مقتضاى قواعد، جواز اجمالى انتقال خون يا برخى اعضا از
بدن انسان زنده به بدن انسان ديگر از طريق تزريق يا پيوند است، زيرا اين كار
امرى عقلايى و داراى مصلحت است و هيچ مانع شرعى وجود ندارد. مقتضاى اصل حليت و
برائت نيز جايز بودن چنين كارى است. اين حكم در مثل انتقال خون در صورتى كه هيچ
ضررى متوجه اهدا كننده خون نشود جاى سخن ندارد، اما در قطع و پيوند اعضا و يا
درصورتى كه دادن خون مستلزم ضرر باشد جاى بحث دارد.
در اين فرض به دو دليل، توهم عدم جواز شده است:
دليل نخست: اين كار ضرر رساندن به بدن است و ضرر رساندن به بدن حرام است.
دليل دوم: اين عمل، تبتيك (بريدن) و تغيير خلقت خداوند مى باشد و در قرآن كريم
از اعمال شيطان شمرده شده است.
بيان دليل نخست: در كبراى حرمت ضرر رساندن به بدن جاى شك نيست، چنان كه در تحقق
صغراى ضرر داشتن پيوند اعضا براى شخص دهنده عضو، نيز ترديدى نيست.
جواب: صغرى و كبراى دليل فوق هر دو داراى اشكال است.خدشه كبرى اين است كه هيچ
يك از ادله آن تمام نيست.
الف) در موثقه زراره در داستان سمرة بن جندب، پيامبر(ص) فرمود:فانه لاضرر
ولاضرار.((1))
دلالت روايت: ضرر اسم جنس است و از آن مثلا نقص مالى يا بدنى اراده شده كه
معادل فارسى آن، «زيان» است. نفى جنس ضرر در كلام پيامبر اسلام كه مبين شريعت
است دراين ظهور دارد كه در حكومت اسلامى ضرر به كلى منتفى است. و منتفى شدن جنس
ضرر به اين است كه مكلفان به كارى كه منشا ضرر است تكليف نشوند و براى احدى
اقدام به ضرر تجويز نشود و گرنه لازم مى آيد كه در دايره حكومت، ضرر واقع شده
باشد و اين با نفى ياد شده منافات دارد.
از آنجا كه كلمه «ضرر» مطلق است شامل وارد كردن ضرربربدن خود نيز مى شود، و در
نتيجه برحرمت ضرر رساندن به بدن خود دلالت مى كند.
همچنين «ضرار» مصدر و به معناى وارد كردن ضرر است وافزودن «لا» بر عمل مكلف در
قالب مصدر، ظاهر در تحريم اين فعل بر مكلف است، پس اضرار به معناى وارد كردن
ضرر، حرام است و اين نيز مطلق است و شامل ضرر زدن به بدن خود مى شود، بنابر اين
هر دو قسمت روايت دليل حرمت است.
مى توان عموم حديث در هر دو قسمت را منع كرد، با اين بيان كه مى توان ادعا كرد
معناى قسمت نخست اين است كه درشرع، ضررى متوجه مكلف نمى شود، بنابراين روايت،
به وارد شدن ضرر بر انسان از خارج نظر دارد و از وارد شدن ضرر به انسان از
ناحيه خود انصراف دارد. لازمه حديث اين است كه در محيط قانون به انسان ضرر نمى
رسد و بر وى چيزى كه برايش ضرر داشته باشد تحميل نمى شود وديگرى نمى تواند به
او ضرر رساند، ليكن ضرر رساندن به خود خارج از روايت است و روايت از آن انصراف
دارد.
همچنين ظاهر مصدر در قسمت دوم روايت نيز ضرررساندن به غير است و شامل ضرر
رساندن به خود نمى شود.
ب) روايت ديگر: گروه فراوانى از قدماى مشايخ حديث آبسان ثقة الاسلام كلينى در
كافى، شيخ صدوق در من لايحضره الفقيه و علل الشرائع و امالى، شيخ طوسى در
تهذيب، برقى در محاسن و عياشى در تفسير خود از امام باقر(ع) وامام صادق(ع) اين
روايت را نقل كرده اند. به عنوان نمونه در امالى به سند معتبر، محمد بن عذافر
از پدرش روايت كرده است:
به امام باقر(ع) عرض كردم: چرا خداوند مردار و خون وگوشت خوك و شراب را حرام
كرده؟ امام(ع) فرمود:ان الله تبارك و تعالى لم يحرم ذلك على عباده و احل لهم
ماسوى ذلك من رغبة فيما احل لهم ولا زهد فى ما حرم عليهم ولكنه عزوجل خلق الخلق
فعلم ما تقوم به ابدانهم و مايصلحهم فاحل لهم و اباحهموه و علم ما يضرهم فنهاهم
عنه،ثم احله للمضطر فى الوقت الذى لايقوم بدنه الا به فاحله له بقدر البلغة
لاغير ذلك ...، خداوند كه اينها را حرام و غير اينهارا حلال قرار داده، به جهت
رغبت به چيزهاى حلال و بى ميلى به چيزهاى حرام نيست، بلكه خداوند پس از آفرينش
مخلوقات آنچه را كه مى دانست مايه قوام بدن آنهاست وبرايشان سودمند است، براى
آنها حلال و مباح ((2))قرارداد و آنها را از آنچه برايشان زيان بخش است
بازداشت، آنگاه براى شخص مضطر در زمانى كه بدنش جز به حرام قائم نخواهد بود، آن
را به قدر نياز حلال كرد.((3))
دلالت روايت: امام(ع) درمقام پرسش از علت حرمت آن چهار چيز يك كبراى كلى ذكر
كرد: «خداوند بندگان خود را از امور زيان بخش، نهى كرده است»، يعنى سبب حرمت
اين چهار چيز زيان بار بودن آنهاست، بنابر اين روايت ياد شده دلالت بر حرمت ضرر
رساندن به خود دارد.
انصاف آن است كه دلالت روايت برحرمت ضرر رساندن به بدن روشن است ، ليكن تمام
سندهاى آن ضعيف است ،زيرا اين سندها خالى از ارسال يا مجهول بودن برخى راويان
نيستند.
نزديك به روايت ياد شده، روايت تحف العقول((4)) است، چرا كه اين روايت نيز
دلالتش تمام ولى سندش مرسل است. در رساله اى كه در باره تحديد نسل و تنظيم آن
نوشته ايم، به ديگر ادله اين كبرى اشاره كرده ايم كه جهت آگاهى بيشتر، مى توان
به آن رساله مراجعه كرد، هر چند ازآن ادله بيش از آنچه در اينجا ذكر كرديم
استفاده نمى شود.
آنچه تا به حال ذكر شد پيرامون كبراى وارد كردن زيان به خود بود اما در مورد
صغراى دليل يعنى قطع عضو، ضرر بربدن است ادعاى بداهت و وضوح شده است زيرا
خداوندبراى هر عضوى وظيفه اى قرار داده است. در لغت «ضرر» به نقص در بدن يا مال
و مانند آن تفسير شده است، بنابر اين قطع هر عضوى از بدن، موجب نقص هر چند كم
بر بدن مى شود، پس قطع عضو ضرر زدن به بدن است.
بايد گفت: آنچه ذكر شد در صورتى درست است كه قطع عضو بدون رضايت دارنده عضو و
به اجبار باشد، اما اگر بااذن وى باشد بعيد نيست كه سخن فوق درست نباشد، زيرا
آن كه به قطع عضو خود جهت پيوند زدن راضى مى شود حتما هدف مادى يا معنوى دارد،
و عقلا بر نقص مالى يا بدنى كه صاحب آن با هدف عقلايى اقدام نموده، عنوان
ضررنمى دهند، بلكه در اين صورت، مبادله عقلايى ميان اين هدف عقلايى و آن نقص
واقع شده و آن فايده عقلايى جايگزين آن نقص شده است.
همان طور كه بر مبادله مال به مال يا بخشيدن مجانى آن به هدف مالى يا معنوى،
ضرر رساندن به مال صدق نمى كند، دراينجا نيز چنين است.
بنابر اين هر چند كبراى حرمت ضرر رساندن به بدن رامى پذيريم، ليكن صدق صغراى آن
را قبول نداريم و به نظر مادليلى برحرمت قطع عضو از اين جهت وجود ندارد.
استدلال به آيه تبتيك: خداوند مى فرمايد: ان يدعون من دونه الا اناثا و ان
يدعون الا شيطانا مريدا لعنه الله و قال لاتخذن من عبادك نص يبا مفروضا و
لأضلنهم و لأمنينهم و لأمرنهم فليبت كن آذان الانعام ولأمرنهم فليغيرن خلق الله
و من يتخذ الشيطان وليا من دون الله فقد خسرخسرانا مبينا... اولئك ماواهم جهنم
ولايجدون عنها محيصا،((5))
اينان به جاى خداوند جز جمادى (مانند بتها) را نمى پرستند وجز شيطان سركش را
پرستش نمى كنند. خداوند شيطان راگرفتار لعنت كرد و او گفت: از بندگان تو سهم
معينى را مى گيرم. آنگاه آنان را به گمراهى مى كشانم و به [دام] آرزوهاى دور و
درازى مى اندازم و به آنان امر مى كنم تا گوشهاى چهارپايان ببرند [تا علامت
باشد كه اين حيوان نصيب بتهاست] و به آنان دستور مى دهم كه آفرينش الهى را
دگرگون كنند. هر كس به جاى خداوند، شيطان را ولى خود قرار دهد، آشكارا زيان كار
شده است... سرا و سرانجام ايشان جهنم است و گريزگاهى از آن ندارند.
دلالت آيات: در اين آيات گفتگوى شيطان و خداوند و رانده شدن از درگاه الهى است،
شيطان وعده داده و تهديد كرده كه از بندگان خدا گروه خاصى را براى خود بر مى
گزيند كه به فرامين او عمل كنند، آنها را گمراه مى كند و به آمال و آرزوها
سرگرم مى كند و به بريدن گوش چهار پايان و تغيير خلقت الهى فرمان مى دهد. آنها
هم به اين فرمان گردن مى نهند، گوشهاى چهارپايان را مى‍‌برند، خلقت الهى را
تغيير مى دهند،غير خدا را ولى خود قرار مى دهند و در زمره زيانكاران قرارگرفته
و جايگاهشان جهنم خواهد بود.
پس اين كارها كه شيطان مردم را به آنها فرمان مى دهد، موردبغض و نفرت خداوند و
از مهم ترين منفورهاى خداوند است به گونه اى كه شيطان درمقام وعده دادن به دور
كردن بندگان از درگاه خداوند، آنها را ذكر كرده است. به همين جهت خداوند گردن
نهادن به دستورهاى شيطان را «ولى قرار دادن غير خدا» شمرده و سبب خسران و زيان
آشكار قرار داده وآن را علت عذاب جاودان معرفى كرده است و لذا اين كارهاگناه
كبيره هستند.
از جمله كارهاى ياد شده تغيير خلقت الهى است. معناى آن انجام كارى است كه سبب
تغيير خلقت الهى از اصل خودمى شود. بر قطع عضو انسان عنوان «تغيير خلقت الهى»
صدق مى كند. در صدق اين عنوان فرقى ندارد كه انگيزه انسان درقطع عضو، پيوند زدن
به ديگرى باشد يا انگيزه هاى ديگر درميان باشد، بنابر اين در حرمت آن شكى نيست.
اگر در صدق عنوان «تغيير» بركندن چيزهاى روييدنى مانندمو، شك شود، اما در صدق
اين عنوان بر قطع اعضايى كه اميد روييدن آنها نيست مانند كليه و رگها شكى وجود
ندارد.
بررسى استدلال به آيه: بى ترديد مراد از «تبتيك» و «تغيير» در آيه، مفهوم لغوى
آن كه شامل هر نوع بريدن و تغيير هرچند به انگيزه هاى عقلايى و غير شيطانى
باشد، نيست. آياكسى توهم مى كند كه ختنه كردن يكى از فرمانهاى شيطان است و به
دليل خاص از عموم آيه خارج شده است؟ كسى توهم مى كند كه ايجاد هر نوع تغيير
مطلوب در جمادات و گياهان و حيوانات كه جزء مخلوقات الهى اند و شاهدى براختصاص
آيه به انسان وجود ندارد حرام است؟ آيا اين موارد از عموم آيه به دليل خاص خارج
شده اند؟ هرگز چنين نيست.
واقع آن است كه «تبتيك» و «تغيير» در آيه اشاره به كارهاى شيطانى خرافى در آن
زمان دارد و هيچ اساسى جز گمراه كردن شيطان و خرافه نداشته است. شايد همان
كارها يا شبيه آنها اكنون كم و بيش رايج باشد. خداوند به برخى از كارهاى خرافى
در اين آيه اشاره كرده است:
ما جعل الله من بحيرة و لاسائ بة ولا وص يلة و لاحام....((6))، خداوند در مورد
بحيره، سائبه، وصيله و حامى،حكمى مقرر نداشته است.
در اين آيه بر اساس برخى تفاسير((7))، بحيره بريدن گوش است، و هر يك از بحيره و
سائبه و مانند آن كارهايى شيطانى اند كه كافران به دروغ برخداوند افترا مى
زنند.روشن است كه اين آيه هر بريدن گوش را در برنمى گيرد،زيرا در حج، بريدن گوش
حيوان قربانى اگر به جهت اشعارباشد، عبادت خداوند است.خلاصه: عموم معناى
«تبتيك» و «تغيير» قطعا مراد نيست ،بلكه به قسم خاصى از تبتيك و تغيير اشاره
دارند كه با حيله شيطان بسان آنچه در آيه بحيره آمده است انجام مى شوند.
شايد تغيير در خلقت، خروج انسان از خلقت فطرى باشد.خداوند مى فرمايد:
فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التي فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك
الد ين القيم....،((8)) پاكدلانه روى به دين بياور، اين فطرت الهى است كه
مردمان را بر وفق آن آفريده است. در آفرينش الهى تغييرى راه ندارد، اين دين
استوار است.
خداوند در اين آيه فطرت الهى وتغييرناپذير مردم را فطرت توحيدى و پيروى از دين
حنيف قرار داده است، و خروج ازآن كه جز به فرمان شيطان نيست تغيير در فطرت بوده
وسبب عذاب جاودان مى شود. امين الاسلام طبرسى در مجمع البيان همين تفسير را
ازحضرت صادق(ع) براى تغيير روايت كرده است.((9))
نتيجه: ادعاى حرمت ذاتى قطع عضو از بدن به جهت صدق «تبتيك» يا «اضرار» مردود
است. بدون شك شرع مقدس تصميم گيرى در مورد اعضاى انسان را به دست او سپرده، لذا
در اين زمينه حقى دارد كه رعايت آن بر ديگران لازم است و تصرف در اعضا بدون
اجازه و رضايت وى صحيح نيست. بر ثبوت اين حق ادله اى دلالت مى كند، از جمله:
الف) ولايت انسان بر خود و اختيار دار بودن كارهاى خود،امرى عقلايى است، زيرا
قاعده «الناس مسلطون على انفسهم» مانند تسلط بر اموال، خود يك قاعده عقلايى است
كه شارع از آن نهى نكرده، بلكه به زبانهاى گوناگون در آيات وروايات آن را امضا
كرده است. بارها گفته ايم كه هر قاعده عقلايى كه مبناى امور مردم باشد، درامضاى
آن لازم نيست مفهوم مطابقى آن به صراحت ذكرشود، بلكه همين مقدار كه در زبان
شرع، دلالت و اشاره اى به آن شود، عقلا امضاى شارع را برداشت مى كنند ، بنابر
اين اگرروش عقلا مورد تاييد شارع نباشد، بايد به آن تصريح كند.
از جمله ادله اى كه اين امضا از آن استفاده مى شود آيه «النبي اولى بالمؤمنين
من انفسهم، پيامبر از خود مؤمنان به آنان سزاوارتر است» مى باشد.((10)) اين آيه
هر چند در مقام اثبات مقدم بودن پيامبر(ص) درولايت بر مؤمنان است، ولى بدون شك
بر ولايت مؤمنان بر خودشان دلالت دارد، هر چند ولايت پيامبر بيشتر است،بنابراين
مفهوم عرفى آيه آن است كه ولايت انسان ها برخودهمان است كه عقلا براى هر كسى
معتقدند، يعنى قاعده «الناس مسلطون على انفسهم ، مردمان برخود مسلط مى باشند».
از آن ادله اين آيه است: و من الناس من يشرى نفسه ابتغآء مرضاة الله...،((11))
از مردمان كسى هست كه در طلب خوشنودى خداوند ازجان مى گذرد.
با توجه به اينكه در خريد و فروش قطعا رضايت فروشنده وخريدار معتبر است، نسبت
دادن فروش نفس به انسان دلالت بر اين دارد كه زمام نفس آدمى به دست خود اوست،
به همين جهت درصدد فروش آن بر آمده است و اين همان قاعده عقلايى است.
آيات و روايات ديگرى نيز بر اين قاعده دلالت مى كنند كه به برخى اشاره خواهيم
كرد.
از آن ادله، اخبار دال بر واگذاردن همه امور مؤمن به خود اوتوسط خدا است، سماعه
در روايت موثقه از امام صادق(ع)روايت كرده است:
قال: قال ابو عبدالله عليه السلام: ان الله عزوجل فوض الى المؤمن اموره كلها، و
لم يفوض اليه ان يذل نفسه، اما تسمع لقول الله عزوجل: «ولله العزة ولرسوله
وللمؤمنين» فالمؤمن ينبغى ان يكون عزيزا و لايكون ذليلا، يعزه الله بالايمان و
الاسلام،
خداوند تمام امور مؤمن را به خود او واگذارده و تنها به وى اجازه ذليل كردن خود
را نداده است. مگر اين آيه شريفه رانشنيده اى كه «ولله العزة ولرسوله
وللمؤمنين»، لذامؤمن بايد عزيز باشد و زير بار ذلت نرود. خداوند وى را به بركت
ايمان و اسلام، عزيز گردانيده است.((12))
روايات به اين مضمون مستفيض است((13)) و بر واگذارى امور مؤمن به وى، دلالت مى
كند، بنابر اين همه امور مربوط به مؤمن، به او واگذار شده است. واگذارى امور
مؤمن به وى، به اين معناست كه حق تصميم گيرى و اختيار كارها به دست اوست و
مفهوم عرفى آن اين است كه در اين زمينه براى وى حقى وجود دارد كه رعايت آن و
جلب رضايت وى معتبر است و اين عبارتى ديگر از قاعده عقلايى «الناس مسلطون على
اموالهم و انفسهم» مى باشد. روشن است كه اعطاى عضو به ديگرى از مصاديق آن امور
است، لذا اختيارآن به دست اوست و بايد در اين زمينه از وى اجازه گرفت.
ب) اخبارى در باره قصاص عضو يا عفو از آن يا گرفتن چيزى در برابر آن - چه ديه
باشد، بيشتر يا كمتر - بر اين دلالت دارند كه اختيار هريك از اقسام به مجنئ
عليه واگذار شده و اين همان اعتبار حق نسبت به اعضايش مى باشد، به گونه اى كه
اين حق اقتضا كرده كه امر جنايت به او سپرده شود و اين ابقاى حق سابق است نه
تشريع امر جديد.
در صحيحه ابو بصير از امام صادق(ع) آمده است:
از امام(ع) در باره دندان و دستى كه عمدا شكسته شده اند،پرسيدم: آيا ارش ثابت
است يا قصاص؟ حضرت فرمود:قصاص. عرض كردم: اگر چندين برابر ديه بپردازند چه صورت
دارد؟ فرمود: ان ارضوه بماشاء فهوله،((14)) اگر به مقدارى كه مجنئ عليه مى
خواهد، وى را راضى كنند، آن مقدار براى اوست.
مشاهده مى كنيد كه امام(ع) در اين روايت تنها راه فرار ازقصاص را جلب رضايت
مجنئ عليه قرارداده و اين بيانى ديگراز ثبوت حق براى او در مورد عضوش مى باشد و
اينكه قصاص يا گرفتن ديه يا هر مقدارى كه راضى شود، در اختيار اوست.
بسان اين روايت، موثقه اسحاق بن عمار از امام صادق(ع) است:
قضى اميرالمؤمنين عليه السلام فيما كان من جراحات الجسدان فيها القصاص او يقبل
الجروح دية الجراحة فيعطاها،
امير مؤمنان(ع) در باره جراحت هاى بدن چنين قضاوت كرد: قصاص ثابت است، مگر
مجروح ديه جنايت را بپذيرد و به وى پرداخت شود.((15))
چگونگى دلالت اين روايت از روايت پيشين معلوم مى شود واحتمال اينكه مجرد تخيير
باشد و دلالت بر ثبوت حق براى مجنئ عليه نداشته باشد، بر خلاف فهم عرفى از اين
گونه عبارات است، زيرا هيچ كس شك نمى كند كه اين گونه روايات در مقام اثبات حق
براى مجنئ عليه و امضاى قاعده كلى عقلى است.
ج) امام صادق(ع) در ضمن صحيحه ابوبصير فرمود:
«جامعه نزد ماست». عرض كردم: جامعه چيست؟ فرمود: «صحيفة فيها كل حلال و حرام، و
كل شيء يحتاج اليه الناس حتى الارش فى الخدش، جامعه صحيفه اى است كه هر حلال و
حرامى در آن گرد آمده است و هر آنچه مردمان به آن نيازمندند، حتى ارش خدشه و
خراش». سپس با دست خودبه من زد و فرمود: اى ابا محمد، اجازه مى دهى؟ عرض كردم:
فدايت شوم، تمام وجودم براى توست، هر كارى مى خواهى انجام بده. آن گاه مرا با
دست خود فشار داد و فرمود: حتى ارش اين مقدار.((16))
اجازه گرفتن امام(ع) از ابوبصير براى فشار دادن بدن وى به عنوان مجوز اين كار
دلالت بر ثبوت حق براى هر كس نسبت به اعضايش مى كند و اين ولايت و سلطنت انسان
برخود مى باشد.
آيات و روايات ديگرى نيز بر اين مطلب دلالت مى كنند كه كاوشگر متدبر به آنها
دست مى يابد. با توجه به اين ادله، بى شك استفاده از اعضاى انسان هر عضوى كه
باشد نيازمند اجازه وى مى باشد. اگر كسى بدون اجازه، خون انسانى رابگيرد يا عضو
وى را قطع كند، به او ظلم كرده و كار حرامى مرتكب شده است. از طرف ديگر اگر
صاحب عضو به جهت غرضى عقلايى اجازه قطع عضو دهد، در جواز آن شكى نيست، والله
العالم.
چند مساله در قطع عضو
مساله نخست: بدون اشكال قطع عضو انسان زنده كه منجر به كشتن شود هر چند با
اجازه او باشد، جايز نيست، زيراخودكشى حرام و گناه كبيره است و اجازه آن، اجازه
در وقوع گناه كبيره خواهد بود.
در صحيحه ابو ولاد حناط از امام صادق(ع) آمده است: من قتل نفسه متعمدا فهو في
نار جهنم خالدا فيها،((17)) هركس به عمد خود را بكشد در آتش جهنم جاودان
خواهدبود.
در ضمن خبر ناجيه از حضرت امام باقر(ع) آمده است: ان المؤمن يبتلى بكل بلية و
يموت بكل ميتة الا انه لايقتل نفسه،((18)) مؤمن به هر بلايى گرفتار مى شود و به
هر مرگى از دنيا مى روداما هرگز خودكشى نمى كند.
به مقتضاى اين روايت، مؤمن خود را نمى كشد و اگر چنين كند از ايمان خارج شده
است. بنابر اين قطع اعضا اگر منجربه مرگ مؤمن شود بسان قلب و مغز جايز نيست.
ليكن ديگر اعضاى او كه پس از قطع آنها، همچنان زندگى ادامه مى يابد، به مقتضاى
قواعد، قطع آنها جايز است. وتفاوتى ميان اعضايى كه عهده دار وظيفه اصلى زندگى
اندمانند هر دو قرنيه چشم، يا عهده دار بخشى از آن وظيفه اندمانند يكى از دو
قرنيه چشم، و اعضايى كه چنين ويژگى ندارند، نمى باشد ، بسان بخشى از پوست بدن
يا خون يابرخى رگها كه گويا براى مواقع نياز ذخيره شده اند، مانند آنچه در مورد
رگى بزرگ در اطراف ساق گفته مى شود و در پيوندرگهاى قلب وقت بسته شدن، مورد
استفاده قرار مى گيرد، چرا كه دليلى بر تفاوت ميان اين اعضا وجود ندارد.
اگرحرمت ضرر رساندن به خود را بپذيريم در تمامى اين موارد، شرط اذن دادن اين
است كه غرض عقلايى معنوى يا مادى آمالى يا غير مالى براى اجازه دهنده باشد
تابدين وسيله ازصدق عنوان «اضرار» خارج شود.
آيت الله خويى در مساله چهل از مسائل مستحدثه منهاج الصالحين مى نويسد:
سؤال: آيا قطع عضو از انسان زنده براى پيوند زدن درصورت راضى بودن وى جايز است؟
جواب: در اين مساله بايد تفصيل داد، به اين صورت كه اگرآن عضو از اعضاى اصلى
بدن باشد، مانند چشم و دست وپا و... جايز نيست ، ليكن اگر از قبيل يك قطعه پوست
يا گوشت باشد مانعى ندارد((19)).
در نشست اول از نشست هاى دوره اى كنگره چهارم مجمع فقه اسلامى در جده آمده است:
نقل عضوى از انسان زنده كه نبود آن موجب تعطيلى وظيفه اصلى آن در زندگى مى شود
هر چند اصل حيات به آن بستگى نداشته باشد مانند انتقال قرنيه هر دو چشم حرام
است، اما اگر نقل عضو سبب تعطيلى بخشى از وظيفه اصلى آن مى شود، در جواز و حرمت
آن جاى بحث و نظراست.
روشن شد كه تنها بر حرمت در خصوص عضوى كه سلامت اصل حيات به آن بستگى دارد،
دليل وجود دارد، اما اعضاى ديگر اگر انتقال آن با اجازه دارنده عضو و با هدف
عقلايى باشد، دليل جواز باقى است.
بعيد نيست گفته شود: از امثال موثقه ابو بصير از امام صادق(ع): «ان الله تبارك
وتعالى فوض الى المؤمن كل شيء الا اذلال نفسه، ((20)) خداوند به مؤمن هر چيزى
جز خوار كردن خود را واگذار كرده است. استفاده مى شود كه مؤمن نمى تواند خود را
خوار كند.
همچنين از موثقه سماعه كه در ضمن ادله اعتبار اجازه صاحب عضو گذشت((21)) و نيز
از روايت ابوحسن احمسى، همين معنا به دست مى آيد((22)).
از مجموع اين روايات استفاده مى شود خداوند به مؤمن اجازه نداده كه خود را خوار
كند. بنابر اين اگر اهداى عضو،موجب ذلت و خوارى شود، مانند لنگى تا پايان عمر،
جايز نخواهد بود، مگر هدف شرعى واجب وجود داشته باشد، به گونه اى كه رعايت آن
به مراتب از ذلت، مهم تر باشد.
به هر حال تفاوتى ميان اعضاى اصلى و غير اصلى نيست و دراهداى عضو تنها دو چيز
بايد مورد نظر باشد: اهدا منجر به مرگ نشود، و نيز منجر به ذلت و خوارى نگردد.
مساله دوم: ظاهرا تفاوتى ميان عضوى كه سبب انتقال صفات وراثتى شخص اهدا كننده
يا توليد كننده تخمك هايى كه منشابچه مى شوند و ساير اعضا نيست، بنابر اين
عمليات پيوندحتى رحم و مشيمه (بچه دان)، بلكه بيضه ها جايز خواهد بود. البته در
تمام مراحل پيوند بايد از كارهاى حرام، چون نگاه به نامحرم يا تماس با بدن او
پرهيز شود. با پرهيز از اين محرمات، اصل انتقال و پيوند عضو به شرط راضى بودن
دارنده عضو جايز است، زيرا ادله جواز عام است و شامل اين گونه اعضا مى شود و
دليلى بر منع آن وجود ندارد.
عضو ناقل صفت وراثتى يا توليد كننده تخمك هاى زنده وقتى به بدن انسان ديگر
پيوند زده شود، از بدن فرد جديد تغذيه كرده و مانند ساير اعضا جزء بدن او مى
شود. هر چه به سبب عضو جديد و به تبع آن پديد مى آيد، از آثار فرد جديد خواهد
بود و مشكل شرعى تصور نمى شود.
اشكال: در انتقال تخمك ها و رحم يا تخمدان، ا شكال مخلوط شدن نسب ها وجود دارد
و شارع مقدس به آن راضى نمى شود.
جواب: عضو پيوندى جزء بدن انسان دوم مى شود و توليدات آن، اثر بدن شخص دوم
خواهد بود و مثل آن است كه بيمارخود را معالجه كرده و همان عضو اصلى بهبودى
يابد.
بنابراين جاى اين توهم نيست كه انتقال اينگونه اعضا سبب مخلوط شدن نسب مى شود،
زيرا آنچه ممنوع است، باقى گذاردن آبى است كه منشا بچه در رحمى مى شود كه به
غيرصاحب آب تعلق دارد. به همين جهت در اسلام عده، تشريع شده است. در صحيحه محمد
بن مسلم از امام باقر(ع) يا امام صادق(ع) آمده است: «العدة من الماء((23))،
[حكمت تشريع] عده [در زنان، پاك شدن رحم آنها] از آب [مردان] است» و در خبر
محمد بن سليمان از امام جواد(ع) در جواب پرسشى پيرامون علت سه ماه يا سه حيض
عده نگه داشتن زنان مطلقه آمده است:
اما عدة المطلقة ثلاثة قروء فلا ستبراء الرحم من الولد((24))، حكمت عده نگه
داشتن زنان مطلقه به مقدار سه حيض، استبراى رحم آنها از بچه است.
امام باقر(ع) در روايت زراره چنين علت آورده است: وانما يستبرا رحمها بثلاثة
قروء تحلها للناس كلهم،((25)) پس از استبراء رحم با سه حيض، زن مى تواند با هر
كسى كه خواست ازدواج كند.
در موثقه اسحاق بن جرير است كه از امام صادق(ع) پرسيدم: مردى كه با زنى زنا
كرده آيا بعدا اگر خواست مى تواند با اوازدواج كند؟
فرمود: نعم، اذا هو اجتنبها حتى تنقضى عدتها من ماء الفجور فله ان
يتزوجها،((26)) بله، اگر مرد مدتى از زن كناره گيرى كند تا عده او از آبى كه در
رحم وى از راه زنا ريخته شده پاك شود، مى تواند با وى ازدواج كند.
اين روايات و مانند آنها به روشنى دلالت مى كنند كه آنچه درباب اختلاط نسب ها
ممنوع است، مخلوط شدن آبهاى مردان و نزديكى با زن قبل از پاك شدن رحم او از آب
ديگرى است.عده، راهى براى حاصل شدن اين استبرا است.
بعد از آنكه رحم يا تخمدان يا تخمك، عضو بدن فرد جديد شد و از خون او تغذيه كرد
و حيات يافت، منى يا تخمك هاى به وجود آمده، از فرد جديد و آب او خواهد بود لذا
هيچ اشكالى در ميان نيست و در آن اختلاط آبها و نسب ها وجود ندارد.
از اين مطالب روشن شد هيچ دليلى بر بند هشتم مصوبه مجمع فقه اسلامى در كنگره
ششم وجود ندارد كه گفته اند: «از آنجا كه بيضه و تخمدان حامل ويژگى هاى وراثتى
فرد اول حتى پس از انتقال به فرد جديد هستند كاشتن آنها شرعا حرام است.»
اشكال سخن فوق اين است كه دليلى بر حرمت حمل صفات وراثتى شخص وجود ندارد. آيا
استفاده از برخى داروها و غذاها اگر سبب به وجود آمدن اين صفات و تغيير كردن
صفات قبلى انسان شود حرام است؟
مساله سوم: آيا برداشتن عضو بدن شخص مرده براى پيوند جايز است؟ شرط چنين كارى
چيست؟
جواب: جسد ميت مؤمن مانند زنده او احترام دارد و بايد تكريم شود. روايات مستفيض
معتبرى وجود دارد بر اينكه احترام مرده انسان مانند احترام زنده اوست. در صحيحه
عبدالله بن سنان و عبدالله بن مسكان از امام صادق(ع) در باره مردى كه سرميت را
بريده آمده است:
عليه الدية، لان حرمته ميتا كحرمته و هو حى،((27)) بايد ديه بپردازد، زيرا ميت
مؤمن بسان زنده او محترم است.
در صحيحه صفوان از امام صادق(ع) نقل شده است:ابى الله ان يظن بالمؤمن الا خيرا
و كسرك خطامه حيا وميتا سواء،((28)) خداوند از اينكه به مؤمن جز گمان نيك داشته
باشد امتناع دارد، و شكستن استخوان مؤمن در حال حيات و ممات وى يكسان است.
دلالت اين روايات بر ثبوت اصل احترام براى انسان در زمان حيات، و براى انسان
مرده نيازمند توضيح نيست و ما درمساله تشريح بيشتر اين مطلب را توضيح داده
ايم.((29)) بنابراين، ثبوت اين احترام براى ميت به همان حدى كه درزمان حيات وى
ثابت بوده، سبب مى شود كه در محل بحث، ميت نسبت به اعضاى خود حق داشته باشد
همان گونه كه پيش از مرگ حق داشت، لذا هيچ كس نمى تواند اعضاى ميت را به خود يا
ديگرى پيوند بزند.
اگر ميت وصيت كرده باشد كه عضوى از وى را به بيمارستان پيوند اعضا اهدا نمايند
تا جهت پيوند به نيازمندان استفاده شود، بايد به وصيت وى عمل كرد، زيرا در
صحيحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) آمده است:
الوصية حق، و قد اوصى رسول الله(ص)، فينبغى للمسلم ان يوصى،((30)) وصيت حق است،
و رسول گرامى اسلام(ص) وصيت كرد، لذا سزاوار است كه مسلمان وصيت كند.
در ديدگاه عرف از اين روايات استفاده مى شود كه وصيت ادامه اختيارات ثابت در
حال حيات است و مرگ را به حال حيات پيوند مى زند، لذا وصيت حق مسلم است و مى
تواند وصيت كند. محدوده وصيت انسان، حقوق شرعى است كه براى او در حال حياتش
ثابت بوده و در اين محدوده بايد به وصيت وى عمل شود. از آنجا كه حق انسان است
كه عضوى را به منظور پيوند زدن به نيازمندى اهدا كند، مى تواند به اين كار وصيت
بكند و بايد به وصيت وى عمل شود.
حتى متعلق وصيت مى تواند عضوى باشد كه حيات آدمى به آن وابسته است، مانند قلب و
بافتهاى مغزى كه عمل به اين قبيل وصيت ها واجب است.
دليل جايز بودن چنين وصيتى آن است كه آنچه، مانع از جوازبرداشتن اعضاى اصلى بود
ممنوعيت خودكشى پس ازمرگ انسان منتفى مى شود، لذا وصيت كردن به آن جايزخواهد
بود و اگر وصيت كرد بايد همانگونه كه گفته عمل شود.
اما اگر ميت وصيت نكرده باشد، اولياى او حق ندارند عضوى از بدن وى را بردارند،
زيرا عموم ادله اى كه مى گويد: ميت مؤمن بسان زنده او احترام دارد، اقتضا مى
كنند كه در حيات وممات او احدى حق تعرض به اعضاى وى را نداشته باشد.روشن است كه
دراين جهت اولياى ميت با ديگران يكسانند.نبايد توهم كرد كه ادله ولايت اوليا،
چنين حقى را براى آنان ثابت مى داند، زيرا نهايت دلالت ادله ولايت اين است كه
درآيات و روايات از كسى كه عهده دار كارهاى ميت است به «ولى» تعبير شده، و
ولايت عبارت است از سرپرستى و قيم بودن، چنان كه در ولايت پدر بر فرزندان
مشاهده مى شود.برخى پنداشته اند كه چون ولى كسى است كه عهده دار امورمولى عليه
است و آنچه را صلاح مى داند برايش انجام مى دهد، پس اگر ولى ميت صلاح بداند
برخى اعضاى اورا دراختيار پزشك قرار دهد تا جهت پيوند به بيماران
نيازمنداستفاده شود، به مقتضاى ولايت، چنين كارى را مى تواند انجام دهد.
به نمونه اى از آيات و روايات كه در آنها سخن از «ولايت» به ميان آمده توجه
كنيد:
النبي اولى بالمؤمنين من انفسهم وازواجه امهاتهم واولوالارحام بعضهم اولى ببعض
في كتاب الله من المؤمنين والمهاجرين،((31)) پيامبر از خود مؤمنان به آنان
سزاوارتر است و همسران او در حكم مادران ايشان هستند. خويشاوندان در كتاب الهى
نسبت به همديگر از ساير مؤمنان ومهاجران سزاوارتر [به ارث بردن] هستند.
خداوند در اين آيه برخى از ارحام را از برخى ديگر اولى معرفى كرده، اولويت در
بردارنده معناى ولايت است. روايات وارد دراين زمينه فراوان است كه در باب تجهيز
ميت و باب قصاص و ديات آمده است. از من لايحضره الفقيه روايت مرسلى از حضرت
اميرالمؤمنين(ع) نقل شده است:
يغسل الميت اولى الناس به او من يامره الولي بذلك،((32)) شخص اولى به ميت يا
كسى كه ولى به او فرمان داده، بايد ميت را غسل دهد.
در ضمن موثقه عمار از امام صادق(ع) در باره دختر بچه اى كه مرده و زن غسل دهنده
اى وجود ندارد، روايت شده است:
يغسلها رجل اولى الناس بها،((33)) مردى كه اولى به اوست وى را غسل دهد.در صحيحه
عبدالله بن سنان آمده است: از امام صادق(ع) شنيدم كه فرمود: من قتل مومنا
متعمدا قيد منه الا ان يرضى اولياء المقتول ان يقبلوا الدية، فان رضوا بالدية و
احب ذلك القاتل فالدية...، قاتل عمدى((34)) مؤمن، قصاص مى شود مگر اولياى
مقتول، به گرفتن ديه راضى شوند و قاتل بخواهد ديه بپردازد در اين صورت ديه بر
قاتل ثابت مى شود....
در صحيحه ابو مريم از امام صادق(ع) روايت شده است: مردى را كه با عمود خيمه، زن
حامله اى را كشته بود نزدرسول خدا(ص) آوردند، و حضرت اولياى زن را ميان گرفتن
پنج هزار درهم به عنوان ديه و... مخير كرد.((35)) اين روايات، عهده دار امور
ميت پس از مرگ يا قتل وى را«ولى» معرفى كرده اند.روايات در اين زمينه فراوان
است و نيازى به نقل آنها نيست.
جواب همه روايات، يك كلمه است: روايات تنها بر اين دلالت دارند كه نام عهده دار
امور ميت، «ولى» است و در اين اطلاق همين مقدار كه براى آنها حق انجام برخى
كارهاى ميت، بسان تجهيز او و حق قصاص و... وجود داشته باشد،كافى است. هيچ يك از
روايات، اطلاقى ندارند كه مقتضى توسعه دامنه ولايت به هر چه ولى تصميم گيرد،
باشد.
خلاصه، اصل ولايت آنها به اجمال معلوم است، ليكن اطلاق آن ممنوع است، زيرا
دليلى بر آن وجود ندارد.
علاوه بر آنكه مقتضاى ولايت اين است كه مصلحت مولى عليه را رعايت كند، نه مصلحت
خودش را شايد يك مورد حتى وجود نداشته باشد كه صلاح ميت دراين باشد كه عضوى از
اوبه ديگرى پيوند زده شود و اگر باشد خيلى نادر است.
نتيجه: به مقتضاى ادله، اولياى ميت نسبت به اعضاى بدن وى،مانند ديگران هستند و
هيچ يك حق ندارند اجازه دهند كه اعضاى او را به ديگرى پيوند بزنند. اگر چنين
اجازه اى ازسوى آنها صادر شود تاثيرى ندارد و مجوز برداشتن اعضاى ميت نمى شود.
اگر نجات جان مسلمانى محقون الدم، بر بر داشتن برخى اعضاى ميت متوقف باشد يا
ولى مسلمين صلاح بداند عضوى از ميت به منظور پيوند زدن به كسى كه وجودش مصالح
مهمى براى امت اسلامى دارد، برداشته شود، در جواز آن اشكالى نيست، چنان كه
خواهد آمد.
مساله چهارم: اگر زندگى يك مسلمان بسته به پيوند عضوانسان ديگرى به وى يا درمان
با خون ديگرى باشد، درصورتى كه كسى مجانى عضوى را اهدا كند يا در برابر دريافت
مال، اجازه برداشتن خون يا عضو خود را صادر كند، مطلوب حاصل است و بحثى در آن
نيست و گرنه از موارد صغريات تزاحم خواهد بود، زيرا وجوب نجات جان مسلمان، با
حرمت تصرف در حق صاحب خون يا عضو،بدون اجازه وى، تزاحم دارد.
روشن است كه حفظ جان مهم تر است. بر اين مطلب علاوه بر واضح بودن آن برخى
روايات تقيه نيز دلالت مى كند.
در صحيحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) آمده است:
انما جعل التقية ليحقن بها الدم، فاذا بلغ الدم فلاتقية،((36)) تقيه براى محفوظ
ماندن خونها تشريع شده است، و در خون تقيه نيست يعنى شخص در شرايط تقيه حق
ندارد مؤمنى رابه قتل برساند.
در ضمن موثقه ابو حمزه ثمالى از حضرت صادق(ع) آمده است كه فرمود:
انما جعلت التقية ليحقن بها الدم، فاذا بلغت التقية الدم فلاتقية، تقيه به
((37)) جهت محفوظ ماندن خون [مؤمنان] تشريع شده. اگر تقيه به مرحله ريختن خون
[مؤمنى] برسد جايزنيست.
اگر جمله «انما جعلت التقية ليحقن بها الدم» به سخن امام باقر(ع) در صحيحه فضلا
كه فرمود: «التقية في كل شيء يضطر اليه ابن آدم فقد احله الله له((38))، خداوند
تقيه رادر هر چيزى كه بنى آدم به آن اضطرار داشته باشد حلال قرار داده است»
ضميمه شود، دلالت مى كند بر اينكه حفظ خون مؤمن از هر واجب و حرامى مهم تر است،
زيراصحيحه فضلا دلالت مى كند بر اين كه: مخالفت با هر واجب وحرامى به جهت تقيه
جايز است. معلوم است واجب و حرام از ملاكى كه رعايت آن لازم است و مقتضى امر يا
نهى از آن شده، خارج نمى شود، بلكه تقيه از روشن ترين مصاديق تزاحم است كه در
آن مى توان به جهت تقيه، از هر واجب وحرامى دست برداشت، بنابر اين اگر نهايت
تقيه و حد آن اين است كه حرام مورد اضطرار، ريختن خون به ناحق باشد، ريختن خون
غير، جايز نيست. تعليل به اينكه علت واجب شدن تقيه، محفوظ بودن خونهاست، بر اين
دلالت مى كند كه حفظ حيات، مجوز مخالفت با هر واجب و حرامى است وحفظ حيات از
همه واجبات و محرمات مهم تر است، بنابراين در امر ميان حفظ حيات و حفظ واجب يا
حرام ، حفظ حيات مهم تر است. در محل بحث اگر دوران امر ميان رعايت حق صاحب عضو
يا خون، و رعايت حفظ حيات باشد، دومى مهم تر است.
البته آنچه به منظور حفظ حيات جايز است ، برداشتن عضويا دادن خون است اما حفظ
حيات بر ماليت آن متوقف نيست، بنابر اين استفاده كننده بايد قيمت آن را بر اساس
نرخ بازار بپردازد، مگر در برابر آن مالى مطالبه نشود، هرچند فرض آن است كه به
برداشتن عضو راضى نبوده است.
مساله پنجم: در برخى مباحث بيان كرده ايم كه ولى امرمسلمين از آن جهت كه بر
مسلمين ولايت دارد مى تواند درتمام كارهايى كه مصلحت امت اسلامى است تصميم
بگيرد. تصميم و اراده وى جانشين تصميم و رضايت مردمى است كه بر آنها ولايت
دارد. در اين صورت مردم بايد از او پيروى كنند. البته ولى امر مسلمين بايد جز
در مسير مصلحت امت اسلامى گام بر ندارد.((39))
بنابر اين هر گاه ولى امر مسلمين، بداند كه بيمار مسلمانى باپيوند عضوى غير
حياتى بهبود مى يابد، به سبب مصلحت امت مى تواند فرمان دهد كه آن عضو را از
ديگران دريافت كنند، بسان اينكه امير لشكرى يكى از چشمانش را از دست داده باشد
كه به ملاحظه مقابله وى با دشمن، صلاح امت اسلامى دراين است كه باپيوند درمان
شود.
دراين صورت ولى امر مسلمين فرمان مى دهد كه اين پيوند ازمواردى كه فى حد نفسه
جايز است انجام شود، و به مواردغير جايز سرايت داده نشود، مگر عمليات پيوند به
برداشتن عضو كسى كه راضى نمى شود، توقف داشته باشد، كه تنها دراين صورت اجازه
ولى امر، جانشين اجازه صاحب عضومى شود و برداشتن عضو و پيوند زدن آن جايز بلكه
واجب است.
مساله ششم: برداشتن عضو ميت كافر نيازمند اجازه از وى ووصيت او نيست، زيرا در
برخى مباحث خود به تفصيل تحقيق كرده ايم((40)) كه تمام اقسام كفار احترام
ندارندمگر كافر ذمى كه هر چند احترام ذاتى ندارد ليكن در سايه قرار داد ذمه،
احترام عرضى دارد، بنابر اين نمى توان گفت: مرده كافر ذمى مانند زنده او احترام
دارد، زيرا احترام كافر ذمى در سايه زندگى در حكومت اسلامى بوده، و اسلام براى
آنها در سايه قرارداد ذمه تا وقتى كه زنده اند احترام قرارداده است و دليلى بر
ثبوت احترام براى آنها پس از مرگ نيست. بنابراين مى توان عضو مورد نياز را از
جسد كافر بدون اجازه او برداشت.
مساله هفتم: پيوند زدن عضو ميت مسلمان به بدن كافر درصورت رعايت شرايط پيشين
جايز است، زيرا وقتى اهداى عضو مسلمان با رضايت به مسلمان نيازمند جايز شد،
دادن عضو به كافر نيازمند نيز به مقتضاى قواعد جايز خواهد بود وجاى اين توهم
نيست كه دادن عضو مسلمان به كافر مقتضى تسلط كافر بر مسلمان است «و لن يجعل
الله للكافرين على المؤمنين سبيلا».((41)) هيچ عنوان ديگرى كه موجب تحريم باشد
وجود ندارد. همچنين عكس فرض بالابدون اشكال جايز است، يعنى كافر عضو خود را به
مسلمان اهدا نمايد.
مساله هشتم: مقتضاى ادله، جواز پيوند اعضاى حيوان است وتفاوتى نيست كه عضو از
حيوان زنده جدا شود يا از حيوان مرده، چنان كه جدا كردن عضو انسان در حيات و
ممات باشرايط مذكور جايز بود.
نبايد توهم كرد كه اجزاى جدا شده از حيوان زنده، در حكم ميته است و استفاده از
آن جايز نيست، زيرا آنچه در ادله نهى شده استفاده از ميته بسان خوردن گوشت آن
است ، ليكن ادله، پيوند اعضا را در برنمى گيرند. با توجه به اينكه عضوجدا شده
از حيوان پس از پيوند، جزء بدن انسان مى شود وادله بيان كننده حكم اعضا و اجزاى
انسان شامل آن مى شود،چنين پيوندى براساس اصل جواز و اباحه جايز خواهدبود.
مساله نهم: گذشت كه اجازه استفاده از اعضاى انسان زنده درپيوند، به دست اوست،
اما آيا گرفتن مال در برابر دادن عضو جايز است؟
گرفتن مال گاهى در مقابل اين است كه صاحب عضو راضى شود و اجازه برداشتن عضو را
بدهد. در اين صورت راضى مى شود كه ديگرى از خون يا عضو او استفاده كند به گونه
اى كه جزء بدن گيرنده بشود. گويا او را ميهمان كرده است، ليكن به ميزبان خود
پولى مى پردازد.
استفاده كننده از عضو وقتى مى بيند استفاده هزينه بردار است، به پرداخت آن راضى
مى شود و چون پرداخت اين مال غرض عقلايى دارد و در برابر تسلط بر عضو است،
امرآن به دست دهنده مال است، لذا دادن و گرفتن مال به اين منظور، خوراندن و
خوردن مال به باطل نيست [و مشمول آيه «ولا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل...،
بقره، آيه 188» نمى شود]. بعد از تمليك و تملك، مال ملك گيرنده مى شودو هيچ
وجهى براى اشكال در آن وجود ندارد. گاهى نيز دادن و گرفتن در قالب فروختن عضو و
تمليك آن به استفاده كننده در برابر مال معلوم است، كه اين نيز جايز، صحيح و
نافذاست، زيرا انسان هر چند مالك اعضا و متعلقات بدن خود به گونه ملكيت اعتبارى
عقلايى نيست ، زيرا اختيار اعضاى انسان به حكم ضرورت عقلايى به دست اوست، ليكن
اين اعضامثل لباس و پول و خانه و فرش جزء املاك انسان شمرده نمى شود ، اما قوام
بيعى كه تمليك مال در برابر مال است جزبه بودن اختيار مبيع به دست بايع نيست.
اين مطلب با تدبر در امر زكات روشن مى شود، زكات مال هست ولى ملك هيچ كس نيست و
موارد هشتگانه در قرآن تنها مصارف معينى هستند كه درشرع براى زكات معين شده
اند، نه اين كه افراد هشتگانه يا برخى از آنها مالك زكات باشند. با اين وجود
اگر ولى امر مسلمين به استناد ولايت خود، زكاتى را كه گرفته بفروشد، در حقيقت
بيع صدق مى كند و از ديدگاه شرع و عرف صحيح است.
در مورد اعضاى انسان و متعلقات آن همين طور است، يعنى اين اعضا مالى هستند كه
مال ديگر در برابر آن داده مى شود واختيارش با صاحب عضو است ، يا مى تواند
مجانى اهدا كند ومى تواند در برابر منتقل كردن آن به ديگرى، عوض دريافت كند.
مثل چنين نقلى، بيع است و مقتضاى اطلاقات بيع وتجارت بسان «احل الله البيع،
بقره، آيه 275» و «تجارة عن تراض منكم، نساء، آيه 29»، صحت چنين معاوضه اى است
و عضو ياد شده ملك مشترى مى شود، درنتيجه به وسيله آنچه ملكش شده پيوند مى زند
و مهمان غير خود شمرده نمى شود.
اشكال: مى پذيريم كه ملكيت اعتبارى نسبت به اعضاى خود،وجود ندارد ، ليكن به
مقتضاى ادله خاصه، در مبيع ملكيت معتبر است، در نتيجه فروش اعضا باطل خواهد
بود، چنان كه پيامبر اكرم(ص) فرمود: «لابيع الا في ملك».
جواب: پس از جستجوى فراوان، به اين روايت يا روايت مشابه دست نيافتم. در عوالى
اللئالى از پيامبر اكرم(ص) نقل شده است:
لابيع الا فيما تملك.((42))
در عوالى اللئالى به اسناد خود از عمروبن شعيب از پدرش ازجدش از پيامبر اكرم(ص)
نقل شده است:لاطلاق الا فيما تملكه، و لا بيع الا فيما تملكه.((43))
در مسند احمد حنبل به اسناد خود از عمرو بن شعيب از پدرش از جدش از پيامبر(ص)
نقل كرده است:ليس على رجل طلاق فيما لايملك، ولا عتاق فيما لايملك و لابيع فيما
لايملك.((44))
بيهقى در سنن خود به اسنادش از عمروبن شعيب از پدرش از جدش از پيامبر(ص) نقل
كرده است:ليس على الرجل طلاق فيما لايملك، و لا بيع فيما لايملك، ولاعتق فيما
لا يملك.((45))
نسايى در سنن خود به اسناد خود از عمروبن شعيب از پدرش از جدش از رسول خدا(ص)
نقل كرده است:ليس على رجل بيع فيما لايملك.((46))
نيز در مسند احمد به اسناد خود از عمرو از پدرش از جدش از رسول گرامى اسلام(ص)
نقل شده است: لايجوز طلاق ولابيع ولاعتق ولا وفاء نذر فيما لايملك.((47))
ظاهرا اين روايات در واقع با يك مضمون است كه عمروبن شعيب از پدرش از جدش از
پيامبر اكرم(ص) نقل كرده واختلاف لفظ از باب نقل به معنا است ، چنان كه اكتفاى
برخى محدثين به برخى مواضع روايت به جهت اختصار و تقطيع بوده كه براساس مقتضاى
حال صورت گرفته است.
در روايت دو قرينه وجود دارد كه نشان مى دهد كسى در آن
مورد نظر است كه پيش از مالك شدن چيزى، بخواهد آن را بفروشد:
قرينه نخست: تعبير «ليس على الرجل...» وقتى مناسب است كه وقوع بيع براى او
تكليف بياورد به گونه اى كه بايد به آن عمل كند، لذا پيامبر اكرم(ص) فرمود: ان
الانسان اذا باع شيئا لايكون ملكا له فهو لايوقعه فى مشقة وكلفة ، اگر انسان
چيزى را كه ملكش نيست بفروشد، به سختى و زحمت نمى افتد.
اين تنها در صورتى است كه وقتى ملك غير را مى فروشد، نيت كند كه بيع ازطرف خودش
باشد، و گرنه در صورتى كه ملك غير را بفروشد و از قبيل بيع فضولى باشد، وقوع
بيع سبب وقوع تكليف بر مالك مبيع مى شود و فروشنده فضولى، اجنبى از معامله است
و اصلا او را در تكلف وزحمت نمى اندازد، بر خلاف فرضى كه فروشنده ملك غيررا از
طرف خودش بفروشد، در ذهن خود چنين تصورمى كند كه مال را از مالك آن مى خرد و به
مشترى مى دهد تابه عقد بيعى كه ايجاد كرده وفا كرده باشد، در اينجاست كه
پيامبر(ص) مى فرمايد:ليس على الرجل بيع فيما لايملك.در باب «بيع العينة» از
امامان معصوم(ع) الفاظ ديگرى رسيده كه بر بطلان بيع عين پيش از مالك شدن آن
دلالت مى كنند((48)).
قرينه دوم: بيع در كنار طلاق «مالا يملك» ذكر شده، تا جايى كه براساس يكى از دو
نقل احمد، عبارت «مالا يملك» يك بارذكر شده و حكم شده كه طلاق و عتق و بيع و
وفاى به نذر در«مالا يملك» جايز نيست. روشن است كه ملكيت معتبر درطلاق ملكيت
اعتبارى نيست بلكه بدين معناست كه در طلاق بايد امر مطلقه به دست طلاق دهنده
باشد و در زمان وقوع طلاق، همسر او باشد تا مفهوم طلاق تصور شود، پس ملكيت در
طلاق يعنى طلاق دهنده بالفعل مالك امر مطلقه باشد، برخلاف طلاق زن اجنبى يا
طلاق كسى كه قصد دارد با او ازدواج كند.
همين معنا در تعبير: «لابيع فيما لايملك» يا «لابيع الا فيما تملكه» نيز جارى
است، يعنى مراد از ملكيت اين است كه امر مبيع بالفعل [در حين بيع] در دست
فروشنده باشد،يعنى اكنون بتواند در آن هر گونه تصرف چه فروختن و چه ديگر تصرفات
انجام دهد. به ديگر سخن: مراد از ملكيت اين است كه مبيع در اختيار او باشد.
انسان نيز به همين معنا براعضاى خود مالكيت دارد.
لذا معناى عبارت منقول از پيامبر(ص) با آنچه معمربن يحيى بن سام از امام
باقر(ع) روايت كرده، يكى است. وى درحديث موثق از امام باقر(ع) روايت كرده:
لايطلق الرجل الا ما ملك، و لايعتق الا ما ملك، و لايتصدق الابما ملك،((49))
مرد جز آن كه را كه مالكش مى باشد طلاق نمى دهد و جزمملوكش را آزاد نمى كند و
جز مملوك خود را صدقه نمى دهد.
همچنين با آنچه حلبى در روايت صحيحه از امام صادق(ع)روايت كرده هم معناست، در
ضمن اين حديث آمده كه حضرت در باره مردى كه گفته: «هرزنى كه با او ازدواج كنم
وحاضر نشود با مادرم زندگى كنم طالق است» فرمود:
لاطلاق الا بعد نكاح ولاعتق الا بعد ملك،((50)) طلاق جز پس از ازدواج تصور نمى
شود، و آزاد كردن بنده جز پس از مالك شدن تصور نمى شود.
نتيجه: اين روايات در صدد نهى از فروش چيزى پيش ازداخل شدن در يد فروشنده مى
باشند، نه در مقام اشتراط ملكيت اعتبارى در مبيع، تا از آن ها استفاده شود فروش
چيزهايى كه در اختيار وسلطنت انسان هستند ولى ملك انسان نمى باشند، جايز نيست،
بسان فروش زكات جمع آورى شده توسط ولى امر مسلمين يا مانند فروش خون واعضاى بدن
در محل بحث. روشن شد اگرانسان عضوى راجهت پيوند، اهدا كند بدون گرفتن پول يا
درخواست آن،ولى استفاده كننده از عضو به جهت تشكر مبلغى به دلخواه بپردازد،
قطعا جايز است و اشكالى در آن تصورنمى شود.
تمام اين مطالب در باره دريافت مال در برابر دادن عضو انسان زنده براى پيوند
زدن بود اما در باره ميت گفتيم كه هيچ يك ازاولياى ميت حقى بر بدن ميت ندارد و
مرده او مانند زنده اش احترام دارد، لذا هيچ كس حتى اولياى او حق ندارند براى
به دست آوردن مال، به انتقال اعضاى وى مبادرت ورزند، چنان كه انتقال مجانى نيز
براى آنها جايز نيست.
اگر ميت وصيت كرده باشد كه برخى اعضايش را در برابردريافت مال اهدا كنند، به
وصيت او عمل مى شود، چنان كه اگر وصيت كند مجانى اهدا كنند بايد چنين عمل شود.
مساله دهم: اگر انسان وصيت كند كه پس از مرگ، از اعضايش جهت پيوند نيازمندان
استفاده شود، قطع اعضاى او اقدام به وصيت است و مثل آن است كه ميت اقدام به قطع
عضو كرده است، بنابراين جاى اين توهم نيست كه بر اقدام كننده، پرداخت ديه لازم
است.
جواز گرفتن مال از استفاده كننده در برابر انتقال عضو، تابع كيفيت وصيت است و
اين غير از لزوم ديه است.
اگر كسى بدون مجوز شرعى، به قطع عضو از ميت اقدام كند، آيا مانند زمان حيات او
ديه واجب مى شود؟ ظاهرا ديه واجب است، زيرا رواياتى در وجوب ديه براى وارد كردن
جنايت بر ميت وارد شده، بسان سخن امام صادق(ع) در صحيحه عبدالله بن سنان در
باره مردى كه سر ميت را بريده بود:
عليه الدية، لان حرمته ميتا كحرمته و هو حي.((51)) اين روايت بر ثبوت ديه به
سبب بريدن سر ميت تصريح دارد. از تعليل استفاده مى شود كه حكم ديه اختصاص به
بريدن سر ندارد بلكه در همه جنايت هاى وارد بر ميت جارى مى شود، زيرا سبب ثبوت
ديه اين است كه خداوند براى مجنى عليه احترامى قرار داده كه سبب وجوب پرداخت
ديه مى شود و امام(ع) تصريح كرده كه احترام انسان در حيات و ممات، همانند است.
همان گونه كه تعليل در نص، مقتضى عموم حكم وجوب ديه در برخى جنايات است، مقتضى
ثبوت حكم ديه در هر دو حالت (اراده مثله و اراده استفاده ازعضو براى پيوند) مى
باشد، زيرا هر دو حالت مشتركند در اين كه احترام ميت، مانع از جواز اقدام به
بريدن عضو وى مى شود، چنان كه مشتركند در اين كه مقتضى ثبوت ديه بر كسى است كه
بدون اجازه يا جانشين اجازه به بريدن عضو اقدام كند.
مؤيد اين روايات، روايات فراوانى است كه ديه را غرامتى معرفى مى كنند كه
جنايتكار بايد بپردازد. گويا ديه قيمت آن عضو است و عوض خسارت وارد بر وى و
جبران كننده ضرر است. هر چه شارع به عنوان ديه يا ارش قرار داده، به عنوان
غرامت و جبران عضوى است كه قطع شده است .گويا ديه قيمتى است كه شارع براى آن
عضو قرار داده است.از آنجا كه ديه در احيا و اموات، تشريع شده، در صورت اقدام
به قطع عضو جهت پيوند، ديه ثابت مى شود ، زيرا ديه قيمت و عوض آن عضو است و در
اين جهت فرقى ميان انگيزه هاى جنايت نيست. از جمله اين روايات، صحيحه ابوبصير
از امام باقر(ع) است:
قضى امير المؤمنين عليه السلام في رجل قطع فرج امراة قال: اذن اغرمه لها نصف
الدية، اميرمؤمنان در باره مردى كه آلت تناسلى زن خود را بريده بود حكم به
پرداخت نصف ديه كرد.((52))
در صحيحه عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) آمده است:
السن اذا ضربت انتظربها سنة، فان وقعت اغرم الضارب خمسمائة درهم، و ان لم تقع و
اسودت اغرم ثلثي ديتها، اگر به دندان كسى ضربه وارد شود بايد يكسال صبر كرد.
اگر دندان افتاد ضربه زننده بايد پانصد درهم غرامت بپردازد و اگردندان نيفتاد و
سياه شد بايد يك سوم ديه را به عنوان غرامت بپردازد.((53))
اخبارى كه تعبير به «غرامت» كرده مانند اخبارى كه تعبير به ارش كرده فراوانند و
تاييد آنها نسبت به اطلاق ادله ثبوت ديه در جنايت وارد بر ميت به جهت استفاده
در پيوند اعضا نيزروشن است و الله العالم.
مساله يازدهم: آيا استفاده از عضو مقطوع در حد يا قصاص، در پيوند اعضا جايز
است؟ بر فرض جواز، شرط آن چيست؟
براى پاسخ به اين پرسش، در مورد قصاص و حد، جداگانه بحث مى كنيم:
عضو بريده شده در قصاص در عضوى كه به جهت قصاص بريده شده از دو جهت بايد بحث
كرد:
نخست: آيا شخص قصاص شده مى تواند عضوى را كه به قصاص بريده شده، به بدن خود
پيوند بزند؟ فقها اين مساله را در فرع كسى كه گوشش به قصاص بريده شده، آنگاه
مجنئ عليه آن را به خود پيوند زده و خوب شده،مطرح كرده اند.
ظاهر كلمات فقها جايز نبودن اين پيوند است مگر از صاحب آن اجازه بگيرد، بلكه
صاحب سرائر بر اين مطلب ادعاى اجماع و تواتر روايات كرده است.((54)) مرحوم صاحب
رياض در شرح مختصر النافع كه عبارت متن و شرح از اين قرار است گفته است:
اگر شخصى نرمه گوش شخص ديگر را ببرد و جنايتكار قصاص شود، آن گاه مجنئ عليه
نرمه گوش قصاص شونده رابردارد و به محل نرمه گوش خود پيوند زند، جنايت كننده مى
تواند آن را بكند. در تنقيح به صراحت براين مطلب ادعاى نفى خلاف شده... تنها در
علت اين حكم اختلاف است، برخى گفته اند: زيرا اين دو عمل در زشتى مساويند -
چنان كه مصنف همين را ذكر كرده است - و برخى گفته اند: زيرا نرمه اى كه پيوند
زده شده ميته است و نماز خواندن با آن صحيح نيست.((55)) تا آنجا كه در كلمات
فقها كاوش كرديم كسى را نيافتيم كه فتوا به جواز داده باشد. بر عدم جواز دو
دليل ذكر كرده اند:
دليل نخست: مقتضاى حق قصاص، عدم جواز است، زيرا جنايت كننده آن عضو را از مجنئ
عليه جدا كرده، و مجنئ عليه حق دارد مثل همان عضو را از بدن جنايت كننده جدا
كند، چنان كه خداوند مى فرمايد:
فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم،((56)) هر كس به شما تجاوز
كرد، مانند آن بر او تعدى كنيد.
و نيز:
ولكم في القصاص حياة يا اولي الالباب...،((57)) براى شما در قصاص حيات و زندگى
است، اى صاحبان خرد!.
آيات و روايات ديگر نيز بر ثبوت حق قصاص دلالت دارند واينكه مجنئ عليه مى تواند
قصاص نمايد و مثل جنايتى را كه بروى وارد شده به جنايت كننده وارد كند.
مماثلت اقتضا مى كند كه مجنئ عليه، بدون گوش باقى بماند همان گونه كه جانى را
بدون گوش گردانده است.
ظاهرا مراد كسانى كه به تساوى در زشتى تعليل آورده اند،همين است.
خبر غياث بن كلوب از اسحاق بن عمار از امام صادق(ع) نيزشاهد اين مطلب است.
آن حضرت از پدرش امام باقر(ع) نقل كرده:
مردى مقدارى از گوش مردى را بريده بود، وقتى به امام على(ع) شكايت شد ايشان
جانى را قصاص كرد، آن گاه مجنئ عليه مقدارى از گوش جانى را كه بريده شده بود،
برداشت و به گوش خود چسباند و پس از مدتى گوشت آوردو خوب شد. سپس جانى به
على(ع) شكايت كرد. حضرت اين دفعه او را قصاص كرد و فرمان داد دوباره گوش او
رابريدند و دفن كردند، و فرمود: انما يكون القصاص من اجل الشين ((58))، قصاص به
جهت عار و ننگ است.
دليل دوم: عضو بريده شده، ميته و نجس است، و نماز با آن، جايز نيست.
به نظر مى رسد كه ادله ثبوت حق قصاص هر چند مقتضى جواز بريدن عضو از مجنى عليه
(اگر عضو را از جانى كنده باشد) مى باشد، ليكن مقتضى اين نيست كه جانى به صورت
مطلق بتواند از پيوند مجنى عليه جلوگيرى كند، زيرا جنايت صورت هايى دارد:
گاه جنايت علت تامه است كه مجنى عليه تا ابد بدون اين عضوباشد، مثلا پس از
بريدن گوش، آن را به سگ يا گربه بدهد تابخورد يا آتش بزند يا به شدت آن را
بكوبد يا در سرزمينى باشد كه پيوند در آنجا ممكن نيست يا ممكن است ولى توده
مردم از جمله مجنئ عليه از آن آگاه نيستند.
گاهى جنايت علت تامه نيست، مثل اينكه عضو وى را دربيمارستان ببرد و به او بگويد
كه متخصص پيوند وجود دارد وخودم هزينه عمل جراحى را مى پردازم.
در صورتى كه جنايت علت تامه باشد و مجنئ عليه بدون گوش شود، مى تواند به مقتضاى
ادله قصاص، همان كار را با جانى انجام دهد تا مثل هم شوند. تجويز اينكه جانى،
عضو جداشده را به خود پيوند زند، بر خلاف ادله قصاص است. مواردى كه عدم پيوند
به سبب ناآگاهى توده مردم از امكان پيوند اعضا باشد نيز به همين قسم ملحق مى
شود.
اما در صورت اخير، در واقع جنايت فقط موجب بريدن عضو مجنئ عليه شده است و بى
عضو شدن وى تا ابد به جهت مسامحه خودش مى باشد نه جانى ، بنابر اين ادله قصاص
مانع پيوند نيست ، زيرا تجاوز، فقط علت بريدن بوده، ليكن باقى بودن آن مستند به
جانى نبوده است ، لذا اگر مجنئ عليه بخواهد دوباره آن را ببرد، تجاوزى بيش از
تجاوزى كه به وى شده، انجام داده است، همچنين اگر جانى را از پيوند، منع نمايد.
اما خبر اسحاق ناظر به موارد غالب است، چرا كه غالبا پيوند زدن و بهبود يافتن
ممكن نيست يا توده مردم از آن غافلند.
اشكال: امام(ع) با جمله، «انما يكون القصاص من اجل الشين» هدف از قصاص را حصول
ننگ و عار بر جانى خوانده و آن تنها درصورتى است كه از پيوند زدن وبرگرداندن
عضو پس از قطع شدن، جلوگيرى به عمل آيد.
جواب: بدون شك قصاص حق الله نيست تا در آن تنهاحصول ننگ و عار بدون هيچ قيدى،
لحاظ شود، بلكه حق الناس است و در آن تساوى معتبر است و به هيچ وجه در آن تعدى
جايز نيست. بنابراين مراد از «شين» در حديث، ننگ وعار مساوى با جنايت جانى در
مورد مجنئ عليه است. بيان كرديم كه ننگ در برخى فرض هاى مساله از عمل جانى،
تنها قطع عضو است و بقاى آن از آثار مسامحه مجنى عليه و كار اوست. بنابراين
مجالى براى ايجاد ننگ و عار بيشتر باقى نمى ماند.
ظاهرا سخن فقها به همين مطلب ناظر است. اگر فرض شودبه مجنئ عليه اطلاع داده
باشند كه مى تواند در بيمارستان عضوخود را پيوند بزند و او مسامحه كرده و با
فراهم بودن امكانات به مركز درمانى مراجعه نكرده باشد، جدا بعيد است كه كسى
فتوا دهد مجنئ عليه مى تواند پس از قصاص جانى، از پيوندعضو جنايت كننده جلوگيرى
نمايد يا اگر پيوند زد، مجنئ عليه مى تواند دوباره وى را قصاص كند. چنين فتوايى
موجب تعدى كردن مجنئ عليه بر جانى بيش از مقدارى است كه جانى بر وى تعدى كرده و
چنين كارى قطعا حرام است.
تمام اين سخنان پيرامون استدلال به عموم ادله قصاص براى اثبات حقى براى جنايت
كننده بود كه دليل اول بود.
اما دليل دوم چنين بود كه پيوند سبب مى شود نماز با ميته خوانده شود و اين جايز
نيست. جواب استدلال دوم اين است كه دليل نجاست اجزاى جدا شده از حيوان زنده به
موردى اختصاص دارد كه آن اجزا همچنان جدا از حيوان باشند. اين ادله اطلاق
ندارند تا شامل فرض پيوند زدن آن عضو نيز بشوند، بلكه در مورد نجس العين مانند
كافر يا ميت پيش از غسل نيز چنين است ، زيرا هيچ يك از ادله نجاست اطلاق ندارند
تا شامل حالتى كه عضو جدا شده جزو بدن موجود زنده ديگر شده و مانند ديگر اعضاى
وى از بدن او تغذيه مى كند بشود، بنابر اين اطلاق دليل نجاست، مقتضى باقى بودن
نجاست پس از پيوند نيست.
شايد احتمال بقاى نجاست، مجراى استصحاب نجاست باشد، ليكن محكوم ادله اجتهاديه
اى است كه بر طهارت بدن اين حيوان دلالت مى كنند، زيرا طبق اين ادله، همه اجزاى
بدن، محكوم به طهارت است ، بدون اينكه بين عضو حاصل از پيوند و غير آن تفاوتى
باشد، لذا اين جزء نيز پس از پيوندو جريان خون در آن و تغذيه از بدن استفاده
كننده، جزء بدن او شده و مشمول دليل طهارت بدن استفاده كننده مى شود ومحكوم به
طهارت خواهد بود و نماز خواندن با آن صحيح است و بريدن آن مثل بقيه اجزاى بدن
جايز نيست.
نتيجه: به نظر ما بايد تفصيل داد، به اين بيان كه مجنئ عليه مى تواند مانع
پيوند شود و حتى پس از پيوند مى تواند آن راقطع كند ، مگر آنكه اسباب پيوند
براى وى وجود داشته امامسامحه كرده و انجام نداده باشد. در اين صورت پس ازقصاص
هيچ گونه حقى براى مجنئ عليه بر جانى نيست.
مطلب ديگر آنكه حق جلوگيرى از پيوند يا درخواست قطع پس از آن، تنها در صورتى
است كه جانى بخواهد با عضومقطوع در قصاص، پيوند را انجام دهد، ولى اگر پيوند با
عضوانسان يا حيوان ديگرى باشد، وجهى براى جلوگيرى از آن يادرخواست قطع آن پس از
پيوند وجود ندارد، زيرا همان طور كه امكان پيوند براى جانى وجود دارد، براى
مجنئ عليه نيز وجود دارد و نمى توان جانى را از استفاده از اين امكان وعملى
كردن آن منع كرد.
بله، اگر فرض شود جانى اين امكان را در عضو مجنئ عليه ازبين برده، او نيز مى
تواند امكان جانى را از بين ببرد و مانع استفاده از آن شود و پس از پيوند
درخواست قطع آن را كند، چنان كه جانى وى را از اين عضو محروم كرده است:
«فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى علكيم».((59)) جهت دوم : آيا جانى
مى تواند عضوش را كه در قصاص قطع مى شود، در اختيار كسى جهت پيوند زدن مجانى يا
در برابردريافت عوض قرار دهد؟ اگر جنايت او تنها قطع عضو مجنئ عليه باشد هر چند
وى رااز پيوند زدن آن منع كرده باشد مجنئ عليه در قصاص، حق بيش از قطع عضو جانى
و منع وى از پيوند به بدن خود را ندارد ليكن اختيارى كه براى هركسى براعضاى خود
عضو متصل يا منفصل وجود دارد براى اين شخص نيز نسبت به عضوش وجود دارد، چنان كه
براى مجنى عليه نيز نسبت به عضو قطع شده اش وجود دارد، بنابر اين به مقتضاى
قاعده، اختيار اين عضو به دست جانى است و مى تواند آن را دراختيار هر كس كه
خواست چه مجانى يا در برابر عوض آقرار دهد، بلكه هيچ كس نمى تواند بدون رضايت
قصاص شونده، از آن عضو استفاده كند.
اين در صورتى است كه براى جانى جايز نباشد همين عضورا به بدن خود پيوند زند،
اما اگر چنين پيوندى را جايز بدانيم، واضح است كه اختيار عضو بريده شده به دست
خود اوست.
عضو بريده شده در حد
عضوى كه در حد بريده شده باشد، مصداق آن تنها در عضو بريده شده در حد سرقت و
محاربه است، بنابراين در اين باره نيز از دو جهت بحث مى كنيم:
جهت نخست: آيا دزد يا محارب مى تواند عضو مقطوع را به بدن خود پيوند بزند؟
مبناى حكم به جواز يا منع اين است كه آيا حد واجب در سرقت تنها قطع دست يا پاى
دزد است به گونه اى كه پيوند زدن آن منافات با مجازات نداشته باشد؟ يااينكه حد
آن است كه اثر مجازات باقى باشد، تا مايه عبرت بينندگان باشد؟
براى حكم به منع پيوند بايد احتمال دوم را ثابت كرد، و گرنه مقتضاى اصل، اكتفا
به قدر متيقن است و در بيش از آن استصحاب حرمت تعرض به آنچه پيش از سرقت ثابت
بود، جارى مى شود. بلكه مورد بحث از مصاديق رجوع به عامى است كه دلالت بر ثبوت
حرمت مطلق براى هركسى مى كند وتقييد آن جز در مجرد قطع عضو معلوم نيست، ليكن
معلوم نيست منع وى از پيوند زدن، از دايره عام و مطلق خارج شده باشد، بنابر اين
مرجع ما اطلاق خواهد بود.
به هر حال براى اثبات اعتبار باقى بودن نقص عضو در بدن مى توان به ادله اى
استدلال كرد:
الف) آيه:
السارق و السارقة فاقطعوا اى ديهما جزآء بما كسبا نكالا من الله...، دست مرد
دزد و زن دزد را، به كيفر عملى كه انجام داده اند،به عنوان مجازات الهى قطع
كنيد....((60))
كيفيت استدلال: مامور به در اين آيه هر چند قطع است و باپيوند زدن پس از قطع
منافات ندارد ليكن عرفا از تناسب حكم و موضوع استفاده مى شود كه مامور به،
دستيابى به اثربريدن يعنى جدا ماندن است ، لذا بريدن به منزله مقدمه دستيابى به
اين اثر است.
فرض كنيم شخصى خدمتكار خود را كنار در بگذارد تا مانع آمدن سگ به خانه شود، آن
گاه در اثر غفلت خدمتكار يا ناتوانى وى، سگ به منزل وارد شود، حال اين ادعا
پذيرفته نيست كه متعلق تكليف، عدم ورود سگ به داخل است وچون داخل شده، خدمتكار
حق ندارد آن را از خانه بيرون كند، زيرا نزد عرف و عقلا از اين تكليف استفاده
مى شود كه متعلق تكليف اين است كه سگ در خانه نباشد، و منع از دخول سگ به منزله
مقدمه دستيابى به اين هدف است، بنابراين وقتى سگ داخل شد، خدمتكار موظف است به
هر وسيله ممكن آن را از خانه بيرون كند.
در مورد بحث نيز حدى كه به آن امر شده، اين است كه دست دزد قطع شود و بدون دست
بماند. بريدن دست،راهى براى اجراى فرمان خداوند است، و گرنه واجب وهدف نهايى،
بى دست ماندن دزد است و آن است كه مايه عبرت ديگران قرار مى گيرد.
با تمام اين حرفها، كسى مى تواند اين مدعا را نپذيرد و ادعاكند كه حد و واجب،
جز قطع عضو و ايجاد جدايى هر چنداثر آن باقى نماند نيست، و همين قطع، مجازات و
توهين به وى مى باشد و با اطلاع ديگران، مايه عبرت خواهد بود.
خلاصه: آنچه لازم است، حصول علم به فهم عرفى ياد شده است، و گرنه، اكتفا به قدر
متيقن لازم است و ادعاى علم به آن بر عهده مدعى است.
ب) اخبار معتبر مستفيضى كه از آنها استفاده مى شود حد، اثرقطع يعنى جدايى پس از
قطع است. در صحيحه محمدبن قيس از امام باقر(ع) آمده است:
قضى امير المؤمنين عليه السلام في السارق اذا سرق قطعت يمينه، و اذا سرق مرة
اخرى قطعت رجله اليسرى، ثم اذا سرق مرة اخرى سجنه و تركت رجله اليمنى يمشي
عليها الى الغائط ويده اليسرى ياكل بها و يستنجي بها، فقال: اني لاستحيي من
الله ان اتركه لاينتفع بشىء، و لكني اسجنه حتى يموت في السجن... .
اميرمؤمنان(ع) در باره دزد چنين قضاوت كرد كه در مرتبه نخست دست راست وى قطع مى
شود و در مرتبه دوم پاى چپ وى قطع مى شود و در مرتبه سوم، زندانى مى شود.
پاى راست او قطع نمى شود تا بتواند با آن براى اجابت مزاج برود. دست چپ او هم
قطع نمى شود تا بتواند با آن غذابخورد و استنجا كند. سپس فرمود: از خداوند
خجالت مى كشم با دزد به گونه اى رفتار كنم كه از هيچ چيزى نتواند استفاده كند،
ليكن وى را زندان مى كنم تا در زندان بميرد...((61))
كيفيت استتدلال: اين روايت ظهور دارد در اينكه اجراى حد سرقت در مرتبه نخست با
قطع دست راست و در مرتبه دوم با قطع پاى چپ است. دست چپ قطع نمى شود تا بتواند
با آن غذا بخورد و پاى راست هم براى اين است كه بتواند راه برود. به همين جهت
امام(ع) فرمود: پس از قطع دست راست و پاى چپ، خجالت مى كشم دست يا پاى ديگرش را
قطع كنم تانتواند از هيچ چيز استفاده كند.
انصاف آن است كه دلالت اين روايت بر كيفيت قطع و حد آن روشن است.
اشكال: دلالت اين روايت شايد مبنى بر متعارف آن زمان باشد كه قطع دست دزد مساوى
با اين بوده كه تا ابد دست نداشته باشد، زيرا امكانات امروزى در آن زمانها
وجودنداشته است، بنابر اين حديث ياد شده بر مطلوبيت اين هيئت از اجراى حد دلالت
نمى كند تا بتوان به سبب آن براثبات حد وى استدلال كرد.
جواب: جمله «تركت ر جله اليمنى يمشى عليها الى الغائط ويده اليسرى ياكل بها و
يستنجي بها» دلالت دارد بر اينكه بريدن پاى ديگر سبب مى شود كه نتواند راه برود
و بريدن دست ديگر سبب مى شود نتواند غذا بخورد و استنجا كند. اينكه اجراى حد
قطع موجب مى شود كه در او هيئت بى دست و پايى به وجود آيد، روشن است.
في معتبرة زرارة عن ابي جعفر عليه السلام قال: كان علي عليه السلام قال: لايزيد
على قطع اليد والرجل و يقول: اني لاستحيي من ربي ان ادعه ليس له ما يستنجى به
او يتطهر به....
در معتبره زراره از امام باقر(ع) آمده است:امام على(ع) به بيش از بريدن دست و
پا حكم نمى كرد و مى فرمود: ازپروردگارم خجالت مى كشم كه وى را رها كنم در حالى
كه چيزى كه با آن استنجا يا تطهير كند نداشته باشد.((62)) اين روايت به روشنى
دلالت مى كند بر اينكه اجراى حد قطع، مساوى با اين است كه چيزى نداشته باشد تا
با آن استنجا كند يا تطهير نمايد و دلالت مى كند بر اينكه اجراى حد، مساوى با
ايجاد اين حالت در اوست.
روايات وارد شده دراين زمينه فراوان است و فراوانى آنها سبب مى شود ظهور اين
روايات در برداشت ما تقويت شود.
ج) روايت محمد بن سنان از امام رضا(ع) كه ضمن نامه اى درباره علت برخى احكام به
وى، چنين نوشته است:
و علة قطع اليمين من السارق لانه يباشر الاشياء غالبا بيمينه وهي افضل اعضائه و
انفعها له، فجعل قطعها نكالا و عبرة للخلق لئلا يبتغوا اخذ الاموال من غير
حلها،
علت بريدن دست راست دزد اين است كه در بيشتر موارد، كارها را با دست راست انجام
مى دهد و دست راست برترين و سودمندترين اعضا است، و خداوند بريدن آن را مايه
عبرت ديگران قرار داده تا به فكر سرقت اموال مردم نيفتند.((63))
كيفيت دلالت: عبارت «و هى افضل اعضائه وانفعها له» ظهوردر اين دارد كه بريدن
دست دزد به جهت محروم نمودن وى از منافع اين عضو برتر است، چنان كه جمله «فجعل
قطعها نكالا و عبرة للخلق» در صورتى محقق مى شود كه همچنان اثر بريدن دست باقى
باشد تا مايه عبرت ديگران باشد و گرنه مايه عبرت نخواهد بود و تنها براى خصوص
كسانى كه درهنگام بريدن دست دزد حاضر بوده اند يا اين داستان برايشان نقل شده،
عبرت انگيز خواهد بود ولى براى همه كسانى كه باوى رفت و آمد دارند، مايه عبرت
نخواهد بود.
نتيجه: دلالت روايات بر اينكه حقيقت حد سرقت، بدون دست يا پا بودن دزد است، بسى
روشن است. حكم محاربه بسان سرقت است و نيازمند بحث جداگانه نيست.
جهت دوم: آيا دزد مى تواند انگشتان يا پاى بريده خود را دراختيار پزشك يا غيراو
قرار دهد تا به ديگرى پيوند زده شود؟ ظاهرا چنين حقى دارد، زيرا وجهى براى
ناديده گرفتن اختصاص آن عضو به او پس از قطع نيست، مگر اين توهم كه بريدن عضو
به معناى قطع رابطه وى با آن عضو است و پس از بريدن آن، هيچ گونه رابطه اى ميان
دزد و آن عضو باقى نمى ماند، بلكه اين عضو به فرمان خدا و به جهت اجراى فرمان
الهى قطع شده است. اين توهم با كمترين درنگ از بين مى رود ، زيرا از وجوب قطع
عضو، جز جدا كردن عضو از صاحبش تا نتواند از آن بهره مند شود و مايه عبرت
ديگران باشد چيز ديگرى فهميده نمى شود و اين به هيچ وجه با از بين رفتن اختصاص،
ملازمه ندارد و مقتضاى قواعد، ثبوت و بقاى اين اختصاص است.
بنابر اين دزد مى تواند عضو بريده شده را به هركس كه مى خواهد بسپارد و به
مقتضاى عمومات، هيچ كس نمى تواندبدون اجازه وى در عضو بريده شده تصرف نمايد. و
اللهالعالم.
مساله دوازدهم: براساس آنچه از پزشكان نقل شده تا وقتى انسان زنده است از مغز و
قلب وى امواجى دال بر زنده بودنش منتشر مى شود و قطع اين امواج، نشانه مرگ قطعى
است، ليكن مى توان براى مدتى قلب و دستگاه تنفسى را به حركت در آورد تا با
ابزار خارجى زندگى نباتى ادامه يابد، به گونه اى كه اگر دستگاهها برداشته شود،
قلب و دستگاه تنفسى متوقف خواهد شد.
حال اين پرسش مطرح مى شود كه اگر مغز انسان به كلى بميرد و اميد و احتمال
بازگشت آن نباشد و براساس علم پزشكى مرده به حساب آيد و تنها قلب و دستگاه
تنفسى وى به وسيله ابزار خارجى حركت كند، آيا مى توان چشم يا كليه وى را جهت
پيوند جدا كرد؟
البته اين پرسش در فرضى است كه ميت پيش از مرگ خوداجازه داده باشد كه پس از
مرگش، اعضاى بدنش را قطع كنند. منتهى، آنچه محل بحث است اين است كه مرگ به چه
چيزى محقق مى شود و آيا پس از مرگ مغزى مى توان وى را مرده فرض كرد؟
جواب: بدون شك شارع مقدس در مفهوم مرگ و زندگى اصطلاح خاصى ندارد، بلكه مرگ از
نظر شارع به معناى عرفى است و ظاهرا ملاك زندگى حيوانى، حركت قلب وفعاليت آن
است كه موجب حركات نبض و گردش خون مى شود، پس تا وقتى كه قلب از حركت نايستاده،
انسان ياحيوان هر چند در بى هوشى محض باشد زنده است.البته حركتى كه معيار زندگى
است حركت قلب به خودى خود است، ليكن اگر قلب به مرحله اى رسيده باشد كه خود
حركت نمى كند بلكه به وسيله ابزار خارجى به حركت درآمده باشد، انسان ميت شمرده
مى شود.
شاهد مطلب آن است كه اگر قلب در مدت يك دقيقه به كلى بايستد و پزشكان اعلام
كنند كه قطعا مرده است ليكن مى توانيم قلب وى را به حركت در آوريم و براى زمان
كوتاهى خون را در بدنش به گردش درآوريم و اعلام كنند كه حيات طبيعى به او
برنخواهد گشت، در اين صورت هيچ كس شك نمى كند كه شخص مرده، و قلب يا برخى اعضاى
ديگرش باابزارهاى خارجى حركت مى كند.
بنابراين اگر پيش از ايستادن قلب، اين ابزار را به وى وصل كنند به گونه اى كه
قلب از حركت نايستد ولى فرض اين باشدكه به مرحله ايست قلبى رسيده، بدون شك شخص
ميت خواهد بود. ترديد در صدق مرگ در اين حالت از قبيل خلط ميان مقام ثبوت و
اثبات است و گرنه در صورتى كه علم يقينى داشته باشد كه قلب او به خودى خود نمى
تواند كار كند بلكه به كمك ابزار است كه مى تپد، در صدق مرگ و ميت شك نمى كند.
در اين صورت مى توان هر عضوى از اعضاى وى را - حتى اعضايى مانند قلب و دو كليه
را كه ادامه زندگى به آن هابستگى دارد - بريد.
اشكال: تنها وظيفه فقيه بيان احكام شرعى است و او درتشخيص موضوعات عرفى، اهل
خبره نيست . از جمله موضوعات عرفى مرگ وحيات است كه فقيه از آنها بى اطلاع است
بلكه دانشمندان پزشكى از آنها آگاهى دارند و آنهامى گويند: ملاك كامل مرگ انسان
مرگ مغزى است ، و اگرمغزبه كلى بميرد به گونه اى كه اميد بازگشت نباشد، انسان
مرده است، هر چند قلب و دستگاه تنفسى با دستگاههاى جديد برقى و غير آنها حركت
كند.
بنابر اين بايد موضوع عرفى را از اهل خبره و كارشناس فن بگيريم و حكم كنيم كه
پايان زندگى، مرگ مغزى است، نه غير آن.
جواب: پزشكان در تشخيص آنچه در خارج است و اينكه آيامغز از كار افتاده يا نه،
خبره اند، ليكن دراينجا بحث درايستادن مغز و عدم آن نيست تا به آنها مراجعه
كنيم ، بلكه بحث در تعيين مفهوم عرفى حيات و مرگ است، زيراموضوع جواز و حرمت،
مرگ و حيات به معناى عرفى آن دومى باشد. در اين مقام، اهل خبره كسى جز اهل لسان
نيست وتنها ملاك براى تبيين اين مفهوم عرفى، تشخيص فقيه آشناى به زبان است.
خلاصه، بحث در تبيين مفهوم است نه در تشخيص مصداق ،به همين جهت مى گوييم: معناى
عرفى كه قوام مرگ به آن است عبارت است از: ايستادن قلب از حركت طبيعى. پس
تاوقتى كه قلب از حركت طبيعى نايستاده باشد هر چند مغز ازانجام وظايف خود
ايستاده باشد انسان زنده است، لذا اگر قلب از حركت طبيعى بايستد، شخص مرده است
و مى توان هر عضوى از او را به شرط حصول اذن وى يا كسى كه در حكم وى است
برداشت.
بله، اگر هنوز قلب از حركت نايستاده، ليكن معلوم باشد كه دقايقى پس از اين حركت
خواهد ايستاد، چنين انسانى زنده است و كشتن وى يا كارى كه موجب جدا شدن روح
ازبدنش مى شود جايز نيست. تنها تفاوت اين دو در اين است كه در اينجا عنوان
«زنده» صدق مى كند ولى در آنجا [كه قلب از حركت ايستاده باشد ] عنوان «زنده»
صدق نمى كند.
پاورقى
1- كافى، باب اضرار، ج5،ص292، ح2، وسائل الشيعه،ج17، باب12 از كتاب احياء
الموات،ص 341، ح3.
2- ر.ك: كلمات سديده، ص 37، پاورقى1.
3- امالى، مجلسى95، ص 395، ح1، چاپ طباطبايى،وسائل الشيعه، ج16، باب 1 از
ابواب اطعمه محرمه، ص376،ح 1.
4- تحف العقول، ص 337، چاپ صدوق، وسائل الشيعه،ج17، باب 42 از ابواب اطعمه
مباحه، ص 61، ح 1.
5- نساء، آيات 121117.
6-مائده، آيه 103.
7- مغنيه در تعريف اين چهار حيوان مىنويسد: بحيره يعنىشتر مادهاى كه گوش او
را شكافته باشند. در جاهليت هرشترى كه دو شكم (و برخى گفتهاند: پنج شكم)
مىزاييد، آنرا رها مىكردند و هيچ كس از آن استفاده نمىكرد. سائبه:شتر
مادهاى بوده كه نذر خدايان مىكردند و بدون شتربانرهايش مىكردند تا هر جا
خواهد بچرد. وصيله: ميشى بودهكه تو امان نروماده مىزاييد. طبق عادت جاهلى اگر
فقط نر مىزاييد خاص خدايان بود و اگر ماده مىزاييد مخصوص مردم بود و اگر تو
امان مىزاييدنر را براى ماده قربانى نمىكردند. حام (حامى): شتر نرى كهاز آن
ده بچه به وجود مىآمد، كه او را رها مىگذاشتند(مترجم).
8- روم، آيه 30.
9- مجمع البيان، تفسير آيه 119 از سوره نساء.
10- احزاب، آيه 6.
11- احزاب، آيه 6.
12- وسائل الشيعه، باب 12 از ابواب امر و نهى، ج11، ص424، ح
2 ، ر.ك: حديث 1 و 3 از همان باب.
13- همان.
14- وسائل الشيعه، ج19، باب 13 از ابواب قصاص طرف،ص 132، ح 4 و 3 .
15- همان.
16- همان، باب 48 از ابواب ديات اعضاء، ج19، ص 271،ح 1 .
17- همان، باب 5 از ابواب قصاص نفس ، ج19، ص 13،ح 1 .
18- همان، ح 3.
19- منهاج الصالحين، ج2،ص 426.
20- وسائل الشيعه، ج 11، باب 12 از ابواب امر ونهى ،ص424، ح 3 و1 .
21- ر.ك: كلمات سديده، ص 137، حاشيه 2.
22- وسائل الشيعه، ج11،باب 12 از ابواب امر ونهى ، ص424، ح 1 و3 .
23- همان، ج15،باب 1 از ابواب ع دد ، ص 403، ح 1.
24- همان، ج15،باب 30 از ابواب ع دد ، ص 452، ح 2.
25- همان، ج15، باب 38 از ابواب ع دد ، ص 468، ح 1.
26- همان، ج15، باب 44× از ابواب ع دد، ص 476، ح 1.
27- همان، ج19، باب 24 از ابواب ديات اعضا، ص 248 و249، ح 4 و 6.
28- همان ، باب 25 از ابواب ديات اعضا،ج19، ص 251،ح 4 .
29- كلمات سديده، بحث تشريح، ص 125.
30- وسائل الشيعه، ج 13، باب 1 از ابواب وصايا،ص351، ح 1 .
31- احزاب، آيه 6.
32- وسائل الشيعه، ج2، باب 26 از ابواب غسل ميت، ص718، ح 1 .
33- همان، ج 19، باب 23 از ايواب عسل ميت، ص 712،ح2.
34- همان، ج19، باب 19 از ابواب قصاص نفس، ص 37،ح4.
35- همان، باب 33 از ابواب قصاص نفس، ص 60، ح5.
36- وسائل الشيعه، ج 11، باب 31 از ابواب امر و نهى،ص 483، ح 1و2.
37- همان.
38- همان، باب 25، از ابواب امر و نهى، ص 468،ح2.
39- كلمات سديده، ص 125.
40-كلمات سديده، ص 9.
41- نساء، آيه 141.
42- مستدرك الوسائل، ج2،ص باب 11از ابواب عقد بيع ،ص 460، ح 3.
43- همان ،ح 4.
44- مسند الامام احمد حنبل، ج2، ص 189.
45- سنن بيهقى، ج 7، كتاب الخلع و الطلاق، ص318.
46- سنن نسايى، ج7، باب بيع ماليس عند البائع، ص289.
47- مسند الامام احمد بن حنبل، ج2، ص 190.
48- وسائل الشيعه، ج 12، ب 5و7و8 از ابواب احكامالعقود، ص 379370.
49- همان، ج15، باب 12 از ابواب مقدمات طلاق، ص289، ح 10 و 11.
50- همان، ص 286، ح1.
51- همان، ج19، باب 24 از ابواب ديات الاعضا، ص 248،ح 4.
52- همان، باب 36 از ابواب ديات الاعضا، ص 260،ح2.
53- همان، باب 40 از ابواب ديات الاعضا، ص 266،ح1.
54- السرائر، ج3،ص 378، ضمن بحث پيرامون دندانى كهپس از قصاص روييده است.
55- رياض المسائل، ج2، بحث قصاص عضو، ص528.
56- بقره، آيه 194.
57- همان، آيه 179.
58- وسائل الشيعه، ج19، باب 23 از ابواب قصاص عضو،ص 140، ح 1.
59- بقره، آيه 194.
60- مائده، آيه 38.
61- وسائل الشيعه، ج18، باب 5 از ابواب حد سرقت، ص492، ح 1.
62- همان، ح 2.
63- همان، باب 1 از ابواب حد سرقت، ص 481، ح2.
منبع:
فصلنامه فقه شيعه، شماره 34
