبت نوشته شده, فراوان است. اين مسئله هنگامى پيچيده تر مى شود كه پاى زن ديگرى به ميان كشيده شود; يعنى يكى دهنده تخمك و ديگرى كسى است كه تخمك بارور شده را در رحم خود پرورش مى دهد. در آن صورت بايد روشن ساخت كه مادر حقيقى كيست؟38 در اين حالت برخى دو گزينه را پيشنهاد مى كنند و برخى از سه مادر احتمالى نام مى برند.39 برخى در اين زمينه تا جايى پيش مى روند كه مدعى مى شوند: (هرج و مرج به جايى مى رسد كه فرزند پدر خود را پرورش مى دهد و دختر صورت شبيه سازى شده مادرش را).40 به همين دليل, شبيه سازى انسانى را عملى ويرانگر همه نهادهاى مدنى و اجتماعى و از بين برنده مقاصد شريعت دانسته اند.41
قرضاوى نيز در باب رابطه ميان شخص اصلى و كسى كه از او شبيه سازى صورت گرفته است, اين پرسش حيرت آور را مطرح مى كند كه: (آيا همان شخص است, به اين اعتبار كه نسخه مشابه او است؟ يا پدر او است؟ يا برادر دوقلوى او؟)42
نورالدين مختار الخادمى نيز اين فرض يا پرسش را پيش مى كشد كه اگر كسى هسته سلول شوهر خود را در رحم خودش بپروراند و جنين مذكر باشد, در اين صورت برادر شوهر او است؟ يا شوهرش, اما نسخه بدل او و يا فرزندش است؟43 همو باز مى پرسد كه اگر دخترى كه شيفته پدرش است, هسته سلول او را در رحم خود بكارد و طفل به دنيا آيد, اين طفل پدر او خواهد بود؟ يا برادر يا فرزندش؟44
رياض احمد با توجه به ابهامات فوق هرگونه شبيه سازى انسانى حتى در دايره زوجيت را حرام دانسته, نظر خود را اين گونه بيان مى دارد:
(شبيه سازى چهار حالت دارد كه همه آنها حرام است… چهارمين حالت آن است كه تخمك از همسر و هسته از شوهرش باشد. اين نيز حرام است; زيرا خلاف شيوه هاى رايج باردارى و زاد و ولد است, و ضرورتى براى اين كار نيست, و كسى كه زاده مى شود, برادر زوج به شمار خواهد رفت, نه فرزند او. بنابراين همه صور شبيه سازى حرام است).45

چهار. نبود پدر در موارد خاص
در توليد مثل جنسى, همواره دو نفر در ايجاد جنين نقش دارند; اما شبيه سازى انسانى به لحاظ نظرى اين امكان را فراهم مى سازد كه بتوان بدون وجود پدر شخصى را شبيه سازى كرد. براى اين كار, كافى است كه ما يك تخمك و يك هسته سالم سلول در اختيار داشته باشيم و اين دو ممكن است از يك تن باشد; يعنى مى توان هسته سلول جسمى زنى را در تخمك بى هسته او وارد ساخت و آن را در رحم همان زن كاشت. اين جاست كه ما از پدر بى نياز مى شويم و مى توانيم اشخاصى بى پدر ايجاد كنيم. از سوى ديگر, لازمه حمايت از نسب به عنوان يكى از مقاصد شريعت اسلامى داشتن پدر براى تمام اشخاص است. به همين سبب, شبيه سازى انسانى ناقض يكى از اهداف شارع است. از اين رو, بايد شبيه سازى انسانى را از نظر فقهى حرام دانست. شيخ عبدالقديم زلوم يكى از دلايل مخالفت خود را با شبيه سازى انسانى, همين مسئله مى داند و آن را ناقض مقاصد شريعت مى شمارد.46

پنج. ابهام در نفقه و ارث
از نظر برخى از عالمان اهل سنت, شبيه سازى انسانى موجب مخدوش شدن يكى از احكام فقه مانند نفقه و ارث مى شود;زيرا پيامد منطقى ابهام در روابط خانوادگى آن است كه در اين صورت فقيه نمى داند چه كسى از چه كسى ارث مى برد و چه كسانى مشمول نفقه اند. براى مثال, آيا دخترى كه از هسته سلول جسمى مادر خود شبيه سازى شده است, از شوهر آن زن ارث خواهد برد; هرچند به لحاظ ژنتيكى فرزند او به شمار نخواهد رفت؟ و آيا اين كار خلاف يكى از مقاصد پنج گانه شريعت يعنى حفظ مال نخواهد بود؟ سليمان الاشقر,47 عبدالقديم زلوم,48 دكتر عمر الالفى مفاسدى49 و عبد الهادى مصباح50 از اين منظر به نقد شبيه سازى انسانى پرداخته و آن را حرام دانسته اند.

شش. از بين رفتن نهاد ازدواج و نابودى خانواده
افزون بر مشكلات فوق, شبيه سازى انسانى در درازمدت به نابودى نهاد خانواده و از بين رفتن اصل ازدواج مى انجامد; نهادى كه همواره مورد تأكيد شارع و اساسى ترين نهاد اجتماعى است. اگر هركس بتواند به سادگى انسانى را شبيه سازى كند و براى اين كار نيازى به ازدواج نداشته باشد, چه ضرورتى براى تن دادن به ازدواج و تحمل مشكلات آن وجود دارد؟ به همين دليل, قرضاوى شبيه سازى انسانى را مخالف سنت ازدواج مى شمارد51 و دبيركل رابطة العالم الاسلامى, آن را به دليل آن كه مايه (نابودى خانواده كه اساس اجتماع است) دانسته, تحريم مى كند.52 جمال نادر,53 عبدالمعز خطاب,54 دكتر عبدالجبار ديه55 و رياض احمد نيز اين گونه استدلال مى كنند.56

هفت. از بين رفتن مفهوم مادرى
بر اثر رواج شبيه سازى انسانى, نه تنها نهاد ازدواج متلاشى خواهد شد, بلكه حتى مفهوم مادرى همراه با معانى عاطفى آن از ميان مى رود و رابطه فرزند و مادر رابطه ميان دو شىء, نه دو انسان مى گردد. از نظر رياض احمد, اين كار به مسخ غريزه مادرى مى انجامد; زيرا رحم را به تنها ابزارى براى حفظ جنين تبديل مى كند.57
ديگرى نيز, چهارمين زيان اين تكنولوژى را آن مى داند كه مفهوم خانواده به طور كلى و به خصوص مفهوم مادرى را, ملغا مى سازد; زيرا اگر از اين راه انسان بتواند افراد دلخواه خود را به دست آورد, ديگر كسى نيازى به خانواده نخواهد داشت. مادرى كه براى زايمان و پرورش جنين خود زحمت نكشد, حس مادرى نخواهد داشت.58 تأكيد بر اين جنبه, هنگامى جدى تر مى شود كه مسئله شبيه سازى انسانى با مسئله رحم اجاره اى يا مادر جايگزين (surrogate mother) پيوند بخورد. در مواردى مادر اصلى كه دارنده تخمك است, به دلايلى نمى تواند تخمك بارورشده را در رحم خود پرورش دهد. از اين رو, آن را در رحم زن ديگرى جاى مى دهند تا نقش مادر ميانجى را بازى كند. اين كار به مورد شبيه سازى انسانى اختصاص ندارد; بلكه در نابارورى هاى معمولى نيز مى توان از آن استفاده كرد. اما فراهم شدن اين مكان خود موجب شده است تا به شبيه سازى انسانى حمله ديگرى شود و اين كار را مايه از ميان رفتن مفاهيم اساسى و سنتى مادرى بدانند. از نظر قرضاوى: (اين از بدعت هايى است كه تمدن غرب معاصر آن را ايجاد كرده است. بدين ترتيب, غربيان با معناى زيبا و شريف مادرى بازى كرده و آن را فاسد ساخته اند).59 در چنين فضايى است كه: (مادرى به معناى قرآنى آن) از ميان خواهد رفت.60

هشت. امكان شكل گيرى روابط نامشروع
طبق اين استدلال, هنگامى كه اساس خانواده متلاشى شد و هركس توانست آن گونه كه مى خواهد شخص مورد نظر خود را شبيه سازى كند, امكان رواج انواع روابط جنسى نامشروع حتى ميان اعضاى خانواده و محارم پيش خواهد آمد.61

نُه. گسترش و ترويج همجنس گرايى
بر اساس اين استدلال علت عمده تمايل مردم به ازدواج, علاقه و نياز به توليدمثل است. حال اگر اين امكان وجود فراهم شود كه كسى بتواند بدون ازدواج به خواسته خود برسد, عملاً از آن رويگردان مى شود. اين مسئله به ويژه براى همجنس گرايان خيلى جدى است; چون از سويى خواستار فرزند هستند و از سوى ديگر نمى خواهند به ازدواج متعارف با ناهمجنس تن دردهند. اين جاست كه يا بايد دست از انحرافات جنسى خود بكشند و يا آن كه غريزه فرزند خواهى خود را سركوب كنند. اما شبيه سازى انسانى اين مشكل را براى آنان حل مى كند; زيرا به گفته قرضاوى : ( شبيه سازى بر اساس اكتفا به يك جنس و بى نيازى از جنس ديگر استوار است; تا آن جا كه يكى از زنان آمريكايى گفت: به زودى اين سياره تنها از آنِ زنان خواهد بود).62 از اين رو, اين كار مى تواند موجب گسترش و ترويج انحرافات جنسى از قبيل همجنس گرايى شود. از اين منظر شبيه سازى انسان موجب تعميق پديده انحراف جنسى ميان مردم مى شود.63
دكتر عمر الالفى, بر اين باور است كه شبيه سازى انسانى به توليد مثل ميان افراد همجنس (intra-sex) فرصت تحقق خواهد داد; به اين صورت كه يكى دهنده تخمك است و ديگرى دهنده هسته سلول جسمى.64
كارم سيدغنيم نيز بر اين مسئله تأكيد مى كند كه اين كار موجب مى شود تا افراد همجنس به يكديگر اكتفا كنند و از ناهمجنس بى نياز شوند. وى براى تأييد سخن خود به خشنودى برخى از فمنيست ها در بخشى از نقاط عالم اشاره مى كند كه از اين تكنولوژى استقبال كردند و گفتند كه: (به زودى سياره ما, سياره زنان65 خواهد شد).66 عبدالهادى مصباح نيز بر نقش شبيه سازى انسانى در تحقق خواسته هاى همجنس گرايان تأكيد نموده, بر اين باور است كه زن و مرد همجنس باز از ازدواج بى نياز شده, مى توانند به دلخواه از اين طريق توليدمثل كنند.67
اين مسئله در حد يك احتمال صرف باقى نمى ماند و برخى مى كوشند تا حكم فقهى شبيه سازى انسانى ميان دو زن را روشن كنند. محمد رأفت عثمان, عالم الازهر و رئيس دانشكده شريعت و حقوق دانشگاه الازهر, نخستين صورت از صور منطقى و محتمل شبيه سازى انسانى را به اين شكل طرح و حكم آن را بيان مى كند. در اين صورت, هسته سلول يك زن در تخمك زن ديگرى ادغام مى شود. از نظر او اين كار قطعاً حرام است و اين حرمت از طريق قياس اولويت اثبات مى شود; زيرا طبق ادله اصولى و فقهى و نصوص موجود, استمتاع دو همجنس از يكديگر, يعنى مساحقه يا لواط, حرام است. پس انجاب و توليدمثل به طريق اولى حرام خواهد بود. همچنين طبق قاعده سد ذرائع, مى توان به حرمت شبيه سازى انسانى ميان دو زن حكم كرد; زيرا اگر اين كار ميان زنان رواج يابد, رنج و زيان هاى متعدد روحى و اجتماعى متوجه فرزند خواهد شد.68 محمد محروس, مفتى حنفى نيز در پاسخ به پرسشى در همين زمينه چنين پاسخ مى دهد: (در صورت دوران امر ميان دو زن, نه يك زن به تنهايى, يا مرد به تنهايى69 يا مرد و زن متزوج, اين كار را مجاز نمى دانم و آن را به سحاق و لواط شبيه تر مى دانم).70

ده. سوء استفاده مجرمان
طبق تصور غالب در ميان مخالفان شبيه سازى انسانى, اين تكنولوژى مى تواند ده ها و صدها فرد همانند را بى هيچ امكان تفاوت و تمايزى پديد آورد و در نتيجه كاربست اين تكنولوژى, توليد انسان مانند توليد (بسته هاى شكلات)71 و پرورش (جوجه هاى ماشينى)72 مى شود.
اگر اين برداشت صحيح باشد, آن گاه دشوارى هاى فراوانى براى بازشناسى افراد از يكديگر پديدار مى شود. هنگامى كه پدرى در تشخيص فرزندان دوقلوى خود دچار مشكل مى شود, بازشناسى صدها تن كه در تمام ويژگى ها كاملاً شبيه يكديگر باشند, نه تنها دشوار است, چه بسا محال باشد. كافى است تا هزاران نوشابه از يك مارك و با يك رنگ و اندازه را تصور كنيم و سپس در ذهن خود به جاى نوشابه, انسان هاى شبيه سازى شده را بگذاريم. اين جاست كه به گفته قرضاوى, معلم چگونه مى تواند دانش آموزان شبيه سازى خود را از يكديگر بازشناسد.73 همو بر اين باور است كه شبيه سازى انسانى اين امكان را براى ما فراهم مى آورد تا از يك شخص: (ده ها يا صدها شخص را بدون نياز به والدين, ازدواج و خانواده پديد آوريم; تنها يك مذكر يا مؤنث ما را از جنس ديگر بى نياز مى سازد).74
عبدالمعز خطاب نيز اين گونه استدلال مى كند.75 از ديدگاه او ممكن است فرد شبيه سازى شده در جرايم خطير به كار گرفته شود و چه بسا با زن اصل خود همبستر گردد.76 برخى از كارشناسان مسائل حقوقى و كيفرى در جهان عرب مانند عصام رمضان,77 دكتر مُزهِر جعفر عبيد جاسم78 و عبدالوهاب خليل,79 رئيس تحقيقات پليس جيزه در مصر, به اين مسئله پرداخته و آن را از اين منظر نقد كرده اند. كسانى مانند كارم السيد غنيم,80 عبدالمحسن التركى81 دبير كل رابطة العالم الاسلامى, و شيخ محمد مختار الاسلامى مفتى تونس,82 از اين امكان به حرمت شبيه سازى انسانى حكم كرده اند.

2. بررسى دلائل حرمت شبيه سازى
آيا به استناد دلايل فوق و طبق مبانى فقهى اهل سنت مى توان به حرمت شبيه سازى انسانى حكم كرد؟ بهتر است قبل از پاسخ گويى به اين پرسش نخست به تحليل اين دلايل بپردازيم و توانايى آنها را در قبال نقدهاى جدى بسنجيم.

يك. بررسى لزوم توليدمثل جنسى
اين دليل, به جهات متعدد زير ناپذيرفتنى است:
نخست. اين دليل مستند به كدام نص است؟ در اين جا بايد از منظر فقهى نگريست; زيرا در فقه صدور حكم به وجوب يا حرمت نيازمند دليل است. در كجاى فقه يا در كدام آيه قرآن يا حديث نبوى آمده است كه توليدمثل بايد از مسير آميزش جنسى بگذرد و اين كار براى توليدمثل واجب است. به نظر مى رسد كه نصى دالّ بر اين مطلب وجود ندارد و مدعيان نيز نصى مؤيد نظر خود ارائه نكرده اند و آن را ارسال المسلم گرفته اند.
دوم. آياتى كه مخالفان شبيه سازى انسانى به آنها استناد مى كنند, مانند (يخرج من بين الصلب والترائب), گوياى وجوب اين كار نيست; بلكه بيانگر يك رخداد يا سنت الهى در توليدمثل است. خداوند در اين آيه و آياتى از اين دست, گزارش مى دهد كه بشر از مواد برآمده از (صلب) و (ترائب), يا (ماء دافق) آفريده شده است. اما از بيان اين واقعيت, نمى توان حكم وجوبى استخراج كرد. اگر در آياتى از اين دست, همانند آيات آغازين سوره مؤمنون, آمده بود كه مؤمنان جز از طريق امتزاج مائين, توليدمثل نمى كنند, مى شد به آن استدلال كرد و چنين استدلالى درست بود; اما در اين جا هيچ حكم تكليفى, نه به تصريح و نه صورت تلويحى نيامده است.
سوم. آياتى از اين دست فقط گزارش واقع را مى دهند, اما نمى گويند كه چنين نيز بايد باشد. به تعبير ديگر, از وجود يك سنت, وجوب فقهى آن به دست نمى آيد. حداكثر آن است كه مى توان آن را جايز شمرد. براى مثال, از زمان حضرت رسول اكرم تا صد سال قبل, غالب مسلمانان با شتر به حج مى رفتند. در قرآن كريم نيز حتى قبل از آن كه اسلام پديدار شود, به اين حقيقت اشاره شده است. خداوند متعال خطاب به حضرت ابراهيم مى فرمايد كه مردم رابه حج فراخوان; آنان نيز با پاى پياده يا بر شترانى لاغر از راه هاى دور خواهند آمد.83 در اين آيه تنها به دو شكل رفتن به حج اشاره شده است: پياده و با شتر.
طبق استدلال فوق, از اين آيه بايد نتيجه گرفت رفتن به حج با ماشين يا هواپيما حرام است; چون در اين آيه به همين دو مورد اشاره شده است و در هيچ آيه اى به وسيله ديگرى اشاره نشده است. نحوه استدلال نگارنده با شكل استدلال مخالفان شبيه سازى انسانى در اين مورد يكى است.
بنابراين از وجود اشاره به نحوه خاصى از توليدمثل نمى توان وجوب آن را نتيجه گرفت.
چهارم. طبق استدلال فوق, با نحوه تولد حضرت عيسى مشكل خواهيم داشت; زيرا همان طور كه مخالفان شبيه سازى انسانى نيز قبول دارند, در مورد ايشان امتزاج مائين و آميزش جنسى وجود نداشت. اين اشكال به نظر مى رسد كه پاشنه آشيل مخالفان, شبيه سازى انسانى باشد و ديده نشده است كه به آن پاسخى درخور دهند. گفتنى است كه اين مسئله در متون مربوطه گاه به عنوان مؤيدى بر قدمت شبيه سازى انسانى به شمار مى رود و حتى كسانى مانند قرضاوى خواسته اند به كمك شبيه سازى انسانى, نحوه ولادت حضرت عيسى يا معاد را اثبات كنند. از سويى اين نكته را مطرح كرده اند كه برخى به خيال خام خود شبيه سازى انسانى را نقضى بر نحوه ولادت حضرت عيسى پنداشته اند. نورالدين خادمى مى كوشد كه اين مسئله را حل كند.84
پنجم. اين نحو استدلال شبيه استدلالى است كه بر ضد حضرت مريم اقامه شد. هنگامى كه وى, نوزادش را با خود به ميان مردمش آورد, آنان با ديدن عيسى گفتند: اى خواهر هارون, نه پدرت مرد بدى بود و نه مادرت بدكاره.85 مفروض آنان, اين باور عمومى بود كه تنها راه بارورى و توليدمثل, تماس جنسى است. پس حضرت مريم نيز از اين راه باردارشده است, اما چون وى شوهر نداشته است, پس از راه ـ نعوذ بالله ـ نامشروع باردار شده است. مخالفان شبيه سازى انسانى در اين مورد نيز عملاً همين فرض را دارند و آن را تنها راه بارورى مى دانند و حكم اغلبى را حكمى كلى تصور مى كنند; حال آن كه در طبيعت مى توان راه هاى ديگرى براى بارورى جست و همه نيز جزء سنت خدا به شمار خواهد رفت. بدين ترتيب, اين دليل نمى تواند ادعاى مخالفان را ثابت كند.

دو. بررسى دليل اختلاط انساب
طبق اين دليل شبيه سازى انسانى موجب اختلاط مياه و انساب مى شود; پس حرام است. حال جاى پرسش است كه كجاى اين كار موجب خلط مياه و انساب مى شود؟
اولاً, در اين جا اساساً مسئله مياه منتفى است, پس نوبت به خلط آنها نمى رسد. خلط مياه و انساب هنگامى رخ مى دهد كه ـ خداى ناكرده ـ چندين مرد با يك زن, رابطه همزمان داشته باشند. در اين حال اگر آن زن باردار شود و فرزندى به دنيا آورد, نمى توان طبق ضوابط شناخته شده و مرسوم شرعى, نه بر اساس آزمايش دى.ان.اى, پدر او را شناخت; اما مى توان ادعا كرد كه در شبيه سازى انسانى, اگر نگوييم در همه موارد, حد اقل در عمده موارد چنين اتفاقى رخ نمى دهد; زيرا اگر دهنده هسته پدر باشد, نسب نوزاد معين است. اگر هم خود مادر باشد, باز نسب او معين است, به اين معنا كه فرضاً تنها به مادرش ملحق مى شود. اگر هم دهنده هسته سلول فرد ديگرى باشد, باز معلوم است كه نوزاد ساختار ژنتيكى او را به ارث برده است.
بنابراين به نظر نمى رسد كه در هيچ شقّى امكان خلط نسب وجود داشته باشد. تنها فرض محتمل آن است كه بانك هسته و سلول تشكيل شود و ما بى آن كه بدانيم اين هسته از چه كسى است, آن را به جاى هسته اصلى تخمك يك زن بگذاريم و به اين ترتيب, وى باردار شود. در اين صورت خلط نسب صورت گرفته است كه فرضى بعيد است; زيرا فعلاً كه چنين بانكى نيست, و اگر هم شكل بگيرد, به دليل برخى مخاطرات و بيمارى هايى كه ممكن است از طريق هسته هاى ناشناخته منتقل شود, كسانى مانند گرگورى اى. پنس استفاده از آن را توصيه نمى كنند. به فرض هم كه اين كار انجام شود, باز دليل فوق اخص از مدعا است. ازاين رو, اگر هم اين دليل را بپذيريم, طبق آن بايد گفت استفاده از هسته افراد ناشناس براى شبيه سازى انسانى, به دليل آن كه موجب خلط نسب مى شود, حرام است. اما اين حرمت تنها يك شقّ از شبيه سازى انسانى را دربر مى گيرد و شامل شبيه سازى انسانى ميان زوجين نمى شود. گفتنى است كه نصر فريد واصل, مفتى مصر, در برابر اين شقّ ناگزير تن مى دهد كه اختلاط انساب صورت نگرفته است, ليكن ادعا مى كند كه در اين جا از (منهج الانجاب الشرعى)86 خارج شده ايم. بنابراين در اين شقّ خلط نسب نيست. پيشتر هم مسئله نحوه انجاب شرعى و ناكارآمدى آن دليل نشان داده شد.
در نتيجه, اين دليل در درجه اول ناپذيرفتنى است. اگر هم پذيرفتنى باشد, تنها قادر به تحريم موارد خاص و اخص از مدعاست.

سه. بررسى دليل ابهام در روابط خويشاوندى
در اين باره چند نكته گفتنى است:
ييكم. مفهوم ابوّت و بنوّت و مانند آن از مفاهيم و حقايق عرفى است, نه از حقايق شرعى. شارع در اين جا نيز نظر خاصى ندارد و همان نظر عرف را تأييد كرده است. طبق مبناى عرفى, اگر فرزندى در كادر زوجيت و در ميان خانواده اى زاده شد, فرزند زوجين به شمار مى رود و هيچ دليلى نيز نمى خواهد. فرض عرف آن است كه مادر, اين فرزند را از شوهر خود باردار شده است و در اين مورد قاعده صحت را جارى مى كند و به احتمالات عقلى اما ضعيف ـ مانند اين كه اين فرزند از زنا يا سر راهى باشد ـ ترتيب اثر نمى دهد. اسلام نيز اين باور عقلايى را امضا كرده و رسول اكرم فرموده است كه (الولد للفراش).مفاد اين حديث كه مستند احكام فقهى فراوانى نيز به شمار مى رود, آن است كه هرگاه فرزندى در دامان خانواده اى زاده شد, از آنِ همان خانواده به شمار مى رود و نظر خلاف مسموع نيست; كافى است كه زوجين نظر مساعدى در اين باره داشته باشند. اما اگر پدرْ فرزند را نپذيرفت و او را به خود نسبت نداد, باز مادر به زنا متهم نمى شود; نهايت آن است كه مسئله ملاعنه يا لعان پيش مى آيد و اين دو از هم جدا مى شوند. اگر همه ادله فقهى و قضاوت هاى حضرت رسول را بررسى كنيم, مى بينيم كه معيار الحاق فرزند به والدين, آن بوده است كه نخست ازدواجى شرعى ميان آن دو وجود داشته باشد و ديگر آن كه آنان فرزند را به خود ملحق ساخته باشند و او را از آنِ خود بدانند. افزون بر اين دو شرط, شرط ديگرى وجود ندارد, نه مشابهت فرزند به والدين, نه امتزاج مائين و نه چيز ديگر.
ازاين رو, حتى هنگامى كه كسى نزد پيامبر آمد و معترضانه گفت كه رنگ نوزاد مانند من نيست, پس فرزند من نيست, پيامبر او را قانع ساخت كه فرزند او است. اهل سنت نيز اين مطلب را فراوان در همين مباحث مطرح مى كنند. بنابراين براى حفظ نسبت هاى خانوادگى, از نظر شرعى نه امتزاج مياه زوجين لازم است و نه تطابق ژنتيكى ميان فرزند و والدين; بلكه نسبت خانوادگى يك امر عرفى است و اسلام نيز اين امر را امضا كرده است. در نتيجه, طبق نظر عرف هنگامى كه زن و شوهرى داراى فرزندى مى شوند, والدين او خواهند بود.
از اين رو, اثبات ابوّت نياز به دليل شرعى ندارد و كافى است كه كسى فرزند را از آن خود بداند و دليلى بر خلاف آن وجود نداشته باشد. اما درباره مادر مسئله اندكى فرق مى كند و آن هم مسئله تولد است. از نظر شرعى كسى فرزند زنى به شمار مى رود كه از او متولد شده باشد. اين نظر در حقيقت تابع فهم عرفى است. ازاين رو, در برابر اين ابهام كه گاه كسانى به دليل ظهار از همسر خود, زن را بر خويش حرام مى پنداشتند, قرآن كريم در سوره مجادله, آيه 2 فرمود: (ان امهاتهم الاّ اللائى ولدنهم). بدين ترتيب, اين تأكيد بر ولادت نيز به معناى آن نيست كه حتماً شرط كافى و لازم مادرى و فرزندى است; بلكه براى رد يك تصور خطاست. ازاين رو, اگر فرض كنيم به دليلى ناچارشديم جنين يك ماهه اى را از رحم زنى از راه جراحى سزارين خارج كنيم و موفق شديم كه او را زنده نگه داريم, بى گمان آن زن مادر او به شمار خواهد رفت; گرچه عرفاً از او متولد نشده باشد.
دوم. حال ببينيم كه در شبيه سازى انسانى چه ابهامى در روابط خانوادگى پيش مى آيد. فرض كنيم كه زوجين نابارورى از طريق تخمك زن و هسته سلول شوهر, شبيه سازى انسانى كردند. اهل سنت اين كار را نيز حرام مى دانند و در اين مورد كسى مانند محمد سليمان الاشقر يكى از دلايل حرمت را به هم ريختگى اوضاع شرعى87 مى داند. طبق اين استدلال نمى توان فرزند را به پدر نسبت داد; زيرا آن سلول با منى شوهر بارور نشده است. پس فرزند او به شمار نمى رود و نوزاد را به پدر شوهر نيز نمى توان نسبت داد; زيرا (الولد للفراش).88 حال مى پرسيم چه دليل شرعى وجود دارد كه تخمك زن بايد حتماً با گامت يا سلول جنسى شوهر بارور شده باشد؟ در حالى كه پدرى به دليل رنگ پوست و مانند آن در نسب فرزند خود ترديد مى كند و پيامبر او را از اين ترديد باز مى دارد, ما چگونه مى خواهيم بر ضرورت بارورى تخمك با گامت پدر پافشارى كنيم؟ مفاد اين سخن آن است كه بارورى با گامت پدر بايد احراز شود كه اين كار در گذشته دشوار بوده است. آيا واقعاً ما نصّى فقهى داريم كه در آن آمده باشد كه بايد تخمك با گامت پدر بارور شده باشد؟ آيا مفاد الولد للفراش, آن است كه تنها زمانى مى توانيم فرزندى را به پدرش نسبت دهيم كه مطمئن باشيم اسپرم او در توليد آن فرزند نقش داشته است؟ يا آن كه وجود رابطه زوجيت و عدم دليل بر خلاف در انتساب ولد به پدر كافى است؟ ظاهراً اين مورد اخير تا قبل از طرح مسئله شبيه سازى انسانى, مقبول فقها بوده است. در اين جا نيز نبايد از آن اصل كلى عدول كرد. احراز امتزاج مائين براى الحاق ولد لازم نيست; بلكه احراز خلاف آن شرط نفى ولد است. در مورد استلحاق, كه سنتى جاهلى بود با آن كه ظاهراً از نظر ژنتيكى فرزند به پدر ملحق مى شد و امتزاج هم حاصل شده بود, اما به دليل عدم رابطه زوجيت, اسلام آن را رد كرد. از اين رو, بارورى با منى زوج در فقه اسلامى شرط نبوده است. پس, از اين جهت, الحاق به پدر اشكالى ندارد و فرزند به پدر ملحق مى گردد. اما اين كه گفته مى شود نوزاد را به پدر شوهر نمى توان نسبت داد, اساساً چرا بايد فرض كنيم كه اين نوزاد از پدر شوهر است؟ يكى از فرض هاى شگفت آن است كه اگر از طريق شبيه سازى انسانى فرزندى زاده شد, اين فرزند چون از هسته سلول مرد گرفته شده است و آن سلول نيز در اصل از ماء يا گامت پدر صاحب سلول پديد آمده است, پس اين فرزند فرزند او به شمار مى رود. در پاسخ اين فرض مى توان گفت كه اين شخص, به دهنده هسته ملحق مى شود و فرزند او به شمار مى رود, نه به پدر او و در اين جا فهم عرفى كافى است. عرف نيز او را فرزند اين يك مى شمارد, نه پدر او. البته ممكن است ادعا شود كه در اين جا دو فهم داريم دو احتمال هست. در پاسخ اين ادعا مى توان گفت اين احتمال به ذهن نزديك تر است. در اين گونه امور كسى كه اقدام به شبيه سازى انسانى مى كند, نوزاد احتمالى را فرزند خود مى داند, نه فرزند پدر و در نتيجه برادر خود. در اين موارد اگر قرار باشد, به دليل آن كه سلول اصلى از ماء ديگرى بارور شده باشد, حكم به حرمت دهيم, با كمى تأمل مى توان ازدواج ميان دو عموزاده را نيز تحريم كرد; زيرا آنان به دو برادر مى رسند و سلول هاى آن دو نيز با يك گامت بارور شده است. در اين امور چنين دقت هاى فلسفى درست نيست.
وانگهى آقاى الاشقر در اين جا دو مبناى متفاوت اتخاذ مى كند تا نتيجه دلخواه خود را بگيرد. وى براى آن كه فرزند را از پدر نفى كند, مى گويد كه در اين جا با گامت وى بارور نشده است. پس از نظر او, ملاك الحاق بارورى با منى پدر است. اما آن فرزند را به پدر وى نيز ملحق نمى كند; به دليل آن كه (الولد للفراش). در اين جا وى بايد تكليف خود را معين كند: اگر ملاك فراش است, مسئله حل است و فرزند به صاحب هسته كه زوج باشد, ملحق مى شود. اگر هم ملاك بارورى است كه به پدر آن شخص ملحق مى گردد. اما وى به گونه اى استدلال مى كند تا آن فرزند را به طور كلى بى پدر معرفى كند. وى پس از تحليل و نقد شقوق مختلف اين مسئله, نتيجه مى گيرد كه: در هر صورت شخص شبيه سازى شده را نمى توان به پدرى شرعى منتسب ساخت و در هيچ حالى نمى توان انتساب او را به پدرى شرعى تصور نمود.89 بدين ترتيب, از نظر او هيچ راهى براى الحاق چنين شخصى به پدر مشروع وجود ندارد. الاشقر اين بحث را به عنوان حكم تكليفى بيان مى كند. اما وى پس از اين بحث, حكم وضعى مسئله را پيش مى كشد. به اين معنا كه به رغم حرمت اين كار, اگر كسى دست به شبيه سازى انسانى زد, احكام وضعى چنين شخصى مانند مسئله ارث, نفقه, حضانت و ديانت او چه مى شود؟ در اين جا است كه وى بحث نسب آن شخص را مجدداً طرح مى كند و نتيجه مى گيرد كه اگر زنى شوهردار, فرزند شبيه سازى شده اى را به دنيا آورد, شوهر آن زن, پدر شرعى آن فرزند خواهد بود. مستند اين حكم نيز همان گفته معروف رسول خدا است كه فرمود: (الولد للفراش);90 يعنى آقاى الاشقر, پس از كوشش فراوان براى اثبات آن كه به هيچ روى نمى توان فرزند شبيه سازى شده را به پدرى ملحق ساخت و كاملاً بى پدر است, درست در صفحه بعد به سادگى و با استناد به همان حديثى كه از آن نفى بنوّت را نتيجه گرفته بود, آن فرزند را به همان پدر متعارف ملحق مى كند.
رياض احمد عودة الله نيز براى شبيه سازى انسانى چهار شقّ برمى شمارد و همه آنها را حرام مى داند. چهارمين شقّ آن است كه هسته شوهر در تخمك همسرش گذاشته و در رحم او كاشته شود. اين كار حرام است; زيرا طفلى كه زاده مى شود, برادر شوهرش خواهد بود, نه پسرش. پس همه صور شبيه سازى انسانى حرام است.91 اما همو هفت صفحه بعد, هنگام بحث از نسب, مجدداً فرض گذشته را پيش مى كشد و به استناد حديث حضرت رسول كه فرمود: (الولد للفراش), نتيجه مى گيرد كه اين فرزند به زوج, يعنى پدر, ملحق مى شود و او پدر شرعى آن طفل به شمار مى رود.92
اما حضرت فرمود: (الولد للفراش); نفرمود: الاخ للفراش. از اين رو, اين پرسش مطرح مى شود كه آيا طبق اين حديث مى توان برادر را پسر به شمار آورد؟
برخى از اين كسان به اين مسئله كه مى رسند و خلاقيت خود را براى ارائه سناريوهاى پيچيده به كار مى گيرند, همه اصول و مبانى روشن فقهى و مسلمات فقه اهل سنت را فراموش مى كنند. براى مثال, عبدالهادى مصباح براى نشان دادن اختلاط نسب, شقوقى را بيان مى كند و نتيجه مى گيرد كه اين كار در ميان زوجين نيز به اين اختلاط مى انجامد, اما از راهى جز شيوه الاشقر. طبق تقرير مصباح فرض كنيم: زنى هسته شوهر خود را در تخمك خود مى نهد و در رحم خويش پرورش مى دهد. فرزندى كه به دنيا مى آيد, هيچ نسبتى با او ندارد و تنها فرزند شوهر او است. حال همين زن هسته سلول خود را در تخمك خود گذاشته, آن را در رحم خود پرورش مى دهد, دخترى به دنيا مى آيد كه هيچ نسبتى با شوهر آن زن ندارد. اين دختر و پسر با يكديگر نيز نسبتى ندارند و نمى توان آنان را محرم يكديگر ناميد. حال آيا اين دو مى توانند با هم ازدواج كنند؟93 در اين جا در آن پيش فرض اثبات نشده, مناقشه نمى كنيم, اما باز با نگاهى ساده مى توان آن دو را محرم دانست; زيرا هر جور محاسبه كنيم, اين دو به يك تخمك تعلق دارند و در نتيجه حداقل مى توان آن دو را خواهر و برادر ناتنى دانست. حتى اگر اين مطلب را منكر شويم و بگوييم كه مادر در توليد پسر هيچ نقشى ندارد و تنها (ظرفى) براى نگهدارى و رشد او به شمار مى رفته است, باز حداقل از طريق قياس اولويت كه هم شيعه آن را قبول دارد و هم اهل سنت, مى توان آن دو را محرم دانست. اگر زن بيگانه اى, دختر و پسرى را كه هيچ نسبتى با يكديگر ندارند, در نوزادى شير داده و شرايط رضاع محقق شده باشد, در آن صورت آن دختر و پسر, خواهر و برادر رضاعى قلمداد مى شوند محرم هم مى گردند. حال چگونه اگر زنى نه ماه تمام, دختر و پسرى را در رحم خود بپروراند و با گوشت و خون خود آنان را تغذيه كند, با آنان محرم نخواهد شد و آنان نيز با هم محرم نخواهند بود؟ آيا براى مثال يكى دو روز (هم شير) بودن, بيشتر در رشد تن و به تعبير فقهى (نبت لحم و عظم) تأثير دارد؟ يا نه ماه (هم رحم) بودن و بخش عمده وجود خود را از ديگرى گرفتن و مشاركت در منشأ تن و گوشت خود داشتن؟ در اين جا قياس اولويت بى هيچ ترديدى محرميت آن دو را با يكديگر ثابت مى كند. بنابراين چه كسى گفته است كه آنان محرم نيستند تا بعد اين فرض را پيش بكشيم كه آيا مى توانند با هم ازدواج كنند يا خير.
اگر مسئله محرميت, مسئله اى است فقهى, كه چنين است, پس بايد با همان ابزارها برخورد كرد. بارها خوانده و پذيرفته ايم كه (حكم الاشباه فيما يجوز و فيما لايجوز واحد). در اين جا نيز با وحدت ملاك و تحقق جامع در اين قياس, طبق مبناى قائلان به آن, بى كمترين رنجى مى توان معضل ادعايى را حل كرد و نيازمند اين همه استعجاب نيست. بنابراين مى توان به سادگى فرزندى را كه در دايره زوجيت شبيه سازى مى شود, به زوجين ملحق ساخت و نيازى به آن فرض هاى عجيب و در نهايت كنار گذاشتن آنها نيست و همين مقدار براى حليت شبيه سازى انسانى در دايره ازدواج كافى است.
سوم. برخى در اين مورد تا جايى پيش مى روند كه علاوه بر نفى پدر مى خواهند نشان دهند فرزندى كه شبيه سازى شده است, حتى مادر ندارد. طبق نظر دكتر حسن على الشاذلى, از آن جا كه تخمك از هسته, تهى و هسته مرد جاى آن گذاشته شده است, جنين صفات و خصايص ژنتيكى مادر را به ارث نمى برد و بنابراين وى مادر جنين نخواهد بود و نقش مادر, نقش پروراننده است, نه ايجادكننده و تنها ظرفى است براى نگهدارى جنين.94 اين حكم بر اين فرض استوار است كه هنگامى مفهوم پدرى و مادرى صادق است كه هريك نيمى از ساختار وراثتى خود را به فرزند انتقال دهند. از اين منظر, اگر تخمك زن از هسته خالى شود, وى ديگر مادر فرزند نخواهد بود. هرچند باز تا 3درصد از ساختار فرزند را تأمين مى كند, اما اين مقدار به گفته برخى از مخالفان شبيه سازى انسانى نقش چندانى ندارد. بدين ترتيب, شخص شبيه سازى شده كه قبلاً پدر نداشت, اينك بى مادر نيز شد و مصداقى خواهد بود براى از زير بوته عمل آمدن.
نكته هوش ربا آن است كه يك فقيه در مقام فقه استدلال ژنتيكى كند و هنگامى كه بايد به مسائل نگاهى ژنتيكى داشته باشد, از فقه مدد بگيرد. در اين جا نيز چنين مسئله اى رخ داده است. در جايى از فقه اسلامى در تعريف مادر نيامده است كه مادر كسى است كه نيمى از ساختار ژنتيكى فرزند خود را تأمين كند. در جايى از فقه اين گونه استدلال نمى شود كه چون تخمك مادر از هسته تهى شده است, پس ديگر مادر نيست. مسائل و داده هاى ژنتيكى جزء منابع استنباط احكام نيست.
ظاهراً در اين جا يك نكته فراموش شده است: تا چندى پيش تصور حاكم آن بود كه همه يا عمده صفات ارثى از پدر به فرزند به ارث مى رسد و مادر (ظرفى) بيش نيست. در فرهنگ عربى اين مسئله جدى تر بود, تا جايى كه مى گفتند:
(بنونا, بنو أبناءنا و بناتنا
بنوهن أبناء الرجال الاباعد).95
در چنين فضايى, اساساً اين بحث مطرح نبود كه مادر چه نقش وراثتى دارد و چقدر اين نقش جدى است. از اين رو, فقه نيز تابع همين نگرش عمومى بوده است. لذا از گذشته تاكنون ولادت ملاك مادرى بوده است, چه از طريق تخمك كامل و با هسته باشد, و چه تخمك بى هسته. شارع, فراش را ملاك لحوق فرزند به پدر و ولادت را ملاك لحوق وى به مادر دانسته است. حرف هاى ديگر, متعلق به ساحت ديگرى است. اگر قرار است بحث ژنتيكى شود, ديگر نبايد استدلال فقهى باشد; اگر هم بحث فقهى است, شأن و ساحت بحث بايد حفظ شود.
اين نمونه اى از بى روشى در استنباط مسائل فقهى است. يكى در شقّ فوق, فرزند را تنها به پدر ملحق مى كند و مى گويد كه او مادر ندارد. ديگرى ادعا مى كند كه او فقط مادر دارد و بس, و سومى مى كوشد ثابت كند كه شخص شبيه سازى شده, نه پدر دارد و نه مادر. مستندات همه نيز يكى است. شايد علت اين آشفتگى در حكم يكى چسبيدن به پيش فرض ها و رها نكردن آنها در هر حال است, ديگرى تصور نادرست از شبيه سازى انسانى , و سوم نداشتن روشى ثابت در تحليل مسائل.
حاصل آن كه مى توان حداقل در يك شق, يعنى شبيه سازى انسانى در كار زوجيت, از ابهام ادعايى خانوادگى پيشگيرى كرد و روابط را به روشنى تعريف نمود.
چهارم. به فرض كه در مواردى ممكن است واقعاً ابهامات پيچيده اى در نسب حاصل شود, مى توان آن موارد خاص را معين نمود و شرعاً حرام دانست يا طبق قانون ممنوع نمود. براى مثال, جهت پيشگيرى از زايش فرزندان بى پدر, مى توان گرفتن هسته, از هسته سلول جسمى زن را جهت گذاشتن در تخمك خودش, منع كرد يا تحريم نمود, يا طى بخشنامه اى به مراكزى كه در آينده به اين كار اقدام خواهند كرد, از آنان خواست كه براى اين كار ضوابط خاصى را رعايت كنند. از اين رو, به دليل ابهام در موارد خاص نمى توان حكم به حرمت همه موارد داد.
پنجم. برخى براى نشان دادن شناعت شبيه سازى انسانى , گاه شقوقى سخت را مطرح و با نماياندن زشتى آن, اصل شبيه سازى انسانى را تخطئه مى كنند. يكى از اين شقوق اين است كه اگر دخترى كه شيفته پدرش است, هسته او را در رحم خود بكارد و طفل به دنيا آيد, اين طفل پدر او خواهد بود, يا برادرش و يا فرزندش.96 غافل از آن كه اين مشكل, شخصاً متوجه شبيه سازى انسانى نيست و مى توان عين همين مشكل را به گونه ديگرى نشان داد. فرض فوق را اندكى دستكارى مى كنيم و مى گوييم: اگر دخترى كه شيفته پدرش است, با او همبستر شود و پسرى به دنيا آورد, اين پسر, فرزند او خواهد بود, يا برادرش. آن گاه مى توانيم طبق مبناى فوق, چون اين عمل را موجب خلط يا ابهام نسبت مى دانيم, اصل همبسترى و معاشرت جنسى, نه همبسترى دختر با پدرش را منع كنيم.
در مثال فوق, به فرض صحت مى توان طبق قانون يا شرع, انجام گونه هايى از شبيه سازى انسانى ميان محارم را منع كرد, نه آن كه به دليل دشوارى در يك گزينه, كل شقوق ديگر نيز نفى شود.
ششم. پيش فرض ناگفته نگرش فوق آن است كه چون فقه موجود از فهم و تعريف روابط جديد و تعيين نسبت ميان شخص شبيه سازى شده با ديگران ناتوان است, پس اين كار حرام است. اين نگاه مانند آن است كه پزشكى چون نمى تواند تكليف يك بيمار را روشن كند, اساساً آن را نديده بگيرد يا تحريم كند. اين وظيفه فقيه است كه تكليف روابط و ابهامات زاده از آن را روشن كند, نه اين كه چون توانايى تحليل و فهم اين روابط را ندارد, آن را تحريم و با پاك كردن صورت مسئله خود را راحت نمايد. هنگامى كه مسئله بيمه مطرح شد, همين ابهام وجود داشت كه آن را بايد از چه مقوله اى به شمار آورد; زيرا جزء هيچ يك از عقود شناخته شده قرار نمى گرفت. اما سرانجام مبانى آن روشن شد و جزء عقود مشروع قلمداد گشت.
در اين جا نيز به جاى آن كه به استناد (قلب للاوضاع الشرعيه) حكم به حرمت دهيم و ناتوانى خود را بدين ترتيب پنهان داريم, بايد بكوشيم كه براساس مسائل تازه, تعريف مناسبى از روابط خويشاوندى به دست دهيم. اما آقاى قرضاوى در اين جا راه ساده تر را انتخاب مى كند و به دليل وجود ابهام, اساس مسئله را منكر مى شود. وى هنگام بحث از نحوه رابطه ميان شخص شبيه سازى شده با شخص اصلى, پس از اشاره به ابهاماتى كه در اين مسئله رخ مى دهد ـ مانند آن كه جنين شبيه سازى شده را نه مى توان پسر زوج دانست و نه برادر او ـ نتيجه مى گيرد كه:
(هذا كله يوجب علينا أن نُنكر العملية من أصلها لما يترتب عليها من مفاسد وآثام).97
اين وظيفه مهندسى ژنتيك نيست كه طبق دانسته و مفاهيم ملموس برخى از فقها عمل كند; بلكه جزء مأموريت هاى فقيه است كه هنگام پيش آمدن مسائلى از اين دست به يارى كليات و اصولى كه دارد ابهام زدايى نمايد. سخن كوتاه, از ابهام در روابط خانوادگى نمى توان حرمت شبيه سازى انسانى را نتيجه گرفت.

چهار. بررسى دليل نبود پدر در موارد خاص
در پاسخ اين دليل مى توان تنها به دو نكته اشاره كرد:
نخست. به فرض كه چنين باشد, در كجاى فقه آمده است كه توليد فرزند از راه غير جنسى و بدون نياز به پدر حرام است. در اين جا نيز زنايى در كار نيست. عمل خلاف شرعى نيز صورت نگرفته است; پس حرمت اين كار خودش جاى بحث دارد. مدعيان در اين جا هيچ دليلى فقهى دالّ بر حرمت بدون پدر بودن به دست نداده اند.
دوم. گيريم كه اين كار از نظر شرعى حرام است, اما باز اين دليل اخص از مدعا است. در اين صورت, در جايى كه زوجين و در كادر زوجيت فرزندى را شبيه سازى كنند, اين اشكال پيش نخواهد آمد. در نتيجه, اگر هم اين دليل وارد باشد, تنها موارد خاصى از شبيه سازى را تحريم كرده است, نه هر نوع شبيه سازى را.
نورالدين مختار الخادمى بر اين باور است كه با شبيه سازى انسانى اساساً مفهوم پدرى يكسره از ميان مى رود;98 زيرا وى فرض را بر اين مى گذارد كه در شبيه سازى انسانى هيچ مردى نقش ندارد و در نتيجه هيچ اثرى از پدر در وجود نوزاد شبيه سازى شده ديده نمى شود99 و مرد حتى به اندازه يك ژن يا كروموزم در توليد طفل نقشى ندارد.100 در استدراك و اصلاح اين حكم, وى در پانوشت مى گويد: مگر آن كه هسته از پدر گرفته و در تخمك مادر كاشته شود. در اين صورت است كه پدر نيز در تحقق جنين نقش پيدا مى كند. وى آن گاه ادعا مى كند كه اين تنها يك فرض است و هنوز محقق نشده است.101 نكته قابل توجه در تحليل وى آن است كه وى به اين مورد كه مى رسد, يعنى جايى كه مسئله ابوّت حل مى شود و ديگر از اين جهت اشكالى متوجه شبيه سازى انسانى نمى شود, ادعا مى كند كه اين تنها يك (افتراض نظرى) است; ليكن مفاسد شبيه سازى انسانى را چنان با قطع و جديت مطرح مى سازد كه گويى همه آنها را خود ديده و شاهد هزاران انسان شبيه سازى شده بوده و مشكلات آنان و مفاسد اين كار مشاهده كرده است. اين تنها يك نمونه از ناسازگارى منطقى مخالفان شبيه سازى انسانى است كه مفاسد احتمالى را به عنوان حقايق بيان مى كنند, اما احتمالات منطقى به عنوان صرف فرض طرح مى شود.

پنج. بررسى دليل ابهام در نفقه و ارث
اين نقد در حقيقت فرع بر نقدهاى قبلى است. هنگامى كه اختلاط نسب يا ابهام در روابط خويشاوندى پيش آيد, ديگر معلوم نيست كه چه كسى از ديگرى ارث مى برد. در اين مورد نيز دو نكته گفتنى است.
نخست. همان طور كه گذشت, در درجه اول چنين ابهامى پيش نمى آيد و كافى است كه طبق نظر همان مخالفان به استناد قاعده (الولد للفراش), فرزندى را كه در دايره زوجيت شبيه سازى شده است, به والدين خود ملحق سازيم. در نتيجه, ديگر مشكل ارث و نفقه نيز حل مى شود. اگر كسى را طبق قاعده فراش به والدين خود ملحق ساختيم, نسبت او با عمه ها و خاله و ديگر طبقات فاميلى نيز روشن مى گردد. تعيين ديگر مراتب خويشاوندى نيز وظيفه فقها است.
دوم. اگر هم اين اشكال وارد باشد و بتوان آن را جدى شمرد, شبيه سازى انسانى تنها در موارد خاص منجر به ابهام در روابط خويشاوندى مى شود, نه در همه موارد. از اين رو, به فرض درستى اين اشكال نهايتاً مى توان گفت كه در جاهايى كه شبيه سازى انسانى به ابهام در روابط خويشاوندى مى انجامد, اين كار حرام است; اما در دايره زوجيت, اين كار مجاز است. بنابراين اين دليل به فرض تماميت, باز ناقص است و كليت آن ناپذيرفتنى.

شش. بررسى دليل نابودى نهاد ازدواج و خانواده
اين دليل, از اثبات مدعا ناتوان است و ميان مقدمات و نتيجه آن ربطى منطقى برقرار نيست. در اين جا مفروض مدعيان آن است كه انگيزه و هدف اصلى از ازدواج توليدمثل است. از اين رو, اگر توليدمثل بدون ازدواج ممكن گردد, اين نهاد برچيده خواهد شد. در نتيجه, ديدن احكام كليشه اى از اين دست: (تا زمانى كه فرد مى تواند خود را شبيه سازى كند, ازدواجى در كار نخواهد بود),102 در متون مربوط فراوان است. اما اين دليل تاب تحليل جدى را ندارد. از اين رو, در نقد آن تنها به نكات زير اشاره مى كنم:
اول. اين دليل بر دو فرض اصلى استوار است: يكى آن كه هدف اصلى از ازدواج و انگيزه اين كار توليدمثل است. دوم آن كه شبيه سازى انسانى مستلزم عدم ازدواج است. اگر اين دو فرض اثبات شوند, اين دليل كارآيى فراوانى پيدا مى كند و مى تواند به خوبى موضع مخالفان شبيه سازى انسانى را تقويت كند. به همين سبب به دليل اهميت اين مسئله و حساسيتى كه مسلمانان نسبت به نهاد خانواده دارند, بر اين دليل خيلى تأكيد مى شود.
دوم. مقصود از اين كه هدف و انگيزه اوليه مردم از ازدواج توليدمثل است, چيست؟ اين ادعا را به دو صورت مى توان تقرير كرد: يكى آن كه مردم آگاهانه و با قصد, ازدواج مى كنند تا توليد مثل كرده باشند و فرزندى برايشان حاصل شود. ديگر آن كه آنان به هر دليلى ازدواج كنند, نتيجه ازدواج عملاً به توليد مثل منجر مى شود. مثالى از قرآن اين تفاوت را به نيكى نشان مى دهد. در سوره قصص آمده است كه مادر حضرت موسى او را به آب انداخت. پس از آن, آل فرعون او را از آب برگرفتند تا براى آنان دشمن و مايه اندوه باشد.103 مفسران در اين جا درباره حرف لام (ليكون) بحث كرده اند كه مقصود از آن چيست؟ آيا آنان موسى را براى اين كه دشمنشان شود, از آب بيرون كشيدند؟ اگر مقصود اين باشد كه كارى نامعقول است. اگر فرعون مى دانست كه موسى كيست و قرار است چه كند, او را مى كشت. از اين رو, در اين مورد مفسران گفته اند كه اين لام, براى تعليل نيست; بلكه لام غايت است; يعنى اين كار فرعون عملاً به زيان او انجاميد و او ناخواسته و نادانسته دشمن خويش را در دامان خود پرورش داد.
در دليل فوق نيز بايد اين مطلب روشن شود و به تعبير فنى, علت و انگيزه از غايت و نتيجه بازشناسى گردد. آيا هدف و انگيزه مردم از ازدواج توليد مثل است يا غايت آن توليد مثل است؟ اگر مقصود مدعيان آن است كه (هدف), (انگيزه) و قصد آگاهانه مردم از ازدواج توليد مثل است, به اين معنا كه آنان براى آن كه فرزندى به دست آورند, دست به اين اقدام مى زنند, كليت اين سخن ناپذيرفتنى است. ممكن است افراد معينى با انگيزه هاى اقتصادى يا براى داشتن (عصاى پيرى) و توليد مثل ازدواج كنند, اما غالب ازدواج ها با اين انگيزه نبوده و نيست. واقعيات بيرونى و مشاهدات فراوان و دستاوردهاى زيستى نه تنها اين ادعا را تأييد نمى كند, بلكه درست برخلاف آن است. سال ها قبل از آن كه مردى به فكر توليد مثل باشد, ذهنش مشغول جنس مخالف و جذب او مى شود. اين جذبه اگر نيرومند شد, به ازدواج مى انجامد و مدت ها بعد از ازدواج است كه زن و مرد به صرافت توليد مثل مى افتند.
اگر به زبان فيزيولوژيكى و روان شناختى سخن بگوييم, بايد گفت كه هورمون هاى جنسى فرد مذكر در هنگام بلوغ فعال مى شود و از طريق توليد تستوسترون (testosterone) نيازهاى جنسى را در او بر مى انگيزاند.104 اين نيازهاى نيرومند كه در حدود سيزده چهارده سالگى به تدريج شكل مى گيرند و نيرومند مى شوند, او را به طور طبيعى و غريزى به سوى جنس مخالف سوق مى دهد. در جايى كه اين نيازها تنها در قالب ضوابط اخلاقى و دينى هدايت شده باشند, معمولاً اين كشش نيرومند به ازدواج منجر مى شود. بنابراين اولين و مهم ترين انگيزه ازدواج, نه توليدمثل, كه رفع نيازهاى جنسى و به تعبير خواجه نصيرالدين طوسى, (امتلاى اوعيه منى)105 است. البته اين انگيزه نيرومند همراه خود عواطف خاصى نيز دارد كه در پناه ازدواج تأمين مى شود. بعدها ممكن است كه اين انگيزه تعديل و تلطيف شود و حس زيباشناختى در انسان رشد كند و تعالى يابد. پس از آن كه مدتى از ازدواج گذشت, آن زمان است كه زوجين خواستار فرزند مى شوند و مسئله طلب نسل مطرح مى گردد. قرآن كريم نيز هنگامى كه از آفرينش زن سخن مى گويد, به مسئله توليد مثل اشاره نمى كند; بلكه از تعبير سكينه يا آرامش نام مى برد كه با دقت غليان هاى جنسى را فرا مى گيرد. در سوره روم, آيه21 خداوند مى فرمايد: (و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجاً, لتسكنوا اليها). در اين جا (لتسكنوا) آمده است; يعنى تا آرامش يابيد و اين (لام) را مى توان لام تعليل دانست. از اين منظر, وجود هر يك از زوجين براى ديگرى (سكن) و مايه آرامش است. پس انگيزه اوليه ازدواج, دستيابى به آرامش است, نه توليد مثل. از اين رو, در آيه آمده است كه (لتسكنوا اليها); حال آن كه اگر هدف آگاهانه افراد, توليد مثل بود, مناسب تر بود كه گفته شود: (لتنجبوا منها). بنابراين اگر مقصود مخالفان آن باشد كه هدف افراد از ازدواج توليد مثل است, اين ادعا ناپذيرفتنى است و به همين دليل اگر هم شبيه سازى انسانى محقق شود, از اين نظر سلباً يا ايجاباً كارى به نهاد خانواده و ازدواج ندارد.
اما ممكن است بگوييم كه مقصود از فرض فوق آن است كه ازدواج عملاً و در نهايت به توليد مثل مى انجامد; يعنى حتى اگر افراد آگاهانه به قصد توليد مثل ازدواج نكنند, باز نتيجه كارشان فرزندزايى است. اگر اين طور باشد, كه سخن درستى نيز به شمار مى رود, خارج از بحث ما است و بنابراين افراد با انگيزه جنسى و براى يافتن آرامش ازدواج مى كنند, اما چه بخواهند و چه نخواهند, غالباً داراى فرزند خواهند شد. در اين جا مى توانيم از منظر (شوپنهاور) به مسئله بنگريم و بگوييم كه غريزه جنسى و حتى عشق, بازى فريب كارانه طبيعت است براى آن كه انسان بيچاره و بدبخت, نسل خود را ادامه دهد. از نظر شوپنهاور ما فكر مى كنيم كه عاشق شده ايم و آگاهانه تن به ازدواج مى دهيم و هدفمان برآوردن نيازهاى عاطفى مان به شمار مى رود. اينها همه تصوراتى است كه طبيعت, مكارانه در نهاد ما سرشته و ما را چون ماشينى كوكى به بازى هاى موردنظر خود واداشته است. حتى خرد ما بازيچه اين قدرت مكار است و: (در ازدواج كسى به دنبال مشغوليت عقلانى نيست; بلكه همه در پى به دنيا آوردن فرزند هستند).106 به باور شوپنهاور ما فكر مى كنيم كه از موهبت عشق برخوردار شده ايم, اما در همان حال واقع امر آن است كه: (عشق فريبى است كه طبيعت به افراد مى دهد و آنها را به هلاك مى اندازد; براى اين كه نوع باقى بماند).107
اگر مقصود اين باشد, كه طبيعت با جديت كار خود را دنبال مى كند و ما نمى توانيم مانع كار او شويم و هر روز با افتادن در دام عشق, ناخواسته وارد بازى او مى شويم. از اين رو, حتى اگر بتوانيم مسئله توليد مثل را به گمان خود حل كنيم, طبيعت راه خود را دنبال مى كند. در اين صورت نيز شبيه سازى انسانى سلباً يا ايجاباً كارى به ازدواج ندارد. تنها در صورتى مى توان شبيه سازى انسانى را مغاير نهاد ازدواج دانست كه ادعا كنيم: افراد چون مى خواهند فرزندى داشته باشند, به ازدواج تن مى دهند و چون شبيه سازى انسانى اين هدف را تأمين مى كند, عملاً بساط ازدواج برچيده خواهد شد. اثبات اين ادعا نيز سخت دشوار است.
توجيه ديگر آن است كه بگوييم مقصود از فرض فوق آن است كه افراد هنگام ازدواج, بايد به قصد توليد مثل دست به اين اقدام بزنند و به گفته خواجه نصير طوسى: (بايد كه باعث بر تأهل, دو چيز بود: حفظ مال و طلب نسل, نه داعيه شهوت يا غرضى ديگر از اغراض).108 اين سخن نيز به فرض صحت, تنها يك توصيه اخلاقى است و نه حكمى شرعى. از اين رو, حتى اگر كسى ازدواج كند و به هيچ روى قصد طلب نسل نداشته باشد و هدفش مقصور به رفع نيازهاى شهوى باشد, باز ازدواجش درست است. خلاصه آن فرض نخست, كه هدف انسان ها از ازدواج توليد مثل است, پذيرفتنى نيست.
البته تنها در يك فرض, شبيه سازى انسانى كاملاً مخالف ازدواج است و در آن صورت مى توان آن را دليلى بر حرمت اين كار دانست و آن اين كه مدعى شويم كه شبيه سازى انسانى , غريزه جنسى انسان را از بين مى برد و اساساً افرادى فاقد هرگونه تمايل جنسى و اخته مى آفريند. چنين كسانى ديگر به سوى ازدواج گام برنخواهند داشت و تصور آن را نيز نخواهند كرد و فريب طبيعت را نيز نخواهند خورد. از قضا ذهن خلاّق كسانى نيز اين ايده را طرح كرده است. محمد عدنان سالم, مدير كل دارالفكر, بر اين نظر است و اين گونه استدلال مى كند: مفروض آن است كه شخص استنساخ شده, زاده توليد و تكثير غير جنسى است و چيزى از مسائل جنسى نمى داند; در نتيجه, هيچ تمايل جنسى ندارد و چيزى از ازدواج و خانواده نمى داند. مراكز تحقيقاتى نيز نيازى به شبيه سازى دو جنس متجاذب ندارند, وگرنه شبيه سازى آنان ديگر معنايى نداشت.109
گوينده فوق فرض كرده است كه معناى توليد مثل غير جنسى آن است كه شخص شبيه سازى خودش خنثى است يا هيچ ميل جنسى ندارد و يا نيازى به خانواده ندارد. اين باور به شكل مختلفى در متون مربوط آمده است: گاه به عنوان ناتوانى جنسى و نابارورى, و گاه به صورت نداشتن تمايل جنسى. در هر صورت اگر شبيه سازى انسانى , چنين نتيجه اى در بر داشته باشد, مى توان از آن حرمت شبيه سازى را استنتاج كرد. اما واقع آن است كه شبيه سازى اين پيامد را ندارد و دالى, گوسفند شبيه سازى شده, خود جفتگيرى كرد و چندين بره به دنيا آورد.
سوم. فرض دوم دليل فوق آن بود كه شبيه سازى انسانى مستلزم كنار گذاشتن نهاد ازدواج است. مقصود از اين فرض چيست؟ آيا مقصود آن است كه منطقاً و لزوماً انجام شبيه سازى انسانى مستلزم چند شرط است كه يكى از آنها كنار گذاشتن ازدواج است, به اين معنا كه اگر مرد متأهلى خواستار شبيه سازى انسانى شد, بايد از زن خود جدا شود و همين مسئله درباره زنان صادق است؟ قرضاوى اين مسئله را به گونه اى تقرير مى كند كه گويى همين تفسير درست است. عبارت وى در اين مورد بسيار روشن است:
(الاستنساخ يقوم على الاستغناء عن احد الجنسين والاكتفاء بجنس واحد).110
مقصود از اين كه بگوييم: (شبيه سازى بر بى نيازى از يكى از دو جنس و اكتفا به يك جنس استوار است), دقيقاً چيست؟ آيا مقصود اين است كه در شبيه سازى انسانى , علاوه بر ضرورت وجود هسته سالم و تخمك و رحم, بايد شرط ديگرى نيز فراهم شود و آن اكتفا به تنها يك جنس است؟ اگر مقصود چنين است كه اين ادعا خطاست و كسى چنين ضرورت يا شرطى را اعلام نكرده است. و قرضاوى نيز براى اثبات نظر خود شاهدى به دست نمى دهد. البته وى در ادامه سخن خود مى گويد:
(تا آن جا كه يكى از زنان آمريكايى گفت: پس از آن, اين سياره تنها از آنِ زنان خواهد بود).111
ليكن با اين ادعا كه نمى توان چيزى را ثابت كرد. اگر زنى در جايى چيزى گفت, آيا مى توان طبق تصور تخيّلى او, مسئله اى فقهى را به سادگى حل و فصل نمود؟ وى در جايى ديگر اين گونه تصريح مى كند كه شبيه سازى انسانى با نهاد ازدواج ناسازگار است:
(ان الاستنساخ بالصورة التى قرأناها و شرحها المختصون ينافى ظاهرة الازدواج او سنة الزوجية فى هذا الكون الذى نعيش فيه).112
اما توضيح نمى دهد كدام يك از متخصصان گفته اند كه شبيه سازى انسانى با ازدواج منافات دارد. قرضاوى و كسانى كه مى پندارند شبيه سازى انسانى نهاد ازدواج را از ميان خواهد برد, بايد منطقاً نشان دهند كه ملازمه اى ميان اين دو وجود دارد و اين كارى است كه تاكنون كسى به آن دست نيازيده است.
شبيه سازى انسانى, منطقاً نه مستلزم جنس واحد است و نه نافى آن; يعنى چنين نيست كه براى انجام دادن شبيه سازى انسانى بايد حتماً تنها از هسته سلول جسمى زن استفاده كرد, و باز چنين نيست كه نبايد از هسته زن استفاده كرد. از نظر علمى شبيه سازى انسانى در اين جا ساكت است. اين بستگى به انتخاب و قانون گذارى ما دارد كه چه بايد كرد. بدين ترتيب, ملازمه اى منطقى ميان شبيه سازى انسانى و نابودى نهاد ازدواج وجود ندارد.
چهارم. اگر مقصود آن باشد كه شبيه سازى انسانى اين امكان و اقتضا را فراهم مى سازد كه بدون نياز به ازدواج داراى فرزند شويم, باز نمى توان بر ضد آن اقامه دعوى كرد; زيرا اين امكان در موارد ديگرى نيز مانند لقاح برون رحمى وجود دارد. امروزه اين امكان براى هركس فراهم است كه تخمكى را از جايى فراهم كند و يا به بهاى ده, دوازده هزار دلار بخرد و آن را از طريق لقاح برون رحمى بارور سازد و پس از آن نيز رحمى را اجاره نمايد و…. اين كار قطعاً ممكن است و اتفاقاً از نظر اقتصادى از شبيه سازى انسانى به صرفه تر است! زيرا مدعيان شبيه سازى انسانى براى انجام دادن اين كار مبلغى در حدود 200 هزار دلار درخواست مى كنند! از اين رو, اگر ملاك اقتضاى سوءاستفاده است, بايد لقاح برون رحمى را تحريم كرد. اين جاست كه مى توان ناسازگارى در نحوه استدلال و ادله برخى از مخالفان شبيه سازى را به خوبى نشان داد.
يكى از نكاتى كه بايد در اين جا به آن توجه داشت, نقش ادبيات علمى ـ تخيلى در اين گونه اظهارات و فتواها است. طرح مسئله شبيه سازى انسانى در غرب و جهان عرب با ادبيات تخيلى و رمان هاى خاصى درهم آميخته شده است. تصويرى كه از شبيه سازى انسانى به وسيله كسانى چون قرضاوى ارائه مى شود, به خصوص تأثيرى كه بر ازدواج دارد, سخت متأثر از اين ادبيات است. يكى از رمان هايى كه امروزه در ادبيات شبيه سازى به آن فراوان اشاره مى شود, (دنياى قشنگ نو) است. هم در منابع انگليسى و هم عربى و هم فارسى به اين عنوان برمى خوريم كه شبيه سازى انسانى سرآغاز تحقق (دنياى قشنگ نو) است. هنگام خوانش اين رمان متوجه تأثير شديد اين كتاب بر مخالفان شبيه سازى انسانى مى شويم. آلدوس هاكسلى (1984ـ1963) رمان نويس, اديب, منتقد اجتماعى و اخلاق گراى انگليسى, اين كتاب را در سال 1932 نوشت و با آن شهرت خود را تثبيت كرد. يك ميليون نسخه از اين رمان تا سال 1946 به فروش رفت.113 رمان (دنياى قشنگ114 نو)115 گزارشى است بدبينانه و تصويرى تمام نما از شكنندگى اراده انسانى, در دنياى آينده و نقد تكنولوژى. در اين رمان جامعه اى نشان داده مى شود كه بر بسيارى از مشكلات عمومى بشرى غلبه كرده است و در آن, علم و به خصوص روانشناسى و مهندسى ژنتيك سرنوشت همه را رقم مى زند. در اين جامعه روانكاوى فرويد و روانشناسى نئوپاولوفى و منطق شرطى سازى حاكم است. خداوند حضورى ندارد, اما حضرت فورد, كه تحريف نام فرويد است, جاى او را گرفته است. در اين جامعه, زنده زايى و ازدواج يك انحراف اخلاقى به شمار مى رود و همه افراد از طريق تكثير سلولى در درون بطرى به صورت جينى و هفتاد تا هفتاد تا, زاييده مى شوند. آميزش جنسى وجود دارد, اما نه به قصد توليد مثل; بلكه فقط براى لذت بردن. افراد از طريق دستكارى هاى ژنتيكى كنترل مى شوند. افراد درجه اول و درجه دوم وجود دارند. اين درجه بندى از طريق كارخانه سازنده انسان ها ايجاد مى شود. برخى به عنوان تيپ (آلفا) براى كارهاى فكرى و برخى به عنوان (بتا) و عده اى به عنوان (گاما) براى كارهاى يدى و حتى پست ساخته مى شوند. بخش عمده داستان در شهر لندن و در مركز جوجه كشى و شرطى سازى رخ مى دهد. در اين جامعه خلاقيت مرده و صلح و صفا حاكم است. البته در سرزمين وحشيان يا مكزيك هنوز زنده زايى و توليد مثل طبيعى وجود دارد; به همين دليل آنان وحشى هستند. در
ا
يين جامعه: (مردها و زن هاى استاندارد, در دسته هاى متحدالشكل. محصول يك تخم بوخانوفسكيزه, تعداد كاركنان يك كارخانه كوچك را تأمين مى كند. نود و شش همزادهمشكل چرخ نود و شش ماشين يك جور را مى گردانند).116 اصل (توليد انبوه) كه قبلاً تنها در كالاهاى بى جان وجود داشت, به كمك مهندسى ژنتيك در زيست شناسى هم معمول شده است.117
در اين جامعه, نه تنها زايمان طبيعى مطلقاً وجود ندارد و همه چيز به ماشين هاى جوجه كشى انسانى سپرده شده است, بلكه اصطلاح (زايمان) چندش آور و همانند واژه هاى زير تنه اى, چهره افراد را از شرم سرخ مى كند. اين مسئله در سراسر رمان بازنموده مى شود; از جمله آن كه: (در وحشى كده, بچه ها هنوز زاييده مى شوند. بله, زاييده مى شوند; گرچه اين حرف به نظر نفرت انگيز بيايد).118
اين تصوير خيالى و بدبينانه, چنان در ميان مخالفان شبيه سازى انسانى رواج يافته است كه گاه سخنانى به زبان مى آورند كه توجهى به لوازم منطقى آنها كه بسيار روشن است, ندارند. يكى از نمونه هاى اين سخنان همين ادعا است كه شبيه سازى انسانى موجب از بين رفتن ازدواج مى شود كه نمى توان از آن دفاع كرد و آن را به گونه اى خردپذير توجيه نمود. يكى از مفروضات اثبات ناپذير مخالفان شبيه سازى انسانى , متأخر از نگرش هاكسلى, همين فراموش شدن نهاد خانواده است; تا جايى كه رياض احمد ادعا مى كند كه جامعه شناسان اتفاق نظر دارند كه شبيه سازى انسانى به نابودى نهاد خانواده و توليد مثل جنسى خواهد انجاميد,119 و پيش بينى مى كند كه در پى رواج اين كار, مفاهيم (مادرى), (پدرى) و (پيوند خانوادگى), از مقولات منسوخ و باستانى به شمار خواهد رفت.120
حسام الدين شحاده نيز گويى در اينجا دنياى قشنگ نو را بومى ساخته است, هنگامى كه اين گونه در مفاسد شبيه سازى انسانى سخن مى گويد:
(معلم مدرسه اى در روستاى كوچكى از روستاهاى قرن آينده, از شاگردان كلاس خود در باره معناى خانواده مى پرسد, ليكن هيچ كس معناى آن را نمى داند; زيرا جامعه آنان داراى اين نهاد مقدس نيست).121

هفت. بررسى دليل نابودى مفهوم مادرى
در نقد اين دليل چند نكته گفتنى است:
يك. هنگام خوانش متونى كه اين دليل را پيش مى كشند, درمى يابيم كه اين دليل بر چهار فرض اساسى استوار است: نخست آن كه درد و رنج جزء مقوّمات مفهوم مادرى و شرط تحقق آن است. دوم آن كه در شبيه سازى انسانى, وظيفه مادرى تقسيم مى شود و به جاى يك مادر, دو مادر يا بيشتر حضور دارند. سوم آن كه زنى جنينى را در رحم خود مى پرورد كه او را غريبه و بيگانه حس مى كند و چهارم آن كه شبيه سازى انسانى رنج و درد را منتفى ساخته, مسئله ولادت و زايمان را به عملى يكسره مكانيكى و بى درد تبديل مى كند.
دو. نخستين فرض مدعيان فوق آن است كه مادرى يعنى درد كشيدن و رنج بردن, و كسى كه رنج نبرد, مادر نيست. قرضاوى در نقد شبيه سازى انسانى ادعا مى كند كه اين كار موجب مى شود كه زنانِ بازيگر و خواننده در پى رحم مصنوعى باشند و با اين كار تناسب اندام خود را حفظ نمايند. اين كار اشتباه است; زيرا مادرى رنج و معانات است و تنها اعطاى تخمك نيست; مادرى همزيستى با اين جنين به مدت نه ماه است.122 كسانى كه رنج را جزء مفهوم مادرى مى دانند, براى اثبات نظر خود به آيه اى از قرآن استناد مى كنند كه در آن به مسئله درد و رنج مادران اشاره شده است. در آيه 15 سوره احقاف آمده است: (و وصينا الانسان بوالديه احسانآً حملته امه كرهاً و وضعته كرهاً). در اين آيه, دوران باردارى و زايمان براى مادر, همراه با رنج و درد است.
(صبرى دمرداش) همين خط استدلالى را بر ضد شبيه سازى انسانى اين گونه ادامه مى دهد: چهارمين زيان اين تكنولوژى آن است كه مفهوم خانواده به طور كلى و مفهوم مادرى را به شكل خاص, ملغا مى سازد; زيرا مادرى كه براى زايمان و پرورش فرزند خود زحمت نكشد, حس مادرى نخواهد داشت. مادرى با رنج و عنا آميخته است. قرآن نيز مادر و رنج مادرى را ارج نهاده است. زنى نزد رسول خدا آمد و گفت كه شوهرش, فرزندش را از او گرفته است; حال آن كه: (ان بطنى كان له وعاءاً و ثديى كان له سقاءً و حجرى كان له حِواءً) اما با بودن رحم مصنوعى, ديگر نه رحم زن براى فرزندش وعا مى گردد, و نه پستانش سقا, و نه دامانش پناه; زيرا ديگر مادرى به معناى قرآنى آن و به معناى والده اصلاً نخواهد بود.123
خلاصه اين استدلال آن است كه چون در قرآن آمده است كه مادر هنگام باردارى و زايمان, (رنج مى برد), پس اين رنج جزء مقوّمات مادرى است و مادر (بايد رنج ببرد). اين استدلال از يك واقعيت غالب موجود, حكم وجوب را استخراج كرده است; يعنى شبيه به همان منطقى است كه از تولد اغلب افراد از طريق آميزش جنسى, وجوب اين آميزش را نتيجه مى گرفت. طبق اين منطق هر گونه تلاشى براى كاهش و از آن بدتر از بين بردن درد مادران در دوران باردارى و هنگام زايمان حرام و خلاف مشيت الهى و ناقض مفهوم مادرى است. اين آيه مى فرمايد كه مادران هنگام باردارى رنج مى كشند, اما آيا مى توان از آن نتيجه گرفت كه پس رنج كشيدن بخش اجتناب ناپذير مادرى است. اگر بتوانيم نتيجه بگيريم كه چون در قرآن آمده است: (مردم بر شتر به حج خواهند; پس واجب است بر شتر به حج رفت), از آيه فوق نيز مى توان نتيجه گرفت كه درد جزء مفهوم مادرى است.
وانگهى طبق اين مبنا تمام تكنولوژى ها و امكاناتى كه از رنج خانه دارى زنان و باردارى مادران و شير دادن به كودكانشان مى كاهند, بايد به همان ميزان ناقض مفهوم مادرى باشند. اگر فرض كنيم بتوان دوران باردارى را بدون درد پيمود, آيا در اين صورت مادرانى كه بى درد زايمان كرده اند, مادر نيستند. فراموش نكنيم در اين جا بحث از مسائل حقوقى است و مى خواهيم بر آن آثار فقهى و حقوقى مترتب كنيم و حكم به حليت و حرمت دهيم. بى شك مادرى كه زايمانى طولانى و پر درد داشته است, از احترام بيشترى ممكن است برخوردار باشد و فرزندان در برابر او تكليف اخلاقى سنگين ترى دارند, اما اين به معناى آن نيست كه مفهوم مادرى در جايى ناقص است و در جاى ديگر كامل. آيه فوق ناظر به غالب باردارى ها است, نه اين كه لزوماً بايد باردارى با درد باشد.
سه. دومين فرض در اين دليل آن است كه در شبيه سازى انسانى , وظيفه مادرى ميان دو تن و گاه بيشتر تقسيم مى شود; يعنى تخمك از يكى است, باردارى از ديگرى و گاه هسته از زن سومى است. به اين ترتيب, يك وظيفه هنگامى كه تقسيم شد, به همان ميزان از اهميت و سختى آن كاسته مى شود. طبق اين فرض, رنج و كُره, مايه ايجاد پيوندى عميق ميان مادر و فرزند مى شود, اما در شبيه سازى كجا اين مسائل رعايت مى شود؟ در شبيه سازى انسانى مادرى ميان صاحب تخمك و صاحب رحم تقسيم مى شود و تعدد مادران در شبيه سازى, به دو صفت اصلى ـ كه قرآن مادران را با آنها ستوده است ـ زيان مى زند: حمل كرهى و وضع كرهى؟124
خلاصه اين فرض آن است كه در شبيه سازى انسانى به جاى يك مادر, دو مادر وجود دارد و اين مسئله به تضعيف و از بين رفتن مفهوم مادرى مى انجامد. اما اگر فرض كنيم كه در شبيه سازى انسانى همان زنى كه دهنده تخمك است, زايگوت را نيز در رحم خود مى پرورد, بنياد فرض فوق فرو مى ريزد و اعتبار خود را از دست مى دهد. در اين صورت, حمل كُرهى و وضع كُرهى و در نتيجه درد نيز وجود دارد. هيچ ملازمه اى منطقى ميان شبيه سازى انسانى و تعدد و يا وحدت مادر وجود ندارد و نمى توان از اين مسئله به سود يا زيان شبيه سازى انسانى بهره گرفت. از اين رو, اين فرض نيز ناپذيرفتنى است.
چهار. فرض سوم دليل فوق آن است كه زنى كه زايگوتى را از طريق شبيه سازى انسانى در رحم خود مى پرورد خود را نسبت به جنين و او را نسبت به خود بيگانه مى داند. نصر فريد واصل, در نقد شبيه سازى انسانى حتى در دايره زوجيت ادعا مى كند: هنگامى كه مادرى هسته سلول شوهر خود را در تخمك خود جاى داده و آن را در رحم خود كاشته است, هرچند ديگر خلط نسب صورت نمى گيرد, اما در اين جا يكى از طرفين يعنى مادر احساس مى كند كه جنين حاملِ ژن هاى وراثتى او نيست و به همين سبب او را بخشى از خود نمى پندارد و غريبه اش مى شمارد و گويى تنها مربى و پرورنده او است, نه مادرش.125
اين فرض نيز از چنان قوتى برخوردار نيست كه بتواند از بوته نقد جان به در برد; زيرا اولاً, در اين جا نيز مادر بخشى از ژن هاى خود را به جنين منتقل مى كند; هرچند مقدار آن ناچيز باشد. ثانياً, اين ادعا خلاف مشهودات عمومى ماست. زنى كه تنها يك ماه يا كمى بيشتر نوزادى را شير داده است, بى آن كه پيوند خونى با او داشته باشد, همواره خود را مادر او حس مى كند و اين حالت چنان نيرومند است كه اسلام نهاد مادر رضاعى را براساس همين احساس به رسميت شناخته و بر آن آثارى حقوقى مترتب ساخته است. حال چگونه زنى كه جنينى را نه ماه در رحم خود با گوشت و خون خويش پرورده است و درد و رنج مادرانه را تحمل كرده است و از آن مهم تر تخمك نيز از آن او است, اما باز چنين زنى نوزاد را غريبه خواهد دانست؟ آيا عقل سليم اين را مى پذيرد؟ اگر كبوترى به خانه ما پناه بياورد و او را تنها يك هفته در خانه خود نگهدارى كنيم, به او دل خواهيم بست, اما اين زن, جنينى را كه با خون خود پرورده است, غريبه اش مى شمارد؟ جالب آن است كه در همان صفحه, فريد نصر در مقام مخالفت با شبيه سازى انسانى در ميان زوجين براى حل مشكل نابارورى زوجين, اين بحث را پيش مى كشد كه نابارورى حكمت الهى است و كاركردى انسانى و اجتماعى دارد و حتى در همه روزگاران وجودش ضرورى است.126وى سپس مى كوشد تا اين كاركرد را نشان دهد. از نظر او يكى از كاركردهاى مهم نابارورى, حل مسئله سرپرستى يتيمان است.127 وى مى پرسد: چه كسى بايد سرپرستى كودكانى را كه بر اثر جنگ ها و حوادث طبيعى يتيم شده اند يا نوزادان سر راهى را, بعهده بگيرد؟
(آيا اين پدران و مادرانى كه از نعمت بارورى و داشتن فرزند محروم شده اند, بيش از همه مردم شيفته و دلسوز اين كودكان نيستند تا پدر و مادر آنان شوند و به جاى پدر و مادر واقعى شان سرپرستى مادى و معنوى آنان را به عهده بگيرند؟)128
فاصله اين ادعا كه مادرى كه جنين شبيه سازى شده را در رحم خود مى پرورد, خود را نسبت به او بيگانه حس مى كند, و اين ادعا كه مادرانى هستند كه بچه هاى سر راهى را به فرزندى بپذيرند و آنان را فرزند خود بشمارند, تنها يك صفحه است. حال جاى اين پرسش است كه چطور زنى جنينى را كه از تخمك خودش شكل گرفته و در رحم او پرورش يافته است, غريبه مى داند; اما همين زن كودكان بى نشان سرِ راهى را فرزند خود قلمداد مى كند به آنان عشق مى ورزد؟ آيا اين استدلال مقبول است؟
پنج. فرجامين و چهارمين فرض آن است كه در شبيه سازى انسانى , اساساً رنج و درد مادرانه وجود ندارد و همه چيز به عهده ماشين هاى بى جان است. در نتيجه مفهوم مادرى به معناى سنتى آن منتفى است. اين فرض نيز متأثر از ادبيات علمى ـ تخيلى است كه نمونه اى از آن در بالا گذشت. همان طور كه لقاح برون رحمى به معناى اين نيست كه ديگر نيازى به دوران باردارى نيست, شبيه سازى انسانى نيز به معناى اين نيست كه تخمك در ماشينى گذاشته مى شود و چند ساعت بعد نوزادى به مادر تحويل داده مى شود. حداقل خواندن ماجراى شبيه سازى دالى بايد اين مخالفان را متوجه ساخته باشد كه در اين تكنولوژى نيز نيازمند رحم طبيعى و دوران باردارى هستيم. اما برخى تصورات, گوياى آن است كه تصوير روشنى از روند شبيه سازى انسانى در ميان اين سنخ مخالفان وجود ندارد و عمده دلايل مخالفت آنان, ناشى از بدفهمى اين تكنيك است.
خلاصه آن كه دليلى موجه كه نشان دهد شبيه سازى انسانى مفهوم مادرى را از ميان خواهد برد, وجود ندارد.

هشت. بررسى دليل امكان شكل گيرى روابط نامشروع
درباره اين دليل شش نكته گفتنى است:
نخست. اين نوع نگاه فرويدى به مسئله, فروتر از مباحث علمى است و اگر قرار باشد كه چنين روابطى شكل بگيرد, شبيه سازى انسانى يا عدم آن نقشى در آن نخواهد داشت. معلوم نيست چرا تصور مى شود چنين رابطه اى تنها به دليل مسئله شبيه سازى انسانى ممكن است رخ دهد.
دوم. به احتمال قوى, اين دليل ناشى از تصوير خطايى است كه درباره فرايند شبيه سازى انسانى وجود دارد. مفروض ناگفته اين دليل آن است كه زنى مثلاً سى ساله, از هسته سلول كسى فرزندى را يك شبه شبيه سازى مى كند. اين انسان نيز يك شبه به سن بلوغ و كمال فيزيكى مى رسد, فرداى آن روز شخص شبيه سازى شده كه اينك بزرگ و بالغ شده است, با ديدن زن سى ساله اى كه او را در رحم پرورانده است, شيفته اش مى گردد و خطورات شيطانى به ذهنش راه مى يابد. اما اگر از منظر علمى نگاه كنيم, اين زن سى ساله, اگر امروز براى شبيه سازى اقدام كند, فرزند شبيه سازى شده او حدود هيجده يا بيست سال ديگر به كمال جسمانى مى رسد و در آن زمان اين زن پنجاه ساله مى گردد, مگر آن كه منطق فرويد را قبول كرده و عقده اديپ را باور داشته باشيم. اگر هم چنين باشد, در آن صورت اين معضل درباره مادران حقيقى به طريق اولى وجود خواهد داشت و بايد مسئله را به گونه ديگرى حل نمود.
سوم. در اين جا معلوم نيست كه چرا همه حس عاطفى و يافته هاى تجربى و نگاه دينى خود را فراموش مى كنيم و حكمى برخلاف عقل سليم مى دهيم. فرض فوق به گونه اى جدى تر و محتمل تر درباره مادر رضاعى ممكن است پيش آيد. فرض كنيم: زنى سى ساله يا كمتر نوزادى را مدتى شير دهد. حال چقدر اين احتمال وجود دارد كه آن نوزاد پس از بلوغ شيفته آن زد شود؟ و اگر هم چنين احتمالى وجود داشته باشد, چقدر شرع و عرف به آن توجه مى كند؟ بى گمان در اين گونه موارد, شرع و عرف به اين احتمالات ترتيب اثرى نمى دهند و فرض را بر اين مى گذارند كه شير آن زن, نوزاد را در حكم فرزندش قرار مى دهد و رابطه شيرى ميان آن دو, مانع از تحقق اين گونه احتمالات خواهد گشت; اين فرضى است جدى و عقلايى. حال چرا بايد اين تصور بيمارگونه را به ذهن راه دهيم كه فردى در رحم زنى به مدت نه ماه زندگى كند و بخش عمده اى از وجودش را مديون او باشد و احتمالاً به وسيله همان زن بزرگ شود, اما پس از بلوغ تمايل جنسى به آن زن پيدا كند؟ آيا پرورش درون رحم, عميق تر و استوارتر ازشيردهى نيست؟
چهارم. طبق فرض فوق و به همان دليل, بايد نهاد مادر رضاعى نيز برچيده شود; زيرا به همان قوت و شدت و چه بسا با احتمالى قوى تر ممكن است زن بسيار جوانى به نوزادى شير دهد و آن نوزاد پس از بلوغ شيفته او شود و به اين ترتيب تمايل نامشروعى به او پيدا كند و خداى ناكرده زناى با محارم رخ دهد. از اين رو, از باب سدّ ذرائع كه سلاح آماده اى است براى اين گونه امور و براى پيشگيرى از اين قبيل مسائل, بايد فتوا به حرمت رضاع داد.
پنجم. قبل از طرح مسئله شبيه سازى انسانى , در ميان فقهاى اهل سنت, مسئله رحم اجاره اى (الرحم المستأجر يا شتل الجنين) و آثار وضعى آن بحث شد. يكى از مسائل آن درباره زنى بود كه رحم خود را در اختيار تخمك بارور شده زن ديگرى مى گذارد. اين زن با آن جنين چه نسبتى خواهد داشت؟ دكتر عارف على عارف در مقاله اى به تفصيل مسائل جانبى اين قضيه را بررسى كرده است. وى با طرح اين پرسش كه مادر حقيقى در اين ميان كيست, پاسخ هايى را كه به آن داده شده است, نقل و تحليل مى كند. برخى مادر حقيقى را صاحب تخمك دانسته اند; زيرا زايگوت جنين كامل است و در رحم اجاره اى چيزى به وجود حقيقى او افزوده نمى شود. ديگر آن كه خصايص ارثى در تخمك و منى است, نه در رحم اجاره اى. در برابر اين نظر گروهى بر اين باورند كه مادر حقيقى صاحب رحم است, به دليل نصوصى مانند: (ان امهاتهم الا اللآئى ولدنهم) و (حملته امه كرهاً و وضعته كرهاً). وى با نقد اين نظر, به اين نتيجه مى رسد كه مادر حقيقى همان صاحب تخمك است و صاحب رحم, مادر حكمى به شمار مى رود و حكم رضاع برايش ثابت است و مادرى اين زن با قياس اولويت به مادر رضاعى ثابت مى شود.129
دكتر محمد محروس بن عبداللطيف علاقه بند آل المدرس, فقيه و مفتى حنفى مذهب, در برابر اين پرسش كه: (آيا مى توان تخمك زنى را پس از بارورى با اسپرم شوهرش در رحم هووى آن زن كاشت؟) پاسخ مى دهد كه: (جايز است. يكى مادر حقيقى و ديگرى مادر دموى خواهد بود).130 در اين جا با قياس اولويت به مسئله رضاع نظر مسلط آن است: زنى كه رحم خود را اجاره مى دهد, در حكم مادر جنين به شمار مى رود و مادر خونى او خواهد بود.
حال آيا نمى توان طبق همان مبانى و با قوت بيشتر, كسى را كه نه تنها صاحب رحم است, بلكه تخمك نيز از آنِ او بوده است, مادر دانست و اين همه تخيلات ناسالم را به ذهن خطور نداد و بر كاغذ ننگاشت و در مجامع علمى به زبان نياورد؟ تفاوت اين دو مسئله آن است كه آن يك, كمى كهنه شده است و اين يك, هنوز تحت تأثير احساسات زودگذر و غير علمى است.
ششم. اگر دليل فوق را بپذيريم, بايد آن را به طريق اولى درباره دوقلوى يكسان نيز جارى دانست; زيرا مشابهت ميان شخص شبيه سازى شده و شخص اصلى كمتر از مشابهت ميان چنين دوقلوهايى است و تطابق آنان تا 99 درصد مى رسد. از اين رو, احتمال تمايل جنسى و همجنس گرايانه ميان آنان طبق اين دليل بيشتر خواهد بود; پس يا بايد مانع شكل گيرى چنين دوقلوهايى شويم, يا آن كه دليل فوق را فراموش كنيم.

نُه. بررسى دليل گسترش همجنس گرايى
خلاصه اين دليل آن است كه همجنس گرايان در شرايط فعلى يا بايد براى برآوردن نياز فرزندخواهى خود, دست از عمل نامشروع خود بردارند و يا آن كه در صورت ادامه عمل خود, اين غريزه و نياز را سركوب كنند. اما در صورت تحقق شبيه سازى انسانى , همجنس گرايان مى توانند همزمان به خواسته هاى ناسازگار فوق برسند. در نتيجه, شبيه سازى انسانى موجب ترويج و تعميق اين قبيل انحرافات جنسى مى شود. اين دليل نيز از جهات متعددى قابل خدشه است.
نخست. در اين دليل فرض شده است كه اين قبيل افراد داراى حس شديد فرزندخواهى و مادرى هستند و شبيه سازى انسانى مى تواند اين نياز را برآورد. اما اين دليل با دليل ديگرى كه مدعى بود شبيه سازى انسانى اساساً مفهوم مادرى را از بين مى برد, ناسازگار است. بنابراين يا بايد دليل فوق را كنار گذاشت يا اين يك را. اين از مواردى است كه خود دلايل يكديگر را نقض مى كنند.
دوم. همجنس گرايان به فرض داشتن چنين نيازى, مى توانند از راه هاى ساده تر و كم هزينه ترى آن را برآورده كنند كه از باب عدم ترويج فساد به آنها اشاره نمى شود.
سوم. همجنس گرايان تاكنون براى حل معضل خود چه مى كرده اند؟ حال نيز مى توانند همان شيوه را دنبال كنند. از اين رو, منع شبيه سازى انسانى نمى تواند آنان را از ادامه كار خود باز دارد.
چهارم. طبق تحليل فوق بايد هر دستاوردى را كه به نحوى موجب رواج و گسترش اين عمل شنيع مى شود, تحريم كنيم. براى مثال سفر خارج از كشور را بايد منع كرد; زيرا فرض كنيم كه قوانين كشورى اجازه همجنس گرايى را نمى دهد و براى آن كيفر سختى وضع كرده است. در اين صورت همجنس گرايان مى توانند براى رسيدن به مقصود خود از كشور خارج شوند و پس از قضاى حاجت به كشور برگردند. بدين ترتيب اجازه خروج از كشور به تعميق و ترويج اين عمل مدد مى رساند. از اين رو, از باب سدّ ذرائع بايد خروج از كشور را منع كرد. با همين تحليل بايد صنعت هواپيمايى, آپارتمان هاى مجردى و كوچك و پلاژهاى كنار دريا را بايد تحريم نمود.
پنجم. هر چيزى حتى يك قرص مسكِّن ساده نيز داراى عوارض جانبى است. عقلا نيز هنگام تحليل يك پديده منطقاً عوارض منفى و فوايد آن را كنار يكديگر مى گذارند و در صورتى كه فوايد بر عوارض منفى چيره شود, آن را خوب, و اگر كمتر باشد, آن را بد مى دانند. قرآن كريم نيز اين شيوه را هنگام تحليل منافع و مضار شراب به كار مى گيرد; فقها, عالمان دين و قانون گذاران نيز چنين مى كنند. در اين روند به عوارض شاذّ و نادر و با ضريب احتمال پايين توجهى نمى كنند و به عوارض منطقى و اغلبى آن عطف نظر مى كنند. عقل و منطق و دين حكم مى كند كه در مورد شبيه سازى انسانى نيز از همين جدول سود و زيان بهره بگيريم و با همان مبنا بحث را پيش ببريم; اما در اين جا ظاهراً اين كار فراموش شده است. استفاده احتمالى و حتى قطعى گروهى از اين تكنيك و حتى اعلام شبيه سازى انسانى براى يك زوج همجنس گرا از سوى شركت كلونايد و فرقه رائيليان را نبايد دليلى استوار بر ضد شبيه سازى انسانى به شمار آورد. آنچه در اين جا بايد انجام شود, نشان دادن نتايج مستقيم و منطقى اين عمل است كه چنين كارى در غالب متون انجام نگرفته است.

ده. بررسى دليل سوء استفاده مجرمان
چكيده اين دليل آن است كه شبيه سازى انسانى اين امكان را فراهم مى سازد كه بتوان همزمان ده ها و صدها افراد كاملاً مشابه توليد كرد و آن گاه اين فرصت براى مجرمان پيش مى آيد تا بتوانند به انواع جرايم و حتى جنايات دست بزنند و قانون را نيز گمراه كرده, از چنگ آن بگريزند. ضعف اين دليل با اندكى دقت, آشكار مى گردد.
نخست. اين دليل بر اين پندار خطا استوار است كه مى توان به گونه اى مكانيكى و بى هيچ هزينه اى جدى ده ها و صدها تن را شبيه سازى كرد; حال آن كه اين تصور نادرست است. اين باور شكل گرفته از طريق رمان هاى علمى ـ تخيلى, تصوير نادرستى از واقع امر پديد آورده كه موجب بدفهمى فراوان در اين عرصه شده است. ساختن صد انسان همانند و كاملاً مشابه, به فرض امكان, برخلاف تصور كسانى كه مى پندارند تنها يك هسته لازم دارد و چند تخمك, علاوه بر امكانات ديگر, نيازمند وجود صد رحم كاملاً يكسان است; زيرا خود مدعيان نيز مى پذيرند كه در اين تكنولوژى نيز تا 3درصد از عوامل وراثتى از سوى مادر و از طريق تخمك منتقل مى شود. بدين ترتيب, حتماً بايد آن صد رحم و صد تخمك كاملاً يكسان باشند. افزون بر آن, بايد محيط رحمى نيز در دوران باردارى نه ماهه كاملاً يكسان شود و صدها عامل ديگر كه در نهايت ايجاد يكصد شخص كاملاً مشابه را محال يا در حد محال مى سازد. بنابراين, اين تنها يك فرض است كه اگر حسابى باز كنيم و صد نفر نيز كاملاً شبيه ما باشند, متصدى بانك چگونه منِ صاحب حساب را از ديگران تميز خواهد داد.131
دوم. اين معضل در سطح عملى درباره دوقلوهاى يك تخمكى وجود دارد. اگر مشابهت فيزيكى در شبيه سازى انسانى تا نهايتاً 97درصد باشد, در دوقلوهاى يك تخمكى به 99درصد مى رسد و اين نكته اى است مقبول همگان كه در صد مشابهت در مورد دوقلوها بيشتر است. در اين صورت هرگونه مشكلات ناشى از وجود دوقلوها را حل كرديم, همان شيوه را مى توان درباره افراد شبيه سازى شده به كار گرفت. وجود دوقلوها در جهان فراوان است و از ميان هر 250 زايمان يك مورد, دو قلوى يك تخمكى است. حال بايد ديد كه بانك ها, دادگاه ها و ادارات پليس و از آن بدتر همسران چنين دوقلوهايى با اين مسئله چگونه برخورد مى كنند. در آينده نيز پليس و دادگاه و قانون از همان روش سود خواهد گرفت. با اين حال كسانى كه نقد فوق را پيش مى كشند, چنان تصويرى از اين مسئله ارائه مى كنند كه گويى اين اشكال منحصراً يا عمدتاً متوجه شبيه سازى انسانى است. به ادعاى عبدالمعزّ خطاب, انسان شبيه سازى شده, چه بسا در جرايم خطير به كار گرفته شود و چه بسا با زن شخصى كه از او شبيه سازى شده است, همبستر شود.132 غافل از آن كه هم اينك اين احتمال با نسبت فراوانى درباره همسران دوقلوهاى يك تخمكى وجود دارد. از اين رو, هر راه حلى ايشان براى اين مورد ارائه دهند, با قوت بيشترى درباره كسانى كه به طريق شبيه سازى ايجاد خواهند شد, كاربرد خواهد داشت.
سوم. طبق منطق فوق, بايد دستگاه هايى را كه امكان ايجاد تصاوير مشابه اصل را پديد مى آورد, مانند دستگاه كپى رنگى, منع كرد. به كمك دستگاه پيشرفته اى از اين دست مى توان اسكناس هاى جعلى كاملاً مطابق اصل جعل كرد و مردم را فريفت; كارى كه عملاً هم در مواردى صورت مى گيرد. حال بايد ساخت و فروش اين گونه دستگاه ها را منع نمود. اما شيوه عقلايى آن است كه اين دستگاه ها همچنان ساخته مى شود و در كنار آن كوشش مى شود تا با ساختن دستگاهى كه اسكناس اصلى را از جعلى تميز دهد, مانع اين قبيل سوءاستفاده ها شد. در مورد شبيه سازى انسانى نيز بايد از همين شيوه سود جست. براى مثال, در گذشته ها پليس از طريق عكس افراد را شناسايى مى كرد; اما بعدها امكانات انگشت نگارى فراهم شد و پس از آن شناسايى از طريق تصوير عدسى چشم يا آزمايش دى. ان.اى. ممكن گشت. در آينده نيز مى توان منطقاً احتمال قوى داد كه راه هاى دقيق ترى براى شناسايى مجرم از مُحرم به دست آورد. بنابراين به دليل فوق نمى توان شبيه سازى انسانى را به گونه اى خردپذير منع كرد.
گفتنى است كه در ميان اهل سنت, تا جايى كه نگارنده كاويده است, تنها كسى كه با صراحت و به استناد دلايل فقهى شبيه سازى انسانى را پذيرفته و همه دلايل فقهى بر ضد شبيه سازى را رد كرده است, دكتر شيخ محمد محروس از فقهاى حنفى مذهب در عراق است. خلاصه نظر وى در اين مورد آن است كه شبيه سازى مى تواند وسيله اى براى تكاثر بشرى باشد, اما براى پيشگيرى از برخى پيامدهاى منفى, بايد همان اصول مربوط به فروج را در اين جا نيز رعايت كرد. از نظر او جايز است كه كسى دو پدر يا دو مادر داشته باشد, مانند مادر واقعى و رضاعى. در شبيه سازى فرايندى رخ مى دهد كه بايد مورد توجه قرار گيرد; مانند انتقال خون. اين كار مانند رضاع موجب محرميت است؟ پس انسان داراى دو پدر و مادر خواهد بود: يكى حقيقى و ديگرى خونى. در نتيجه, حكم شبيه سازى جواز ابتدايى است; حتى اگر درباره انسان انجام شود; زيرا:
1. حرمت نيازمند دليل است و قول به جواز موافق اصل.
2. استدلالات مخالفان بر نتايج مترتب بر اين كار استوار است و اين كار غير منطقى است; زيرا نتايج جاى علل را گرفته اند و اين معكوس ساختن مسئله است.
3. زيان هاى موهومى كه مخالفان طرح كرده اند, زيان هايى است براى وصف مفارق; يعنى زيانى است كه شامل اين روش و روش ديگر نيز مى شود و در جاهاى ديگر نيز وجود دارد. نهايتاً مى توان اين كار را مكروه دانست كه حكمى است اخروى و تأثيرى در دنيا ندارد و اگر مكلف آن را نديده بگيرد, گناهى نكرده است. اما گاه حرمت به دليل وصف لازم است كه در اين صورت حكم مسئله فساد است. در نتيجه, تميز دقيق و رعايت قواعد شرعى و مكانيزم عمل فقهى, ما را از لغزش گاه هاى خطابى و عاطفى باز مى دارد.133 وى در اين مورد تا جايى پيش مى رود كه در برابر اين پرسش كه: (آيا مى توان هسته سلول زنى را گرفته به جاى هسته تخمك خودش گذاشته و آن را در رحم او بكاريم تا نسخه اى مشابه خودش را باردار شود؟) حكم مى دهد: (اين كار ابتدائاً جايز است).134
اينها مجموع دلايلى است كه از منظر فقهى بر ضد شبيه سازى انسانى اقامه شده است. اما با دقت و كاوش در آنها به نظر مى رسد كه هيچ يك استوار نيست و يا كاستى استدلالى دارند, يا به فرض درستى نمى توانند همه موارد شبيه سازى انسانى را تحريم كنند و يا آن كه اساساً خارج از موضوع به شمار مى روند. برخى از دلايل نيز به فرض قوت, با مواضع ديگر اهل سنت در موارد مشابه ناسازگار است و آنان در موارد مشابه از حكم مشابه پيروى نكرده واحكام دوگانه اى صادر كرده اند.

تأملى در مستندات فقهى
مخالفان شبيه سازى انسانى براى اثبات نظر خود مستندات فقهى متعددى پيش مى كشند كه مهم ترين آنها عبارتند از: قياس, سدّ ذرائع, و قاعده درء مفاسد. در كمتر متنى است كه به نحوى به اين اصول استناد نشود. از اين رو, در اين جا لازم است كه نگاهى به اين مستندات شود و مفاد آنها تحليل گردد. هدف از اين تحليل نقد اصل اين دلايل نيست; بلكه نشان دادن نادرستى نحوه استناد به آنها و به تعبير ديگر نقد درونى است.

يك. قياس
الف) استناد به قاعده: برخى از مخالفان شبيه سازى در موارد مختلف هنگام بحث از شبيه سازى انسانى , آن را به استناد قياس نادرست و نامشروع قلمداد كرده اند. آنان از قياس در موارد مشابه نيز سود جسته و حكم به حرمت داده اند. براى مثال, عده اى گفته اند كه اگر زنى تخمك بارورشده زن ديگرى را ـ كه به فرض هووى او است ـ در رحم خود جاى دهد, اين كار به دليل قياس حرام است; زيرا مساحقه حرام است و اين كار به قياس حرمت آن حرام مى شود.135 همچنين عده اى تعيين جنسيت جنين را با قياس به زنده به گور كردن دختران حرام شمرده اند.136
عده اى اين صورت را با قياس به سحاق حرام دانسته اند, اما قياسِ مادرِ بديل (surrogate mother) كه در اين جا همسر دوم است, به سحاق قياس مع الفارق است. در مساحقه تماس جنسى و لذت جويى بين دو زن وجود دارد; اما در اين جا چنين نيست. در سحاق نقل تخمك به رحم وجود ندارد و در اين جا چنين است. پس نمى توان براى اين دو مورد وجه جامعى يافت. دكتر محمد رأفت عثمان, عالم الازهرى و رئيس دانشكده شريعت الازهر, نيز با استناد به قياس گونه هايى از شبيه سازى انسانى را حرام مى شمارد. براى مثال, اگر هسته سلول يك زن در تخمك زن ديگرى ادغام شود, اين كار قطعاً حرام است, طبق ادله اصولى و فقهى مانند دلالت نص يا قياس اولويت بر حرمت استمتاع دو همجنس از يكديگر همچون مساحقه و لواط; پس انجاب نيز به طريق اولى حرام است. همچنين از نظر او, اگر شبيه سازى انسانى ميان غير زوجين صورت گيرد, طبق قياس در حكم زنا خواهد بود.137 نورالدين مختار الخادمى نيز با قياسى ساده, شبيه سازى انسانى را به كشتارهاى جنايات جنگى و جنايات پاكسازى قومى صرب ها ملحق مى سازد و به بطلان آن و شناعت فرجام و آثار آن حكم مى دهد.138 ديگرى شبيه سازى انسانى خارج از كادر زوجيت را از طريق قياس, در حكم سحاق, لواط يا زنا شناخته است.139
بدين ترتيب, كسانى به كمك قياس حكم به حرمت شبيه سازى انسانى داده اند. در اين جا فارغ از درستى يا نادرستى شبيه سازى انسانى و حجيت يا عدم حجيت اصل قياس, به نظر مى رسد كه مخالفان شبيه سازى انسانى شرايط قياس را رعايت نكرده و خلاف مبانى خود عمل كرده اند. از اين رو, لازم است كه به تحليل قياس و شرايط تماميت آن از نظر اهل سنت اشاره اى بشود تا اين نكته روشن گردد.
ب) اركان و شرايط قياس: قياس تقريباً از اصول مورد قبول همه اهل سنت, جز حنبليان140 و ظاهريان,141 است و اختلاف آنان نه در اصل قياس, بلكه در گستره و شمول آن است. براى مثال, حنفيان كه خود قياس را پيراستند و به گونه اى منقح عرضه داشتند, بر اين نظر هستند كه قياس در عبادات و حدود و مواردى كه نتوان علت يا جامع حكم را با تحليل عقلى به دست آورد, جايى ندارد;142 ليكن ديگر عالمان اهل سنت با فرض قبول حجيت قياس, آن را در همه موارد جارى مى دانند.
در تعريف قياس گفته اند: (الحاق آنچه نصى درباره حكمش وجود ندارد, به موردى كه حكم آن معين است, به دليل اشتراك هر دو مسئله در علت حكم).143 طبق اين تعريف هرجا به موردى برخورديم كه حكمى در باب آن وجود نداشت با يافتن موردى مشابه آن كه حكمش معين است, مى توان آن حكم را شامل اين مورد نيز دانست. طبق اين تعريف, اصوليان قياس را داراى چهار ركن مى دانند:
1. اصل, يا مقيس عليه; يعنى آنچه كه داراى حكم است و هنگام قياس به آن ارجاع داده مى شود.
2. فرع, يا مقيس; يعنى همان مسئله بى حكمى كه در پى يافتن حكم آن هستيم.
3. حكم اصل; يعنى همان حكم شرعى كه در اصل وجود دارد.
4. علت, يا جامع; يعنى ويژگى مشترك ميان اصل و فرع كه موجب مى شود تا حكم اصل را به فرع نيز تسرّى دهيم.
از ميان اركان چهارگانه قياس, شناختن اصل, فرع و حكم آسان است و آنچه معركه آرا و محل بحث موافقان و مخالفان بوده است, تعيين علت در اصل و سپس تسرّى آن به فرع است. شيعيان به همين دليل به شدت با قياس مخالفند و بر اين باورند كه به سادگى نمى توان علت حكمى را يافت و آن را به موارد ديگرى سرايت داد;144 در حالى كه معتقدان به قياس بر اين نظر هستند كه مى توان با كاربست شيوه هايى منضبط, علت صدور حكم در اصل را يافت و آن گاه در موارد مشابه, حكمى را كه در اصل وجود دارد, به فرع تعميم داد. براى مثال, خمر حرام است. علت اين حرمت مى تواند بو, رنگ, مزه, ميعان و يا صفاتى از اين دست باشد, اما با تحليل اين شيوه و كشف آن كه آنها در جاهاى ديگرى نيز وجود دارد, بى آن كه حكم به تحريم شده باشد, درمى يابيم كه علت تحريم خمر چيز ديگرى است و آن هم مست كنندگى خمر است. از اين رو, هرجا به مايع مست كننده ديگرى برخورديم, هرچند نام خمر بر خود نداشت, مى توانيم آن را حرام بدانيم. اما از چه راهى مى توان علت حكم را در اصل يافت؟ عالمان اصول اهل سنت راه هايى ابداع كرده اند كه به نام (سبر و تقسيم) و (تنقيح مناط) شناخته مى شوند.
همچنين از آن جا كه: (علت اساس قياس, بنياد و ركن عظيم آن است),145 آنان براى استفاده درست از آن و امكان تعميم حكم, شرايطى را براى علت برشمرده اند تا نتوان به سادگى هر مسئله اى به ديگرى قياس نمود. برخى از شرايط علت عبارت از آن است كه علت وصفى ظاهر,146 منضبط,147 مناسب حكم,148 متعدى به موارد ديگر و از نظر شارع معتبر باشد.149 افزون بر شرايطى كه براى علت در نظر گرفته مى شود, فرع نيز بايد واجد دو شرط باشد: نخست آن كه خود فرع منصوص الحكم نباشد;150 زيرا اجتهاد در برابر نص معنايى ندارد, يا طبق ماده 14 مجله عدليه: (لامساغ للاجتهاد فى مورد النص).151 دومين شرط فرع آن است كه علت موجود در اصل, در فرع نيز وجود داشته باشد تا بتوان حكم اصل را كه دايرمدار علت است, به فرع نيز تسرّى داد.152
ج) نقد كاربرد قاعده: بدين ترتيب, قياسى معتبر است كه هم علت حكم در اصل معين شده باشد و هم اين علت در فرع موجود باشد, تا آن گاه حكم اصل را شامل فرع دانست. حال اگر در جايى اين شرايط رعايت نشود, قياس باطل, مع الفارق و نامعتبر خواهد بود. از اين رو, در هر قياسى بايد كوشيد تا شرايط كامل آن لحاظ شود, ليكن اين دقايق در بحث شبيه سازى انسانى مورد توجه قرار نمى گيرد و به رايگان قياس هاى چنان حيرت انگيزى صورت مى گيرد كه با هيچ يك از مسالك قياس سازگار نيست و اين مسئله گاه چنان آشكار است كه يكى از قيّاسان, يعنى نورالدين مختار الخادمى, پس از محكوم ساختن شبيه سازى انسانى از طريق قياس, به كاستى قياس خود اعتراف كرده, اين گونه پوزش مى خواهد:
(بايد عالمان اصول كه در اصول قياس و شرايط آن واردند, مرا معذور دارند و اميدوارم كه از اين عموميت در بررسى شبيه سازى انسانى در پرتو قياس, نرنجيده باشند; زيرا اجراى قياس, فنّى است بزرگ و داراى شرايط و تدقيقات و ويژگى هاى خويش است, ليكن ما لايدرك كله لايهمل كله و من بر مراعات مقاصد شرعى بين مشتركين, كه برخى از عالمان آن را به سبب جامع يا حكمت, گوهر قياس دانسته اند, اكتفا كردم; يعنى هرجا دو مسئله در مقصدى يا حكمتى معين همانند بودند, حكم ميان آن دو يكسان است).153
حال آن كه اين سخن درست برخلاف اصول قياس است و صرف مشابهت ميان دو مسئله در حكمت معيّن, دليل بر يگانگى در حكم نيست و از قضا در كتب اصولى ميان (علت) و (حكمت) تفاوت گذاشته, تصريح مى كنند كه حكمت امرى است خفى و غير منضبط. از اين رو, حكم دايرمدار آن نيست; حال آن كه غالباً علت امرى است ظاهر و منضبط كه امر بر گرد آن مى چرخد.154
بى توجهى به شرايط قياس, موجب شده است تا كسانى براى اثبات حرمت شبيه سازى انسانى به قياس متوسل شوند و در مواردى نتيجه بگيرند كه شبيه سازى انسانى در حكم زنا, گاه در حكم لواط و گاه در حكم مساحقه است. تقرير مطلب از سوى آنان چنين است كه زنا تحريم شده است. شبيه سازى انسانى نيز در ميان غير زوجين, موجب توليد مثل است; پس از طريق قياس اولويت, حرمت آن ثابت مى شود. در جايى هم كه تخمك بارور شده زنى را, به دليل آن كه رحم خودش آمادگى ندارد, در رحم زن ديگرى غرس مى كنيم, اين كار در حكم مساحقه است. اگر هم شبيه سازى انسانى ميان دو مرد صورت بگيرد, كه فعلاً فرضى است نامعقول, اين كار در حكم لواط است. حال جاى اين پرسش است كه در لواط, سحاق و زنا, كه فراوان در بحث شبيه سازى انسانى مطرح مى شود, يك وجه مشترك يا جامع يا علت وجود دارد و آن هم تمتّع يا بهره ورى جنسى نامشروع است. در هر سه مورد ميان دو تن تماس جنسى, خواه ناقص و خواه كامل, رخ مى دهد و در مواردى التقاى ختانين صورت مى گيرد. شارع اين عمل را تحريم كرده است. اينك ما اگر خواستيم فرعى را بر اين اصل قياس كنيم, يكى از شروط فرع آن است كه علت نيز در آن وجود داشته باشد. حال بايد پرسيد كه در كجاى عمل شبيه سازى انسانى كه همه اش در آزمايشگاه صورت مى گيرد و مخالفان آن نيز بارها بر غير جنسى بودن آن تأكيد و گاه به همين دليل آن را تحريم مى كنند, تماس جنسى حتى در حداقل سطوح آن وجود دارد؟ هنگامى چنين قياسى راست مى آيد كه حداقل كمترين مشابهتى از اين جهت وجود داشته باشد و آن گاه به كمك احتياط و مسائلى از اين دست بتوان حكم به حرمت داد. اما در اين جا كلاً علت در فرع مفقود است و منطقاً نمى توان حتى نام قياس را به زبان آورد. شگفت تر آن كه مدعيان در اين جا گاه به دليل قياس اولويت, حكم به تحريم مى دهند و مى گويند كه علت تحريم زنا, در فرع اقوا از اصل است; زيرا در شبيه سازى انسانى , هم زنا محقق شده است و هم اختلاط مياه.155
در هر حال, استناد به قياس در مسئله شبيه سازى انسانى و تسرّى حكم زنا و لواط و سحاق به آن وجهى ندارد و خلاف اصولِ فقهيِ موافقان و قائلانِ به قياس به شمار مى رود و اين كار دور از روحيه فقيهانه است.

دو. سدّ ذرائع
الف) استناد به قاعده: دومين قاعده اصولى كه مخالفان شبيه سازى انسانى بارها به آن متمسك مى شوند, اصل سدّ ذرائع است. براى مثال حمدى زقزوق, وزير اوقاف مصر, و نصر فريد واصل156 به استناد سدّ ذريعه و به تعبير فنى اين بحث: (سداً للذرائع), شبيه سازى انسانى را حرام شمرده اند. شيخ عبداللطيف الفورفور, در كنفرانس مجمع الفقه الاسلامى, همه انواع شبيه سازى انسانى را حتى در دايره زوجيت حرام شمرده, اين گونه استدلال مى كند:
(والذى يذهب إليه الرأى و يطمئن إليه القلب, بالنسبة لهذه الصور كلها: الحظر ـ حتى بالنسبة للدائرة الزوجية ـ سدّاً للذريعة, لأننا إذا فتحنا الباب قليلاً يخشى أن ينفتح الباب على مصراعيه).157
قرضاوى نيز به استناد همين قاعده و با شمارش مفاسد شبيه سازى انسانى نتيجه مى گيرد كه:
(هذا كله يوجب علينا ان نُنكر العملية من اصلها لما يترتب عليها من مفاسد و آثام)158
و اين حكم, يعنى سدّ ذرائع.
اين حكم اختصاص به افراد فوق ندارد; بلكه يكى از دلايل رايج بر ضد شبيه سازى انسانى همين قاعده سدّ ذرائع است.159 اما مقصود از اين قاعده و مفاد آن چيست؟ ذرائع, جمع ذريعه و به معناى وسايل و راه هاى رسيدن به چيزى است, خواه آن چيز مباح باشد, و خواه حرام. ليكن غالباً هنگامى كه گفته مى شود از باب سد ذرائع يا سداً للذرائع, مقصود منع و بستن راه رسيدن مفاسد و محرمات است. بنابراين سدّ ذرائع يعنى بستن و منع رسيدن به چيزهاى ناروا. شوكانى در تعريف ذريعه مى گويد:
(الذريعة هى المسألة التى ظاهرها الاباحة ويتوصل بها إلى فعل المحظور);160
مقصود از سدّ ذريعت, يعنى بستن راه مباح و حلالى براى آن كه به عمل حرامى نينجامد.
براى مثال, فروش انگور به ديگران عملى است مباح; اما چه بسا كسى بخواهد با خريد انگور, از آن شراب بسازد. در نتيجه, طبق قاعده فوق و براى پيشگيرى از اين عمل حرام, بايد فروش انگور را كه حلال است, به اين شخص حرام بشماريم. اگر چنين كرديم, به سدّ ذريعه اقدام كرده ايم.
ب) حجيت و مفاد قاعده: آيا مى توان امر حلالى را به دليل آن كه مى تواند به حرامى منجر شود, حرام شمرد؟ اين مسئله, حجيت سدّ ذريعه يا ذرائع را پيش مى كشد كه در ميان اهل سنت مورد اختلاف است. مالكيان و حنبليان بر آن تأكيد كرده و آن را به عنوان اصلى اصيل پذيرفته اند.161 به نقل شوكانى, ابوحنيفه و شافعى, سد ذرائع را جايز نمى شمارند;162 در حالى كه ابوزهره مدعى است كه شافعى و ابوحنيفه سد ذرائع را اصلى مستقل ندانسته و آن را جزء قياس يا استحسان خود دانسته اند.163 قرافى ادعا مى كند كه سد ذرائع, اختصاص به مالك ندارد و همگان آن را قبول دارند, ليكن وى و ديگر مالكيان تأكيد بيشترى بر آن دارند و از آن در فقه خود بيشتر سود مى جويند.164
در هر صورت, ميان عالمان اهل سنت درباره حجيت اين اصل اتفاق نظرى وجود ندارد و در حالى كه كسانى براى آن جايگاهى قائل نيستند, برخى چون ابن قيّم جوزيه آن را يك چهارم ديانت و تكليف مى شمارند و پس از نقل 99 دليل, به تعداد اسماى حسناى الهى, در حجيت آن, اين گونه به نتيجه مطلوب خود مى رسند:
(و باب سد الذرائع, أحد ارباع التكليف. فإنه أمر و نهى. والأمر نوعان: أحدهما مقصود لنفسه, والثانى وسيلة إلى المقصود. والنهى نوعان: أحدهما ما يكون المنهى عنه مفسدة فى نفسه والثانى ما يكون وسيلة الى المفسدة, فصار سد الذرائع المفضيه إلى الحرام أحد ارباع الدين).165
اما مفاد اين قاعده چيست؟ عالمان اصول, وسايل را به چند نوع تقسيم مى كنند. برخى وسايل گاه قطعاً به غايت فاسد و حرام مى انجامد كه در اين صورت حكم هدف و غايت به وسيله سرايت مى كند و آن را نيز حرام مى سازد. گاه وسايل عمدتاً به غايات حلال و مباح مى انجامد كه مباح است; اما وسايل مباح گاه به حرام مى انجامد, بى آن كه به حد غلبه برسد. اين شق مورد اختلاف علما است. چنين افعالى به دليل پيامد حرام خود بايد تحريم شوند و يا به سبب نتايج حلال خود بايد مباح بمانند. ابوحنيفه و شافعى در اين جا قائل به اباحه وسايل هستند, با اين استدلال كه اصل اولى در اين جا اباحه است, و ديگر آن كه مفسده در اين جا اغلبى نيست و جز با دليل مشخص نمى توان از اين حكم اباحه عدول كرد.166 اما مالك و احمد حنبل در اين قبيل موارد از سر احتياط حكم به حرمت داده اند.167 طبق نظر احمد و مالك, هرجا امر مباحى در برابر ما قرار داشت, اما احتمال داديم كه اين امر مباح به عمل حرامى خواهد انجاميد, بايد حكم به احتياط كرد.168
ج) نقد قاعده: اين جاست كه اجراى اين قاعده دشوارى هايى براى معتقدان به آن پيش مى آورد; زيرا كمتر امر مباحى مى توان يافت كه وسيله رسيدن به حرامى نباشد. در نتيجه, چه بسا زندگى اجتماعى مؤمنان بر اثر عمل كامل به آن مختل خواهد شد و هر چه انسان دورانديش تر باشد, مى تواند اعمالى را كه از نظر خيلى ها مباح هستند, به دليل آن كه در نهايت و ساليان بعد به نتايج ناخوشايندى منتهى مى شود, حرام بشمارد. به همين سبب, ابوزهره كه خود معتقد به سدّ ذرائع است و آن را از اصول شريعت مى داند, توصيه مى كند كه نبايد در اين اصل مبالغه كرد. برخى براى سد ذريعه و از سر احتياط از قبول كارهاى مالى يا سرپرستى يتيمان خوددارى مى كنند تا به گناه نيفتند يا دچار حرام خوارى نشوند.169 همو تأكيد مى كند كه سد ذرائع هنگامى قابل استناد است كه به فساد منصوصى راه ببرد كه منصوص عليه باشد.170
وى سرانجام با اين توصيه بحث سد ذرائع را در كتاب خود به پايان مى رساند: مكلف خود بايد در هر مورد بنگرد كه مصالح يا مفاسد غايات هر كارى چيست و آن گاه طبق آن عمل كند و عملى را انجام دهد يا ترك كند و الله يعلم المفسد من المصلح.171
اما خواننده با اين توصيه حيران مى ماند; زيرا برخلاف قاعده اى مانند قياس كه ضوابط روشن و معينى دارد, نمى داند كه تكليف خود را با اين مسئله چگونه روشن سازد. از سويى احتياط حكم مى كند كه خودمان را از كارهايى كه ما را به حرام مى اندازد, حفظ كنيم; زيرا: الوقوف عند الشبهات خير من اقتحام الهلكات) و ده ها حديث مشابه اين مسئله, ما را به باز ايستادن فرا مى خواند. از سوى ديگر هيچ ضابطه معينى در اين جا وجود ندارد و همه چيز به عهده خود مكلف گذاشته شده است, و سرانجام آن كه اگر نگوييم همه وسايل مباح, حداقل غالب آنها مى تواند به غايات حرامى منتهى شود.
اين جاست كه يا بايد اين قاعده را بى ارزش دانست و به استناد آن فتوايى نداد و حكمى صادر نكرد, همان گونه كه ابوحنيفه و شافعى به قولى براى اين قاعده ارزشى قائل نبودند, يا آن كه به تحريم بسيارى از مباحات مسلّم حكم داد و عملاً به اختلال نظام زندگى اجتماعى راه برد. براى مثال, سفر به خارج از كشورهاى اسلامى مى تواند به مفاسد اخلاقى بينجامد; پس سدّاً للذريعه بايد تحريم شود. دادن گواهى نامه رانندگى به زنان, مى تواند مفاسدى داشته باشد; پس سدّاً للذريعه بايد تحريم شود. تأسيس دانشگاه و تدريس نظريه داروين يا علوم جديد ممكن است موجب سستى عقايد جوانان ساده دل شود; پس سداً للذريعه بايد تحريم شود. تدريس فلسفه ممكن است به بى دينى يا بد دينى برخى افراد بينجامد; پس سدّاً للذريعه بايد به كلّى از دانشگاه ها برچيده شود.
اگر بخواهيم همين سير را ادامه دهيم به حد پايانى نمى رسيم. از قضا بسيارى از موارد فوق در كشورهاى عربى تحريم شده يا عملاً متروك است. براى مثال, همچنان مسئله رانندگى زنان و رأى دادن زنان در برخى از كشورها جزو محرمات است. در برخى از دانشگاه هاى كشورهاى عربى, اساساً رشته فلسفه وجود ندارد و گويى چنين رشته اى در تاريخ نبوده است. براى نمونه, كارشناسان فلسفه در جهان عرب در ژوئيه سال 1987 در مراكش گرد آمدند و مسئله وضع تعليم و تدريس فلسفه را بررسى كردند. در اين كنفرانس 21 مقاله ارائه شد كه بعدها در مجموعه اى منتشر شد. در بيانيه پايانى اين گردهمايى به وضع اندوهناك فلسفه در جهان عرب و دشمنى هاى رسمى و غير رسمى با آن تصريح شده است كه نتيجه آن لاغرى و تُنٌُكى فلسفه است و زيان آن نه تنها دامان اين رشته را مى گيرد, بلكه راه را بر پيشرفت مسلمانان و همگامى با دانش روز مى بندد و مانع از تفكر درست مى شود. مخالفت هاى گسترده با فلسفه چنان فراگير است كه با وجود آنها ديگر: (محال است كه انديشه فلسفى بتواند وظيفه خود را كه در پرورش تفكر انتقادى و روحيه دقت و وضوح متجلى مى شود, انجام دهد).172 وضع در حد ركود فلسفه نيست; بلكه گاه اين دشوارى در حدى است كه در برخى كشورهاى عربى اساساً اين درس حتى در سطح دانشگاهى وجود ندارد.173
بسيارى از مخالفت هايى كه با شبيه سازى انسانى شده است و دلايل فقهى, حقوقى و اجتماعى, در نهايت مبتنى بر اصل سدّ ذرائع است. اين اصل مى تواند چنان ويرانگر باشد كه به استناد آن, همه علوم را, به دليل آن كه ممكن است عقايد عوام را سست سازد, تحريم نمود. به همين دليل كسانى گفته اند شبيه سازى انسانى موجب سستى عقايد مسلمانان مى شود; پس بايد تحريم شود. از اين رو, به نظر مى رسد كه با اجراى اين قاعده, ديگر سنگ روى سنگ بند نخواهد شد. بنابراين يا بايد يكسره از استناد به اين قاعده دست شست, يا آن كه آن را منضبط ساخت و يا آن كه به همه لوازم ناخواسته آن تن داد; لوازمى كه تن دادن به همه آن نزديك به محال است.174 به همين دليل مخالفان اين اصل درست گفته اند كه عمل مباح را به احتمال آن كه ممكن است به مفسده اى منتهى شود, نمى توان حرام شمرد; زيرا اين احتمال دو سويه است و ممكن است محقق شود و ممكن كه محقق نشود. بنابراين از قبيل ظن است و (الظنّ لايغنى من الحق شيئاً).175

سه. قاعده درء مفاسد
الف) استناد به قاعده: يكى ديگر از قواعدى كه در موارد متعددى مخالفان شبيه سازى انسانى به آن استناد مى كنند, قاعده فقهى (درء المفاسد اولى من جلب المصالح) است. استدلال به اين قاعده در موارد فراوانى ديده و اثبات مى شود كه اگر هم شبيه سازى انسانى فوايدى داشته باشد, طبق قاعده فوق حرام است. براى نمونه كارم السيد غنيم, با اشاره به مفاسد شبيه سازى انسانى در فرض تحقق آن, نتيجه مى گيرد كه شبيه سازى سلاحى دو لبه است. از اين رو, به دليل چهره قبيح آن, بيشترِ دينْ مردان اسلامى به استناد قاعده سد ذرائع, قاعده درء مفاسد مقدم بر جلب مصالح است و به استناد سخن رسول كه (ما اسكر كثيره فقليله حرام), به تحريم اين عمل حكم كرده اند.176 ديگرى نيز مدعى است كه شبيه سازى مخالف قاعده درء المفاسد مقدم على جلب المصالح است.177 صبرى دمرداش نيز مى گويد كه اين كار, گرچه در مواردى مفيد است, اما زيان آن از سودش بيشتر است و شرعاً معلوم است كه درء المفاسد مقدم على جلب المصالح.178 همچنين رياض احمد از عالمانى نام مى برد كه به استناد قاعده (درء المفاسد مقدم على جلب المصالح), به حرمت شبيه سازى انسانى حكم داده اند.179
ب) مفاد قاعده: اين قاعده, از قواعد فقهى اهل سنت است180 كه در ماده سى ام مجله العدليه نيز به صورت يك قاعده حقوقى درآمده و اين گونه ثبت شده است: (درء المفاسد, اولى من جلب المنافع) و رستم باز در شرح آن گفته است:
(يعنى هرگاه مفسده اى با مصلحتى تعارض پيدا كرد, رفع مفسده مقدم خواهد بود; زيرا اعتناى شارع به منهيات, بيش از اعتناى او به مأمورات است).181
وى آن گاه مى گويد يكى از فروع اين قاعده آن است كه اگر تصرف شخصى در ملك خويش موجب ضرر رساندن به همسايه اش شود و اين ضررى فاحش باشد, به استناد اين قاعده, وى از اين قبيل تصرفات بازداشته مى شود.182
ج) نقد قاعده: در غالب متون و مواردى كه به اين قاعده استناد شده است, به نظر مى رسد كه تأمل كافى صورت نمى گيرد و به صورت كلى و بدون دقت در تطبيق اين اصل بر مورد بحث, حكم صادر مى شود. در اين باره چند نكته گفتنى است:
يك. مقصود از مصلحت يا مفسده در اين قاعده, وجوب يا حرمت و ديگر احكام تكليفى و يا وضعى است, يا سود و زيان مادى؟ ظاهراً اين قاعده كه از قواعد مصطاده است, ناظر به مصلحت و مفسده دينى است, نه سود و زيان هاى رايج. با اين حال رستم باز هنگام استنباط از اين قاعده مسئله اى را مطرح مى سازد كه مناسب با مسائل حقوقى و ملكى است. در نتيجه, به نظر مى رسد كه اين فرع اگر هم پذيرفتنى باشد, نه از باب درء المفاسد است; بلكه مستند به قاعده مسلم فقهى ديگرى يعنى قاعده (لاضرر و لا ضرار) است. به همين دليل ديگران ذيل اين قاعده فروعى را مطرح ساخته اند كه يكى از آنها همين فرع فوق است.183
دو. مجراى قاعده, جايى است كه درباره وجود مصلحت و مفسده اتفاق نظر وجود داشته باشد و آن گاه خواستار ترجيح يكى بر ديگرى باشيم. در چنين صورتى است كه مى توان به استناد قاعده فوق, جانب منع را مقدم داشت; اما در جايى كه هنوز اصل وجود مصلحت يا مفسده محل بحث است, نمى توان از اين قاعده سود جست. با وجود اين, برخى از مخالفان شبيه سازى انسانى , چنين فرض كرده اند كه حال كه مفاسد شبيه سازى انسانى قطعى است, بايد بررسى شود كه آيا جانب مصلحت آن را مقدم بداريم يا مفسده اش را. اين جاست كه خطا رخ مى دهد و ميان دعوا نرخ تعيين مى شود. مسئله هنگامى دشوارتر مى شود كه وجود مفاسد قطعى قلمداد مى شود, و منافع شبيه سازى انسانى به عنوان (مصالح ظنى) بيان مى گردد. براى مثال, در اين جا اين گونه به اين قاعده استناد مى شود:
(با توجه به مصالح شبيه سازى و مفاسد آن به ويژه شبيه سازى انسانى , روشن شد كه مفاسد آن اعظم و مهالك آن بيش از مصالح متوهّم و خيالى و مظنون است, آن هم در صورتى كه به عنوان فرض و احتمال وجود چنان مصالحى را بپذيريم).184
اين سنخ استدلال, بيش از آن كه مستند به قاعده باشد, قاعده را به سود خود دگرگون ساخته است.
سه. مصبّ قاعده جايى است كه مصلحت و مفسده هر دو هم رتبه و همسنگ باشند; ليكن در جايى كه مصالح يا مفاسد در عالم واقع بچربند, نمى توان به اين قاعده تمسك جست. در مورد شبيه سازى انسانى نيز مسئله چنين است. دلايل و عللى كه براى توجيه شبيه سازى انسانى اقامه شده اند, واقعى يا واقع نما هستند و مى توان آنها را بررسى كرد و آن گاه آنها را پذيرفت يا رد نمود; حال آن كه مفاسد اين كار عمدتاً برخاسته از ادبيات تخيلى و نگرش بدبينانه و مفروضات خطا است. از اين رو, به سادگى نمى توان در اين جا پاى اين قاعده را پيش كشيد. محمد محروس, فقيه و مفتى حنفى, در دفاع از شبيه سازى انسانى به نقد مفاسد ادعايى مخالفان برخاسته, مى گويد كه مفاسد موهومى كه مخالفان طرح كرده اند, مفاسدى است براى وصف مفارق; يعنى مفسده اى است كه شامل اين روش و روش ديگر نيز مى شود و در جاهاى ديگر نيز وجود دارد.185
چهار. كليت قاعده به اين صورت خلاف عرف عقلا و در مواردى ناپذيرفتنى است. آيا در همه جا دفع مفسده بر جلب مصلحت مقدم است يا در مواردى كه مفسده بيش از مصلحت باشد؟ آيا هر دفع نوع مفسده اى بر جلب منفعت مقدم است يا نوع خاصى؟ در اين جا اين مسئله كمّاً و كيفاً روشن نشده است. گاه پنج واحد مصلحت با دو واحد مفسده تعارض پيدا مى كند, گاه نيز يك مفسده جدى با مصلحتى خُرد مى ستيزد. از اين رو, به اين كليت نمى توان همواره به تقدم دفع مفسده بر جلب مصلحت حكم كرد. كاشف الغطا نيز هنگام شرح اين قاعده به همين مسئله اشاره نموده, مى گويد:
(ولكنها ممنوعة على اطلاقها. إذ ربما يدور الأمر بين مفسدة حقيرة و منفعة كبيرة يكون إحرازها أهم من الوقوع فى تلك المضّرة).186
با اين همه, در اين استدلالات به اين مسئله توجه نشده; به گونه اى قطعى حكم بر تقدم يكى بر ديگرى داده مى شود.
پنج. اساساً گاه خلاف قاعده فوق صادق است و عقل و عرف و سيرت متشرعه حكم مى كند كه جلب مصلحت را بر دفع مفسده مقدم بداريم. عمده كارهاى تجارى, به تعبير رايج: يك سرش سود است و هزار سرش سودا) يا به فرموده حضرت اميرالمؤمنين: (التاجر مخاطر) عمل به قاعده فوق, به ركود همه اعمال تجارى مى انجامد و ديگر طبق آن, كسى عملاً نمى تواند هيچ كار بزرگى انجام دهد; زيرا هيچ كار تجارى نيست كه همراه با مخاطره و مفاسد احتمالى نباشد. به همين سبب آخوند خراسانى, نه تنها در تقدم يا اولويت دفع مفسده ترديد مى كند, بلكه ادعا مى نمايد كه چه بسا, عكس اين قاعده صحيح باشد.187 به گفته ايشان, گاه نه تنها پرهيز از انجام دادن كارى كه زيان دارد, عقلاً واجب نيست; بلكه گاه تن دادن به چنين زيانى كه مهم تر از منفعت است, واجب است.188
از اين رو, به سادگى نمى توان اين قاعده را بى هيچ تنقيح و تدقيقى به عنوان مستندى شرعى بر ضد شبيه سازى انسانى به كار گرفت. بهتر است كه به جاى صدور حكمى كلى در اين باره, در هر موردى به بررسى مفاسد و مصالح آن بپردازيم و به شكل قضيه شخصيه حكم دهيم.189
شش. چنان به نظر مى رسد كه مفسده بسيارى از امور نوپديد بر مصلحت آن غالب است. فرض كنيم برادران رايت كه نخستين هواپيماى خود را ساختند, هنگام آزمايش پرواز مى خواستند طبق اين قاعده عمل كنند. در اين حال مى بايست از هرگونه آزمايشى دست مى كشيدند و عطاى پرواز را به لقاى آن مى بخشيدند; زيرا تا آن زمان هيچ پروازى صورت نگرفته بود و هر لحظه امكان سقوط و از بين رفتن آنان وجود داشت. طبق مبناى فوق, كار آنان خلاف قاعده بود.
اكنون همين مسئله را در امور روزانه خود بررسى مى كنيم. لازمه آن دست كشيدن از هر كار تازه و خوددارى از هر آزمايشى است و اين بازتاب همان نگرش معروف است كه (شرّ الامور, محدثاتها) و نتيجه آن چيزى نيست جز دنباله روى مدام و لنگان لنگان در پس قافله حركت كردن, و غالب كسانى كه طبق مبانى فوق فتوا مى دهند, همين گونه عمل كرده اند و مى كنند.
تاريخ علم نيز سرشار از رخدادهايى است كه طبق قاعده فوق, مى بايست اساساً صورت نمى بست. براى مثال پاستور, براى اولين بار واكسن هارى را به خودش تزريق كرد; حال آن كه طبق قاعده فوق نبايد اين كار مى كرد; بلكه بايد اجازه مى داد كه همچنان ميليون ها كودك, مانند فرزندان خودش, بر اثر گزيدگى توسط سگان هار از بين بروند. كافى است كسانى كه قاعده فوق را همواره تكرار مى كنند, كمى تاريخ علوم و تمدن را بخوانند تا دريابند كه دستاورد تمدن بشرى چيزى نيست, جز نقض قاعده فوق. اگر دريانوردان مى خواستند به اين قاعده عمل كنند, هنوز بشر در نقطه آغازين پيدايش خود قرار داشت و از سرزمين هاى همسايه اش بى خبر بود. اگر فضانوردان مى خواستند به اين قاعده عمل كنند, هنوز آگاهى ما از حد يافته هاى كوپرنيك فراتر نمى رفت و صدها اگر ديگر.
سخن كوتاه, استناد به اين قاعده براى تحريم شبيه سازى انسانى موجه نيست و كاركرد اين قاعده نهايتاً در حد يك راهنماى عمل است تا هركس بسنجد كه در اين مورد خاص كدام جنبه را مقدم بدارد, نه آن كه قاعده اى عام براى دفع هرگونه مفسده و مقدم شمردن آن بر هر نوع مصلحتى باشد.

پى‏نوشت‏ها
1. عضو هيئت علمى مركز مطالعات اديان و مذاهب.
2. براى آشنايى با مفهوم, فرايند و تاريخچه شبيه سازى ر.ك: شبيه سازى انسانى از ديدگاه شيعه: بررسى چهار ديدگاه, سيد حسن اسلامى, در فصلنامه (فقه: كاوشى نو در فقه اسلامى), شماره44, تابستان 1384/3ـ7.
3. الاستنساخ فى ميزان الاسلام, رياض احمد عوده الله, اردن, عمان, دار اسامه, 2003/164 و الاستنساخ بين العلم و الدين, عبدالهادى مصباح, قاهره, الدار المصرية اللبنانيه, 2002/49.
4. الاستنساخ بين العلم و الدين, عبدالهادى مصباح/49.
5. الاستنساخ البشرى و تداعياته, يوسف القرضاوى; استنساخ البشر و رأى القرضاوى فيه, الاستنساخ بين العلم والدين و قضايا فقهية معاصرة, عبدالحق حميش, الشارقه, جامعة الشارقه, 2004/222.
6. الاستنساخ والايجاب بين تجريب العلماء و تشريع السماء, كارم السيد غنيم, قاهره, دارالفكر العربى, 1998/153; الاستنساخ البشرى بدعة العصر: فى ضوء الأصول والقواعد والمقاصد الشرعيه, نورالدين مختار الخادمى, بيروت, دار وحى القلم, 1425/136; الاستنساخ فى ميزان الاسلام, رياض احمد عودةالله, عمان, دار اسامه, 2003/114; السفير, 17/3/1997; الشراع, 31/3/1997; نگاهى به جدال هاى طرح شده بين علماى دين در خصوص آخرين دستاورد علم ژنتيك: استنساخ, تهيه شده در رايزنى فرهنگى جمهورى اسلامى ايران در بيروت, 23/2/1376, ص9; نشريه الكترونيكى الخليج: alkaleej.ae; و اين مقاله مفصل نصر فريد كه در سمينار مغرب ارائه شده است: الاستنساخ البشرى و احكامه, الطبية والعلمية فى الشريعة الاسلاميه, نصر فريد محمد واصل, در (رؤية اسلامية لبعض المشكلات الطبية المعاصره: ثبت كامل لاعمال ندوة رؤية اسلاميه لبعض المشكلات الطبية المعاصرة المنعقدة فى الدار البيضاء به تاريخ 8 ـ11 صفر 1418), الجزء الثانى: الاستنساخ, إشراف و تقديم دكتور عبدالرحمن عبدالله العوضى, كويت, المنظمة الاسلامية للعلوم الطبيه, 1999/413ـ 465.
7. ابحاث اجتهادية فى الفقه الطبى, محمد سليمان اشقر, بيروت, مؤسسة الرساله, 2001/38.
8. الاستنساخ, محمد مختار السلامى, در رؤيه اسلاميه/385ـ410.
9. الاستنساخ: حقائق علمية و فتاوى شرعية, جمال نادر, عمان, دار الاسراء, 2001/14.
10. خبر اين تحريم در اين پايگاه ها موجود است: پايگاه عربى نداء الايمان با آدرس: al-eman.com به تاريخ 29/12/2002, و پايگاه عربى الخليج با آدرس gulfpark.com به تاريخ 16/10/2002.
11. متن پرسش و پاسخى كه در اين باره صورت گرفته است, در سايت شورا وجود دارد. ر.ك: ecfrog به تاريخ 22/10/2004.
12. رسالة من رابطة العالم الاسلامى فى مكة المكرمه بشأن عمليات الاستنساخ البشرى, 5/2/2003, موجود در پايگاه اسلام اون لاين به آدرس: islamonline.net.
13. مجلة مجمع الفقه الاسلامى, الدورة العاشرة, العدد العاشر, الجزء الثالث, المملكة العربية السعودية, 1418/421.
14. الاستنساخ البشرى مرفوض دينياً و اخلاقياً و ضد الفطرة الانسانية, در هفته نامه العالم الاسلامى, شماره 1777, 14/10/1423 موجود در پايگاه اينترنتى:
muslimworldleage.org.
15. الاستنساخ فى ميزان الاسلام/166 و الديار, 14/3/1997.
16. الاستنساخ جريمة العصر, محمد نبيل النشوانى, دمشق, دارالقلم, 1426.
17. الاستنساخ البشرى بدعة العصر: فى ضوء الاصول والقواعد والمقاصد الشرعيه (بحث محكَم من قبل مركز البحوث والدراسات الاسلاميه), نورالدين مختار الخادمى, بيروت, دار وحى القلم, 1425.
18. الاستنساخ قنبلة العصر, صبرى الدمرداش, الرياض, مكتبة العبيكان, 1997.
19. براى آشنايى با اين نوع دلايل ر.ك: شبيه سازى انسانى از ديدگاه كلامى اهل سنت, سيد حسن اسلامى, فصلنامه علمى ـ پژوهشى انجمن معارف اسلامى, شماره2, بهار 1384/83 ـ116.
20. الاستنساخ بين العلم والدين/49; الاستنساخ البشرى فى ميزان الاسلام/161.
21. الاستنساخ البشرى بدعة العصر/20.
22. رسالة من رابطة العالم الاسلامى.
23. مجلة مجمع الفقه الاسلامى/419.
24. اهداف دين از ديدگاه شاطبى, احمد ريسونى, ترجمه سيد حسن اسلامى و سيد محمدعلى ابهرى, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1376/28.
25. نام نكاحى در جاهليت است كه طى آن زن شوهردار, پس از پاك شدن از عادت ماهانه به خواسته شوهرش خود را در اختيار مرد خوش تخمه و والا تبارى قرار مى داد تا از او باردار شود و به اين ترتيب فرزند نجيب زاده اى بياورد. اين فرزند بعدها ملحق به همين شوهر, نه پدر واقعى اش مى شد. اسلام اين نكاح را تحريم كرد.
26. الاستنساخ فى ميزان الاسلام/161.
27. الاستنساخ بين العلم والدين/49.
28. الاستنساخ فى ميزان الاسلام/189.
29. الاستنساخ و انجاب/153.
30. الاستنساخ فى ميزان الاسلام/162.
31. الاستنساخ البشرى بدعة العصر / 64 ـ 65 .
32. رسالة من رابطة العالم الاسلامى.
33. الاستنساخ والارأيتيون, خالد حتحوت, در مجله الفرقان, كشور مغرب, شماره40, 1998/21ـ23.
34. همان/22.
35. الهندسة الوراثية والاستنساخ البشرى فى القرآن الكريم, عبدالستار الحاج اسمير الرجبو, موصل, الانتصار, 2000/60.
36. الاستنساخ البشرى بين القرآن والعلم الحديث/41.
37. الاستنساخ بين العلم والدين/42.
38. الاستنساخ البشرى بدعة العصر/72.
39. ابحاث اجتهاديه فى الفقه الطبى/39.
40. الاستنساخ فى ميزان الاسلام/130.
41. الاستنساخ البشرى بدعة العصر/69.
42. الاستنساخ البشرى و تداعياته.
43. الاستنساخ البشرى بدعة العصر/77.
44. همان/78.
45. الاستنساخ فى ميزان الاسلام/205.
46. همان/162.
47. ابحاث اجتهادية فى الفقه الطبى/32.
48. الاستنساخ فى ميزان الاسلام/162.
49. الاستنساخ البشرى: الجوانب العلميه للموضوع و آفاقه, دكتر عمر الالفى, در رؤية اسلاميه/125.
50. الاستنساخ بين العلم والدين/42.
51. الاستنساخ البشرى و تداعياته.
52. رسالة من رابطة العالم الاسلامى.
53. الاستنساخ: حقائق علمية وفتاوى شرعية/11.
54. الاستنساخ البشرى هل هو ضد المشيئة الالهيه عبدالمعز خطاب, قاهره, الدار الذهبيه, [1997؟], ص73.
55. الاستنساخ فى ميزان الاسلام/97.
56. همان/98.
57. همان/136.
58. الاستنساخ البشرى قنبلة العصر/4ـ113.
59. الأم البديله (او الرحم المستأجر) عارف على عارف, اسلامية المعرفه, سال پنجم, شماره نوزده, زمستان سال1420/106.
60. الاستنساخ البشرى قنبلة العصر/144.
61. استنساخ البشر على مائدة الحوار, هانى, در مجله نورالاسلام, وابسته به الازهر, شماره1,ربيع الاول 1418, قابل دسترسى در سايت: mideastnent.com به تاريخ 28/9/2003.
62. الاستنساخ البشرى و تداعياته.
63. الاستنساخ البشرى بدعة العصر/80.
64. الاستنساخ البشرى: الجوانب العلمية للموضوع و آفاقه, عمر الالفى, در رؤية اسلاميه/124.
65. احتمالاً اشاره به رمان هاى تخيلى از قبيل (جهان بدون مردان) (world without men) نوشته چارلز اِريك در سال 1958 و رمان (سياره باكرگان) (virgin planet) نوشته پل اندرسون است.
66. الاستنساخ والانجاب/141.
67. الاستنساخ بين العلم والدين/41.
68. فتاوى فقهيه حول المستجدات العلميه, قابل دسترسى در پايگاه اسلام اونلاين, به آدرس: al-islamonline.net به تاريخ 24/7/2000.
69. وى شبيه سازى مردى از خودش بى دخالت بيگانه را مجاز مى داند; هرچند تصور اين شق از نظر علمى دشوار است.
70. عمليات اطفال الانابيب و الاستنساخ البشرى فى منظور الشريعة الاسلاميه, منذر طيب برزنجى و شاكر غنى العادلى, بيروت, مؤسسة الرساله, 1423/179.
71. الاستنساخ فى ميزان الاسلام/118.
72. الاستنساخ البشرى هل هو ضد المشيئة الالهيه/84.
73. الاستنساخ البشرى و تداعياته.
74. همان.
75. الاستنساخ البشرى هل هو ضد المشيئة الالهيه/44.
76. همان/77.
77. استنساخ البشر على مائدة الحوار.
78. محاضرة حول مشكلات الاستنساخ البشرى بأكاديميه السلطان قابوس لعلوم الشرطة, قابل دسترسى در: rop.gov.om به تاريخ 6/2/2003.
79. الاستنساخ: حقائق علمية و فتاوى شرعيه/13.
80. الاستنساخ و الانجاب/139.
81. رساله من رابطة العالم الاسلامى.
82. الاستنساخ, در رؤية اسلاميه/407.
83. (و اذّن فى الناس بالحج, يأتوك رجالاً و على كل ضامرٍ يأتين من كل فجّ عميقٍ). سوره حج, آيه27.
84. الاستنساخ بدعة العصر/2ـ21.
85. (يا اخت هارون, ما كان أبوك امرأ سوء و ما كانت أمك بغيّاً). سوره مريم, آيه27.
86. الاستنساخ البشرى و احكامه الطبية والعلمية فى الشريعة الإسلاميه, در رؤية اسلاميه/445.
87. الاستنساخ فى ميزان الشريعة الاسلاميه), محمد سليمان الاشقر, در رؤية اسلاميه/345.
88 . همان/346.
89. همان.
90. همان/347.
91. الاستنساخ فى ميزان الاسلام/204.
92. همان/211.
93. الاستنساخ بين العلم والدين/42.
94. الاستنساخ: حقيقته, انواعه, حكم كل نوع فى الفقه الاسلامى, حسن على الشاذلى, در رؤية اسلاميه/293ـ294.
95. (پسران پسران ما, پسران ما هستند. پسران دختران ما, پسران مردان دور هستند).
96. الاستنساخ بدعة العصر/78.
97. الاستنساخ البشرى و تداعياته.
98. الاستنساخ بدعة العصر/72.
99. همان/72ـ73.
100. همان/75.
101. همان/73.
102. الاستنساخ والانجاب/140.
103. (فالتقطه آل فرعون ليكون لهم عدوّاً و حَزَناً) سوره قصص, آيه8.
104. psychology: the science of behavior, Neil R. Carlson, William Buskist, Boston, Allyn & Bacon, 1997, p.426.

105. اخلاق ناصرى, نصيرالدين طوسى, تحقيق مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى, تهران, خوارزمى, 1373/72.
106. تسلى بخش هاى فلسفه, آلن دو باتن, ترجمه عرفان ثابتى, تهران, ققنوس, 1383/233.
107. سير حكمت در اروپا, محمدعلى فروغى, تهران, زوار, 1344, ج3/86.
108. اخلاق ناصرى/215.
109. الاستنساخ والانسان, محمد عدنان سالم, در الاستنساخ: جدل العلم والدين والاخلاق/221.
110. الاستنساخ البشرى و تداعياته.
111. همان.
112. ما حكم الاستنساخ فى الاسلام, يوسف القرضاوى, در پايگاه اسلام اونلاين نت: islamonline.net.
113. فرهنگ آثار: معرفى آثار مكتوب ملل جهان از آغاز تا امروز, زير نظر سيد رضا حسينى, تهران, سروش, ج3/1972.
114. غالب مترجمان Brave New World را دنياى شجاع جديد ترجمه كرده اند, اما حميديان, مترجم اين كتاب, توضيح مى دهد كه Brave در اين متن به معناى مجلل و زيباست و مؤلف عنوان كتاب خود را از نمايشنامه طوفان شكسپير گرفته است ميراندا دختر پراسپرو در پرده پنجم مى گويد: (نوع بشر چقدر زيباست! اى دنياى نو باشكوه! تو چنين مردانى را در خود دارى؟) مجموعه نمايشى ويليام شكسپير, ترجمه علاءالدين پازارگادى, تهران, سروش, 1378, ج2/1781.
115. Brave New World.
116. دنياى قشنگ نو, آلدوس هاكسلى, ترجمه سعيد حميديان, تهران, پيام, 1352/11.
117. همان.
118. همان/107.
119. الاستنساخ فى ميزان الاسلام/130.
120. همان/98.
121. همان/100.
122. همان.
123. الاستنساخ: قنبلة العصر/113ـ114.
124. الاستنساخ بدعة العصر/71ـ72.
125. الاستنساخ البشرى و احكامه الطبية والعلمية فى الشريعة الاسلاميه, نصر فريد محمد واصل, در رؤيه اسلاميه/445.
126. همان.
127. در اين جا به اين مسئله نمى پردازيم كه طبق اين تحليل, تلاش در جهت درمان نابارورى, نقض حكمت الهى و كوشش در جهت اخلال در كاركرد اساسى اين نعمت به شمار مى رود.
128. همان/446.
129. الأم البديله (او الرحم المستأجر), عارف على عارف, در اسلامية المعرفه/111ـ112.
130. عمليات اطفال الانابيب والاستنساخ البشرى فى منظور الشريعة الاسلاميه/163. وى براى پيشگيرى از مسئله خلط نسب در اين گونه موارد پيشنهاد مى كند كه اجاره رحم, بايد در سندهاى سجلى ثبت شود تا موجب اختلاط نسب و حرمت و نتايج آن نشود. همان/175.
131. الاستنساخ فى ميزان الشريعة الاسلاميه, محمد سليمان عبدالله الاشقر, در رؤيه اسلاميه/342.
132. الاستنساخ البشرى هل هو ضد المشيئة الآلهيه/77.
133. عمليات اطفال الانابيب والاستنساخ البشرى فى منظور الشريعة الاسلاميه/ 175ـ177.
134. همان/179. وى همچنين شبيه سازى انسانى يك مرد از خودش, بدون دخالت بيگانه, يا ميان زوجين را مجاز دانسته و تنها جايى كه حكم به حرمت داده, موردى است كه اين كار ميان دو زن, يا دو مرد يا زن و مرد غير نامحرم صورت گيرد كه اين موارد را با قياس به سحاق و لواط اشبه مى داند. (همان).
135. الأم البديله او الرحم المستأجر/98. در اين جا نويسنده اين نظر را نقل و نقد مى كند و آن را قياسى مع الفارق مى شمارد.
136. الهندسة الوراثية بين معطيات العلم و ضوابط الشرع/130. نويسنده اين قياس را مع الفارق دانسته است.
137. فتاوى فقهية حول المستجدات العلميه.
138. الاستنساخ بدعة العصر/47; نيز ر.ك: همان/62 ـ 63.
139. الاستنساخ والانجاب/155. نيز ر.ك: الاستنساخ: قنبلة العصر/117.
140. اصول الفقه, محمدرضا المظفر, نجف, دارالنعمان, 1386ق, ج2/181.
141. همان; الوجيز فى اصول الفقه, عبدالكريم زيدان, دار احسان, طهران, 1415/220.
142. قياس الاصوليين: بين المثبتين والنافين, محمد محمود عبداللطيف جمال الدين, اسكندريه, مؤسسة الثقافة الجامعيه, بى تاريخ/121; اصول الفقه الاسلامى, وهبة الزحيلى, بيروت, دارالفكر المعاصر, 1998, ج1/706; ارشاد الفحول, ج2/644.
143. الوجيز فى اصول الفقه, عبدالكريم زيدان, دار احسان, طهران, 1415/194.
144. براى ديدن رأى عالمان اصولى شيعه درباره قياس و دلايل آن, ر.ك: العُدّه فى اصول الفقه, علامه محمدحسن طوسى, تحقيق محمدرضا انصارى, قم, ناشر مؤلف, 1417, ج2/647 ـ 669; اصول الفقه, محمدرضا مظفر, قم, دارالكتب العلميه, افست شده از چاپ 1386 ق, ج2/181ـ206.
145. الوجيز فى اصول الفقه/200.
146. همان/204.
147. همان/205.
148. همان/206.
149. همان/207.
150. همان/198.
151. شرح المجله/25.
152. الوجيز فى اصول الفقه/200.
153. الاستنساخ بدعة العصر/65.
154. الوجيز فى اصول الفقه/203.
155. براى مثال, محمد رأفت عثمان اين گونه استدلال مى كند: (ان الشريعة الإسلامية تحرّم الاستمتاع الجنسى بين افراد النوع الواحد. فمن المعلوم أنه يحرم اللواط بين الرجال كما يحرم السحاق بين النساء و على هذا فيكون الإنجاب محرّماً بدلالة النص لأنه اذا كان الإسلام يحرم مجرد استمتاع الأنثى بالأنثى جنسياً ـ و هو يسمى بالسحاق ـ فإنه يكون من باب أولى محرماً للإنجاب بين الأنثى والأنثى ويوضح هذا أننا نعلم أنه لا يجوز استمتاع الرجل بأمّه مثلاً أو بأخته أو خالته أو عمته, فهل يجوز أن ينجب منها؟ بالطبع الإجابه بالنفى من باب اولى. (فتاوى فقهيه حول المستجدات العلميه).
156. الاستنساخ بدعة العصر/136.
157. مجله مجمع الفقه الاسلامى/413.
158. الاستنساخ البشرى و تداعياته, يوسف القرضاوى.
159. الاستنساخ فى ميزان الاسلام/189; نيز ر.ك: رؤية اسلامية لبعض المشكلات/478.
160. ارشاد الفحول, شوكانى, ج2/701.
161. اصول الفقه, محمد ابوزهره, قاهره, دارالفكر العربى, بى تاريخ/268.
162. ارشاد الفحول/701.
163. اصول الفقه/275.
164. همان/274.
165. اعلام الموقعين عن رب العالمين, شمس الدين محمد بن قيم الجوزيه, تحقيق بشير محمد عيون, دمشق, دار البيان, 2000, ج2/154.
166. اصول الفقه/272ـ273.
167. همان/273.
168. براى ديدن ادله موافقان و مخالفان سدّ ذرائع, نك: الوجيز فى اصول الفقه; الموافقات, ج2; اعلام الموقعين, ج3; البحر المحيط, ج6; الموسوعة الكويتيه, ج24; المدخل للفقه الاسلامى. همچنين براى نقد سد ذرائع از منظر شيعى نك: سد الذرائع, محمدعلى تسخيرى, در (مع مؤتمرات مجمع الفقه الاسلامى), بيروت, دار احياء التراث العربى, 1424, الجزء الثانى/333; اصول العامة للفقه المقارن, محمدتقى حكيم/408.
169. اصول الفقه/275.
170. همان.
171. همان/276.
172. تدريس الفلسفه و البحث الفلسفى فى الوطن العربى: اجتماع الخبراء, بيروت, دار الغرب الاسلامى, 1990/417.
173. همان/418.
174. گفتنى است كه بحثى شبيه به سدّ ذرائع در اصول فقه شيعه به عنوان (مقدمه حرام) پيش كشيده مى شود. در آن جا عالمان اصول پس از طرح مقدماتى نتيجه مى گيرند كه مقدمه حرام, حرام نيست; زيرا فاعل حتى پس از انجام مقدمات, كه فى نفسه مباح هستند, همچنان قدرت فعل يا ترك اصل عمل حرام را دارد. از اين رو, حرمت يا كراهت از غايت به مقدمات سرايت نمى كند. براى توضيح بيشتر نك: كفاية الاصول, محمد كاظم خراسانى, قم, مؤسسة آل البيت لاحياء التراث, 1409/128; تهذيب الاصول, تقريرات امام روح الله خمينى, به قلم جعفر سبحانى تبريزى, قم, دارالفكر, 1367, ج1/222ـ223; عوائد الايام, ملا احمد نراقى, قم, مركز الابحاث والدراسات الاسلاميه, 1375/71; فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول, عيسى ولائى, تهران, نشر نى, 1380/311.
175. الوجيز فى اصول الفقه/247.
176. الاستنساخ والانجاب/142.
177. الاستنساخ بدعة العصر/81 نيز مقايسه شود با همان/94.
178. الاستنساخ: قنبلة العصر/92.
179. الاستنساخ فى ميزان الاسلام/139.
180. گفتنى است كه عالمان اصولى شيعه شبيه اين قاعده را دارند كه به عنوان (دفع المفسدة اولى من جلب المصلحه) صورت بندى شده است.
181. شرح المجله, ج1/32.
182. همان.
183. قواعد فقه, دكتر سيد مصطفى محقق داماد, تهران, مركز نشر علوم اسلامى, 1382/154ـ 155.
184. الاستنساخ بدعة العصر/81.
185. عمليات اطفال الانابيب والاستنساخ البشرى فى منظور الشريعة الاسلاميه/177.
186. تحرير المجله, ج1/148.
187. ولكن يرد عليه ان الاولويه مطلقاً ممنوع, بل ربما يكون العكس اولى. كفاية الاصول/177.
188. كفايه الاصول/348.
189. در اين باره ر.ك: تحرير المجله/148.

منبع: فصلنامه علوم سياسى ، شماره 45