پيشگفتار
موضوع بايستگيهاي امامت را ميتوان يكي از مهمترين بحثهاي امامت دانست؛ كه
پيوسته توجه متكلمهاي اسلامي را به خود جلب كرده است و به پژوهش دربارهآن
پرداختهاند. اين بحث در كتابهاي كالامي، تحت عناويني چون: صفات امام يا شرايط
امامت مطرح شده است. آنان فهرستهاي مختلفي از صفات و ويژگيهاي امام را ارائه
كردهاند.
در برخي از اين فهرستها، صفات دهگانه يا بيشتر براي امام شمارش شده است. يكي از
فهرستهاي نسبتا جامع در اين باره، كه متكلمان اهل سنت ارائه كردهاند، توسط
سعدالدين تفتازاني تنظيم شده است. وي از مكلّف بودن (بلوغ)، عدالت، حريت، مرد بودن،
اجتهاد، شجاعت، صاحب رأي و كفايت بودن و قريشي بودن به عنوان صفات امام و
بايستگيهاي امامت ياد كرده است. وي، سپس افزوده است: «چهار شرط نخست، مورد اتفاق
است؛ ولي صفات: اجتهاد، شجاعت و باكفايت بودن را اكثر متكلمان لازم دانستهاند؛ اما
برخي آنها لازم ندانسته و گفتهاند: چون اين صفات كمياب است، شرط كردن آنها موجب
تكليف ما لايطاق يا لغو خواهد بود. وصف قريشي بودن نيز مورد قبول اكثريت مذاهب
اسلامي است. فقط خوارج و گروهي از معتزله با آن مخالفت كردهاند.1
در ميان متكلمهاي شيعه نيز جامعترين فهرست از صفات و شرايط امام توسط خواجه
نصيرالدين طوسي، در «رساله امامت» تنظيم و ارائه شده است. وي، صفات هشتگانه زير را
به عنوان صفاتي كه امام بايد از آنها برخوردار باشد، يادآور شده است:
عصمت، علم به احكام شريعت و روش سياست و مديريت، شجاعت، افضليت در صفات كمال،
پيراسته بودن از عيوب نفرتآور جسمي، روحي و نسبي، مقرّبترين افراد در پيشگاه الهي
بودن و استحقاق پاداشهاي اخروي، توانايي آوردن معجزه براي اثبات امامت خود در
مواقع لزوم و يگانه بودن در منصب امامت.2
در هر حال، در اين كه امام بايد مسلمان، عاقل، آزاد و مرد بوده و از بلوغ و رشد
فكري برخوردار باشد ترديد و اختلافي وجود ندارد و به طرح بحث كلامي درباره آنها
نيازي نيست. ولي صفاتي كه يا به دليل اختلافي بودن يا به جهت اهميت ويژهاي كه
دارند، بيشتر مورد اهتمام و توجه متكلمان اسلامي قرار گرفتهاند، عبارتند از :
«عصمت» كه مورد قبول شيعه اماميه و اسماعيلي است و ديگر مذاهب كلامي آن را انكار
كردهاند.
«افضليت» كه علاوه بر متكلمان شيعه، مورد قبول جمعي از متكلمهاي اهل سنت نيز بوده
است.
«قريشي بودن» كه مورد قبول متكلمهاي شيعه و اهل سنت است و خوارج و برخي از معتزله
آن را انكار كردهاند و «پارسايي»، «عدالت»، «دانايي نسبت به احكام شريعت» و
«كارداني و كفايت در تدبير امور». در اين نوشتار درباره قريشي بودن، پارسايي،
عدالت، دانايي و كفايت سخن خواهيم گفت؛ و بحث درباره افضليت و عصمت را در نوشتاري
ديگر تحليل خواهيم نمود.
قريشي بودن امام
مقصود از قريشي بودن امام اين است كه نسب او به نضر بن كنانه باز گردد. در اين
جا اقوال متكلمان اسلامي را در اين باره نقل و بررسي خواهيم كرد:
اشاعره:
اين ويژگي را در كتابهاي كلامي خود مطرح كرده و آن را لازم دانستهاند؛ ولي
خوارج و برخي از معتزله آن را لازم ندانستهاند.
امام الحرمين پس از اشاره به مخالفت برخي از علماي اسلامي با اين شرط گفته است: «و
للاحتمال فيه عندي مجال».3
از اين جا روشن ميشود كه شرط مزبور مورد اتفاق متكلمهاي اشعري نبوده است.
با اين حال، تفتازاني شرط قريشي بودن را به عنوان شرطي كه مورد اتفاق امت اسلامي
بوده، ياد كرده است.4
ظاهرا مقصود وي از اتفاق امت، اجماع صحابه است؛ چنان كه در ادامه به اجماع صحابه بر
آن استدلال كرده است. زيرا در سقيفه وقتي انصار گفتند: «منا امير و منكم امير»
ابوبكر با پيشنهاد آنان به دليل اين كه از قريش نيستند، و از طرفي امامت بايد در
قريش باشد، مخالفت كرد. و مهاجران و انصار حاضر در سقيفه با سخن وي مخالفت نكردند؛
چنان كه پس از آن نيز كسي با وي در اين باره كه امام بايد از قريش باشد، مخالفت
نورزيد.
اين استدلال را ديگر متكلمهاي اشعري نيز بيان كردهاند.5 تكيه گاه اين استدلال حديث
نبوي «الأئمة من قريش» است. حديث مزبور در صحاح و مسائيد اهل سنت روايت شده است.6
باقلاني مدعي تواتر معنوي حديث شده است؛ چنان كه اجماع صحابه را دليل ديگري بر
اعتبار حديث دانسته است.7
ماتريديه:
در كتابهاي كلامي ماتريديه نيز قريشي بودن به عنوان يكي از صفات امام و شرايط
امامت شمرده شده است. ابو حفص نسفي گفته است: «و يكون من قريش و لا يجوز من غيرهم.»
تفتازاني در شرح كلام وي گفته است: «دليل اين شرط، حديث نبوي «الأئمة من قريش» است.
اين حديث اگر چه خبر داده است، ولي آن گاه كه ابوبكر در رد سخن انصار به آن استدلال
كرد و اصحاب با او مخالفت نكردند، مفاد حديث مورد اجماع قرار گرفته است.»8
جمال الدين حنفي نيز گفته است: «يكي از شرايط امامت، قريشي بودن امام است؛ زيرا
پيامبر (ص) فرموده است: «الأئمة من قريش».9
معتزله:
قاضي عبدالجبار معتزلي درباره شرط قريشي بودن امام، گفته است: «در اين باره
اقوال مختلف است. برخي، مانند ضرار (معتزلي) و برخي از خوارج، امامت غير قريشي را
جايز دانستهاند؛ برخي ديگر امام را منحصر در قريش دانستهاند و گروهي نيز آن را
مخصوص عترت پيامبر دانستهاند.»10
وي، در فصل جداگانهاي به بررسي اين مسئله پرداخته و گفته است: «بزرگان معتزله براي
اين شرط به احاديثي كه از پيامبر (ص) در اين باره روايت شده است، استدلال كردهاند؛
مانند حديث: الأئمة من قريش، و حديث هذا الأمر لا يصلح الا في هذا الحيّ من قريش؛ و
اين احاديث را با آنچه در جريان سقيفه رخ داد تقويت كردهاند؛ چرا كه استدلال به
آنها سبب شد كه انصار از تصميم خود درباره امامت دست بردارند و هيچ كس با استدلال
ابوبكر به حديث «الأئمة من قريش» مخالفت نكرد.11
ابن ابي الحديد درباره آراء معتزله در اين باره گفته است: «گروهي از قدماي معتزله
بر اين عقيده بودند كه نسب در امام شرط نيست؛ هرگاه فردي صفات امام را دار باشد،
قريشي بودن امتيازي به شمار نميآيد و قريشي نبودن مانع نخواهد بود؛ ولي اكثر
معتزله نسب را درامامت شرط دانسته و آن را مخصوص قريش ميدانند؛ و بيشتر اصحاب ما
بر اين عقيدهاند كه مفاد حديث الأئمة من قريش اين است كه هرگاه از قريش فردي داراي
شرايط ديگر امامت باشد، بايد او به عنوان امام برگزيده شود؛ ولي اگر چنين فردي يافت
نشد، قريشي بودن شرط امامت نخواهد بود، اما برخي از اصحاب ما بر اين عقيدهاند كه
مفاد حديث مزبور اين است كه پيوسته در ميان امت اسلامي افرادي از قريش، كه شرايط
امامت را دارا باشند، يافت خواهد شد».12
شيعه:
از نظر شيعه، امامت به قريش اختصاص دارد؛ ولي شامل همه طوايف و قبايل قريش
نميباشد؛ بلكه به بنيهاشم اختصاص دارد. دليل آنان بر اين مطلب، حديث «الأئمة من
قريش» نيست، بلكه حديث ثقلين و مانند آن است؛ كه بر امامت اميرالمؤمنين(ع) و
فرزندان او از ذريّه حضرت فاطمه زهرا (س) دلالت ميكند. سيد مرتضي بر سخن عبدالجبار
معتزلي در اين باره، كه غير قريش شايستگي امام را ندارند، تأكيده كرده و گفته است:
اين سخن بامذهب ما سازگاراست؛ ولي استدلال وي به دو حديث نبوي مزبور را نادرست
دانسته و به تفصيل مورد نقد قرار داده است.13
دليل شيعه بر اين كه غير قريشي شايستگي امامت را ندارد، احاديثي است كه بر اختصاص
امامت و رهبري امت اسلامي در عترت پيامبر(ص) دلالت ميكنند؛ مانند: حديث ثقلين،
حديث سفينه، حديث غدير، حديث منزلت و غيره.
از اين رو، آنان به جاي قريشي بودن، از هاشمي بودن تعبير ميآورند.
مذاهب شيعي در امامت اميرالمؤمنين(ع) و امام حسن و امام حسين(ع) اتفاق نظر دارند؛
ولي پس از آنها به چهار گروه عمده تقسيم شدهاند؛ كه عبارتند از: كيسانيه (معتقدان
به امامت محمد حنفيه)، زيديه (معتقدان به امامت زيد بن علي)، اسماعيليه و معتقدان
به امامت اسماعيل، فرزند امام صادق(ع) اثناعشريه (معتقدان به امامت امام زين
العابدين و هشت امام ديگر، كه همگي از نسل امام حسين(ع) ميباشند و نام و القابشان
معروف و مشهور است).
بنابراين، ديدگاه مذاهب غيرشيعي (معتزله، اشعريه، ماتريديه) در اين كه اشخاص غير
قريش از امامت، به معناي مصطلح آن در علم كلام، بيبهرهاند، مورد قبول مذاهب شيعي
است؛ ولي اين كه امامت در قريش عموميت دارد، مورد قبول مذاهب شيعي نيست؛ چنان كه
دليل آنان بر اين شرط نيز با دليل مذاهب غيرشيعي متفاوت است.
در كلامي از اميرالمؤمنين(ع) بر اين كه امامت به بنيهاشم اختصاص دارد تصريح شده
است: «الأئمة من قريش، غرسوا في هذا البطن من بني هاشم لا تصلح علي سواهم و لا تصلح
الولان من غيرهم: امامان از قريش هستند و ريشه در بنيهاشم دارند؛ غير بنيهاشم
صلاحيت امامت را ندارند.»
ابن ابي الحديد در شرح اين كلام امام(ع) اين پرسش را مطرح كرده است كه رأي شما در
مورد اين سخن امام(ع) چيست؟ وي گفته است؛ «هرگاه صدور اين كلام از امام(ع) ثابت
گردد، بايد تابع او بود؛ چرا كه پيامبر (ص) درباره او فرموده است: انه مع الحق و ان
الحق يدور معه حينما دار. سپس افزوده است: «و ميتوان آن را تأويل كرد و گفت مقصود
كمال امامت است، نه جواز آن؛ چنان كه حديث لاصلاة لجار المسجد الا في المسجد بر نفي
كمال حمل شده است، نه بر نفي صحت.»14
روشن است كه تأويل ابن ابي الحديد درباره كلام امام علي(ع) پذيرفته نيست. هرگاه
چنين تأويلي در اينجا پذيرفته باشد، در مورد حديث «الأئمة من قريش» به طريق اولي
پذيرفته خواهد بود؛ در حالي كه در جريان سقيفه، از آن حديث و نظاير آن نفي جواز
امامت براي غيرقريش استفاده شد و بر اين اساس ادعاي انصار كه ميگفتند: «منّا امير
و منكم امير» را باطل ساختند.
منكران لزوم قريشي يا هاشمي بودن امام، دو دليل بر مدعاي خويش آوردهاند: يكي حديثي
نبوي، كه مطابق آن پيامبر فرموده است: «اُطيعوا و لو أُمِّر عليكم عبد حبشي أجرع،15
از فرمانرواي خويش اطاعت كنيد؛ هر چند بردهاي حبشي و مقطوع الأعضاء باشد.» و
ديگري، اين كه از نظر عقل آنچه در امامت و رهبري لازم است، علم و بصيرت و ديگر
كمالات عقلي و روحي است؛ ولي نسب در آن نقشي ندارد.16
در نقد دليل اول گفته شده است: حديث مزبور مربوط به امامت مطلقه نيست؛ بلكه مربوط
به حكام و فرماندهاني است كه توسط امام كل برگزيده ميشود. و در نقد دليل دوم گفته
شده است: نسب در امامت و رهبري بيتأثير نيست؛ زيرا از نظر روحي، مردم نسبت به
كساني كه از نسب عالي و شريف برخوردارند، اطاعت و انقياد بهتري دارند و در نتيجه
دستورات آنان كاملتر رعايت خواهد شد؛ به ويژه آن كه رسالت الهي در نسب قريش پايان
يافته است.17
نكته شگفتآور در اينباره، سخن تفتازاني در رد عقيده شيعه است، كه هاشمي بودن و
بلكه علوي بودن امام را شرط كردهاند. وي گفته است: «و ليس لهم في ذلك شبهة، فضلا
عن حجّة آنان در اين مدعا شبهه (شبه دليل) هم ندارند؛ تا چه رسد به حجت و دليل!.»
در جواب بايد گفت:
اولاً: دليل شيعه در اينباره نصوص كتاب و سنت است، كه بر امامت اميرالمؤمنين(ع) و
اولاد معصوم آن حضرت (عليهم السلام) دلالت ميكند.
ثانيا: تفتازاني در نقد سخن منكران تأثير نسب در امامت گفته است: «نسب عالي و شريف،
در اطاعت و انقياد مردم از امام نقش ويژهاي دارد؛ خصوصا كه نبوت و شريعت در قريش
پايان يافته است.» اين استدلال بر نظريه شيعه انطباق كامل دارد.18
پارسايي و عدالت
يكي از اهداف مهم امامت، برقراري عدل و داد در جامعه اسلامي است. به تعبير امام
علي(ع)، برترين ارمغان براي واليان و زمامداران اين است كه در قلمرو حكومت و رهبري
آنان عدالت برقرار باشد. «انَّ افضل قرّة عين الولاة استقامة العدل في البلاد»19
بديهي است، نخستين شرط تحقق هدف مزبور، آن است كه امام و پيشواي جامعه فردي عدالت
پيشه و دادگستر باشد.
با اين حال، مذاهب كلامي در اين باره اتفاق نظر ندارند. برخي عدالت و پارسايي را از
شرايط امامت دانستهاند. بر اين اساس، كسي كه فاقد چنين ويژگيي باشد، شايستگي تصدي
مقام امامت را ندارد؛ ولي برخي ديگر لزوم ان را منكر شدهاند. در اين رابطه كه آيا
ظلم و فسق ثانوي مايه عزل امام از مقام امامت ميگردد نيز دو ديدگاه مطرح شده است.
اختلاف ديگر درباره وجوب يا عدم وجوب اطاعت از پيشواي جائر و فاسق است.
اما اين كه آيا قيام عليه پيشواي ستمكار و فاسق جايز است يا نه، مورد ديگري از
اختلاف در اين مسئله است. اينك اقوال مذاهب كلامي را درباره مسند مزبور نقل و بررسي
ميكنيم:
شيعه اماميه:
از نظر شيعه اماميه، در لزوم اين صفت براي امام ترديدي نيست. آنان در اين باره
به عصمت امام اعتقاد دارند. با وجود صفت عصمت، عدالت و پارسايي در كاملترين سطح آن
تحقق خواهد يافت.
گذشته از اين، شيعه اماميه به لزوم افضل بودن امام در صفات كمال نفساني ـ كه عدالت
از برجستهترين آنهاست ـ معتقدند. ابن ميثم بحراني در اينباره گفته است: «بر اساس
اين كه ما لزوم عصمت امام را اثبات كرديم، امام بايد اصول كمالات نفساني كه عبارتند
از: علم، عفت، شجاعت و عدالت را دار باشد».
سپس درباره لزوم عدالت گفته است: «اگر امام عادل نباشد يا تسليم ظلم و ستم ميشود،
كه از رذايل اخلاقي و مخالف با عصمت است يا به ديگران ستم ميكند، كه از گناهان
كبيره است و با عصمت منافات دارد».20
اسماعيله:
شيعه اسماعيليه نيز عصمت رااز صفات امام دانستهاند.21 بر اين اساس، عدالت و
پارسايي از نظر آنان از شرايط امامت خواهد بود. اصولاً در مذهب اسماعيليه امام از
جايگاه و مقام بس والايي برخوردار است؛ تا آن جا كه از مقام نبوت نيز بالاتر است22.
مسلّم است كه چنين مقام و منزلت والايي با ظلم و فسق سازگاري ندارد.
زيديه:
شيعه زيديه نيز پرهيزگاري و زهد را از شرايط و صفات امام ميداند. حميدان بن يحيي،
از علماي برجسته زيديه، سخاوت، زهد و پرهيزگاري را از صفات امام برشمرده است.23
ديگر پيشوايان و عالمان زيديه نيز همين عقيده را دارند.24
اصولاً از نظر زيديه، هر يك از فرزندان و نوادگان حضرت فاطمه زهرا(ع) كه عالم به
شريعت، زاهد و شجاع باشد و در راه خدا قيام كند و مردم را به دين حق دعوت نمايد،
امام خواهد بود.25
حاصل آن كه، از نظر شيعه عدالت و پارسايي از صفات لازم امام به شمار ميرود و در
اين باره ميان فرقههاي شيعه اختلافي وجود ندارد.
معتزله:
علماي معتزله هم عدالت و پاكدامني را از صفات و ويژگيهاي امام دانستهاند.
قاضي عبدالجبار معتزلي بر لزوم صفت عدالت در امام و فاسق نبودن او به دو وجه زير
استدلال كرده است:
1 ـ در شاهد و قاضي، عدالت معتبر است؛ و امامت بر آن دو برتري دارد. هرگاه فسق مانع
از آن است كه فردي قاضي يا شاهد در فعل خصومت باشد، به طريق اولي مانع از امامت، او
خواهد بود.
2 ـ از وظايف امام اين است كه حقوق مردم رااستيفا كند، حدود و احكام الهي را اجرا
نمايد و اموال عمومي را در موارد مناسب مصرف كند؛ و فرد فاسق شايستگي اين امور را
ندارد.26
أباضيه:
أباضيه27 نيز عدالت را از شرايط لازم امامت دانستهاند، از نظر آنان هرگاه امام راه
جور و فسق را برگزيند، نخست به اجراي عدالت توصيه ميشود؛ اگر اعتنا نكرد، از او
درخواست ميشود كه از مقام خود كنارهگيري كند؛ هرگاه از اين كار نيز روي بگرداند،
قيام عليه او جايز خواهد بود.
اين در حالي است كه ديگر فرقههاي خوارج، قيام عليه پيشواي جائر را واجب ميدانند؛
ولي اهل سنت آن را جايز نميدانند.28
حشويه اهل حديث:
به گفته عبدالجبّار، برخي از حشويّه و ظاهرگرايان اين شرط را در امامت لازم
ندانستهاند. به اعتقاد آنان، اگر فردي قيام كند و از طريق قهر و غلبه زمام امر
حكومت را در دست گيرد، هر چند فردي جائر و ستمكار باشد، امامتش اثبات ميگردد.29
گواه بر درستي سخن وي، كلام احمد بن حنبل در كتاب «اصول السنّة» است؛ زيرا وي اطاعت
از واليان و زمامداران را ـ خواه نيكو كار باشند يا تبهكار ـ واجب دانسته و گفته
است «و السمع و الطاعة للأئمة و اميرالمؤمنين البرّ و الفاجر»30: قاضي ابوبكر
باقلاني آن جا كه درباره صفاتي كه موجب خلع امام از مقامت امامت ميگردد سخن گفته،
يادآور شده است كه يكي از آنها از نظر بسياري از علما فسق و ظلم است.
اما اكثريت اهل حديث با اين نظر مخالفت كرده و گفتهاند: امام با ارتكاب اين اعمال
از مقام خود خلع نميشود و قيام عليه او نيز روا نيست، فقط بايد او را موعظه كرد و
از اطاعت وي در معاصي خداوند سرباز زد.31
ماتريديه:
با اين كه ماتريديه قاعده حُسن و قبح عقلي را پذيرفتهاند و انتظار ميرفت كه در
اين مسئله با اماميه و معتزله هم عقيده باشند؛ ولي بر عكس، از اشاعره نيز يك گام
عقبتر رفته و با حشويه و اهل الحديث هم رأي شدهاند.
ابو حفص نسفي ماتريدي گفته است: «و لا ينعزل الإمام بالفسق و الجور. امام با ارتكاب
فسق و جور از مقام خود عزل نميشود.» سعدالدين تفتازاني دليل بر سخن مزبور را اين
دانسته است كه پس از خلفاي راشدين، فسق و ستمپيشگي در ميان زمامداران اسلامي رواج
يافت و مسلمانان سلف از آنان اطاعت ميكردند و به (جواز يا وجوب) خروج عليه آنان
معتقد نبودند.32
ابو جعفر طحاوي نيز در كتاب «بيان السنة و الجماعة» گفته است: «ما خروج عليه امامان
و واليان امور را جايز نميدانيم ـ هر چند جائر و ستمكار باشند ـ. عليه آنها دعا
نميكنيم، از اطاعات آنان دست برنميداريم و اطاعت آنان را تا وقتي كه به معصيت
فرمان ندادهاند ناشي از اطاعت خداوند و واجب ميدانيم.»33
ابوالعز حنفي در شرح كلام وي درباره لزوم اطاعت از واليان، حتي اگر ستمكار باشند،
گفته است «لزوم اطاعت از آنان به اين جهت است كه بر خروج از اطاعت آنان مفاسدي بدتر
از مفاسد مترتّب بر اطاعت از آنان مترتّب ميگردد؛ و از طرفي، صبر بر مظالم آنان،
موجب آموزش گناهان و پاداش مضاعف خواهد بود؛ زيرا خداوند آنان را جز به دليل اعمال
نارواي ما بر ما مسلط نكرده است؛ كيفر از جنس گناه است. بدين جهت بر ماست كه در
ستغفار و اصلاح اعمال خود بكوشيم. بنابراين، اگر مردم ميخواهند از ظلم فرمانرواي
خويش رهايي يابند، بايد از ظلم و ستم دست بردارند.34
جمال الدين غزنوي حنفي از علماي ماتريديه، اگر چه عدالت را يكي از صفات لازم براي
امام برشمرده است35؛ ولي خروج عليه زمامدار ستمكار را جايز ندانسته و تصريح كرده
استكه واليان با ارتكاب ظلم و گناهان كبيره از مقام خود عزل نميشوند: «و لا يحّل
الخروج عليهم و ان جاروا و لا ينعزلون عن الامامة و الولاية و ان ظلموا و ارتكبوا
كبيرة»36
ملا علي قاري نيز با اين كه از عدالت به عنوان يكي از اوصاف امام ياد كرده، تصريح
نموده است كه ظلم و فسق موجب عزل امام از مقام امامت نميگردد. وي سپس به اختلاف
شافعي و ابوحنيفه در اين باره اشاره كرده و گفته است: «از نظر شافعي امام با ظلم و
فسق از مقام خود عزل ميشود. همين حكم در مورد قاضي و ديگر واليان نيز هست؛ ولي از
نظر ابو حنيفه ظلم و فسق موجب عزل امام از مقام امامت به شمار نميرود. وي آنگاه
يادآور شده است كه در كتابهاي شافعيان آمده است كه قاضي به سبب فسق از مقام خود عزل
ميشود؛ ولي امام به سبب فسق عزل نميگردد. تقاوت آن دو در اين است كه عزل قاضي
موجب فتنه و نزاع نخواهد شد؛ ولي عزل امام سبب فتنه و نزاع خواهد بود.37
اشعريه
رأي مشهور ميان متكلمان اشعري اين است كه عدالت و پارسايي از صفات لازم براي
امام است. در اين جا آراء برخي از مشاهير آنان را يادآور ميشويم:
عبدالقاهر بغدادي گفته است: «يكي از صفات امام، عدالت و پاكدامني است؛ و كمترين
درجهاي از اين صفت كه در امام لازم است، همان است كه در شاهد معتبر است.38»
ابوحامد غزالي هم صفاتي را كه در قاصي معتبر است، در امام لازم دانسته است؛ كه
عدالت و پارسايي از آن جمله است.39»
سعد الدين تفتازاني در باره لزوم صفت عدالت در امام گفته است: «انسان فاسق به اصلاح
امور ديني قيام نميكند و اوامر و نواهي او مورد اعتماد نخواهد بود، و فرد ستمكار
نظم دين و دنياي مردم را مختل ميسازد؛ در اين صورت، چنين فردي چگونه شايستگي امامت
و ولايت را دارد. غرض از امامت، دفع شرّ ظالم است. آيا شگفت نيست كه گرگ را به
شباني گوسفندان برگزينيد.40
عضد الدين ايچي گفته است: «امام بايد عادل باشد، تا به مردم ستم نكند. سيد شريف
جرجاني در شرح كلام وي گفته است: «زمامدار فاسق چه بسا براي اغراضي نفساني خود در
اموال عمومي تصرف نامشروع ميكند و در نتيجه حقوق مردم ضايع ميگردد.41»
از مطالب ياد شده، به دست آمد كه در باره صفت عدالت ميان متكلمان اهل سنت (اهل
حديث، اشاعره، ماتريديه) اتفاق نظر وجود ندارد. اهل الحديث وحشويه صفت عدالت را در
امام لازم ندانستهاند. علماي ماتريديه نيز يا آن را لازم نداشتهاند و يا قيام
عليه زمامدار ستمكار را روا ندانستهاند.
متكلمان اشعري نيز اگر چه در اين باره اتفاق نظر ندارند، ولي بسياري از متكلمان
برجسته آنان عدالت را از صفات لازم امام شناختهاند.
ديدگاه درست در اين باره اين است كه عدالت و پارسايي از صفات لازم امام است. لزوم
اين صفت از نظر آنان كه عصمت را شرط لازم امامت ميدانند، آشكار است. نظر ديگران
نيز ـ چنان كه در كلام تفتازاني و برخي ديگر از متكلمان اشعري آمده ـ اين است كه
برقراري عدالت در جامعه اسلامي، يكي از برجستهترين اهداف و وظايف امامت است. هر
گاه امام عادل و پرهيزگار نباشد، چگونه ممكن است هدف مزبور را جامه عمل بپوشاند.
علاوه بر اين، در تفكر اسلامي، امامت تنها مقام و منصب سياسي نيست؛ بلكه اسوه و
الگوي اخلاقي و تربيتي جامعه نيز به شمار ميرود، بدين جهت، ستمكاري و تبهكاري او
موجب انحطاط و انحراف اخلاقي جامعه خواهد شد.
نقد و نظر
آن دسته از علماي اهل سنت كه اطاعت بيچون چرا از زمامدار اسلامي (هر چند ستمكار
و تبهكار باشد) را واجب شمردهاند و قيام عليه او را حرام دانسته و بالاتر از آن،
دعا براي وي را لازم انگاشتهاند، به دو مطلب استدلال كردهاند: يكي عمل صحابه و
تابعين، كه در زمان حكومتهاي اموي زندگي ميكردند و در برابر ظلم و تباهي آنان
روشي مسالمت و سكوت را برگزيده بودند، و حتي از قيام عليه آنان منع ميكردند؛ چنان
كه عبدالله بن عمر، عبدالله بن زيبر را از قيام عليه بنياميه منع ميكرد. تفتازاني
در شرح عبارت «ولاينعزل الامام بالفسق والجور»از ابوحفص نسفي گفته است: «پس از
خلفاي راشدين، فسق و جور از پيشوايان امت اسلامي منتشر گرديد و سلف از آنان اطاعت
ميكردند و با اذن آنها نمازهاي جمعه و اعياد را بر پا مينمودند و خروج عليه آنان
را روا نميدانستند.42»
ملاعلي قاري در شرح فقه اكبر نيز همين استدلال را يادآور شده است، وي سپس احاديثي
را از صحاح و سنن اهل سنت نقل كرده است، كه در آنها بر لزوم اطاعت از امام و حاكم
تأكيد شده است. كه در پس ميآيد:
1. من خرج عن الطاعة وفارق الجماعة مات ميته جاهلية؛ هر كس از اطاعت سلطان خارج شود
و از جماعت جدا گردد، به مرگ جاهليت مرده است.
2. من كره من امير، شيئا فليصبر، فانّ من خرج من السلطان شبرا فمات فميتة جاهلية؛
هر كس از فرمانرواي خود چيزي را ناخوشي دارد، بر آن شكيبايي كند؛ زيرا كسي كه از
اطاعت سلطان خارج شود، به مرگ جاهليت مرده است.
3. من ولي عليه وال فرأه يأتي شيئا من معصية اللّه، فليكره ايتانه من معصية اللّه
ولا ينز عنَّ يدا من طاعته؛ هر گاه كسي زمامداري را بر معصيت خدا ببيند، بايد از
معصيت او ناخشنود باشد؛ ولي دست از اطاعت او بر ندارد.
4. السمع والطاعة علي المرء المسلم فيما احبّ وكره مالم يأمر بمعصية واما اذا أمر
بها فلا سمع ولا طاعة43؛ بر فرد مسلمان واجب است كه مطيع فرمانرواي مسلمان باشد؛
خواه عمل او را دوست بدارد يا از آن ناخشنود باشد، اين اطاعت در غير معصيت خداوند
است. اما اگر زمامدار به معصيت خداوند فرمان دهد، اطاعت از او واجب نخواهد بود.
در نقد اين استدلال نكات زير را يادآوري ميشويم:
1. برقراري عدالت در جامعه بشري از چنان اهميت و جايگاهي برخوردار است كه قرآن كريم
آن را يكي از اهداف والاي بعثت پيامبران الهي به شمار آورده است: «لقد أرسلنا رسلنا
بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط (حديد / 25)؛ به تحقيق،
رسولان خود را با دلايل آشكار فرستاديم و كتاب و ميزان را با آنان نازل نموديم؛ تا
مردم به قسط قيام كنند.» در آيات ديگر قرآن كريم از مؤمنان خواسته شده است كه بر پا
كنندگان قسط و عدل در زندگي خويش باشند: «يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط
شهداء لِلّه (نساء 135)؛ اي مؤمنان! برپادارندگان قسط و شاهدان براي خدا باشيد.»
اميرالمؤمنين عليهالسلام از پيشواي عادل به عنوان برترين بندگان خداوند و از
پيشواي جائر به عنوان بدترين بندگان خداوند در پيشگاه الهي ياد كرده است: «امام
عادل خود هدايت را برگزيده و مردم را به طريق حق هدايت ميكند؛ سنتهاي شناخته شده
اسلامي را اجرا ميكند و بدعتها را از بين ميبرد؛ ولي پيشواي جائر خود گمراه
گرديده و مردم را نيز به طريق گمراهي سوق ميدهد؛ سنتها را زير پا ميگذارد، ولي
بدعتها را احيا و اجرا ميكند.» امام عليهالسلام سپس از پيامبر اكرم
صلياللهعليهوآله روايت كرده است: «روز قيامت پيشواي ستمكار را در پيشگاه عدال
الهي حاضر ميكنند؛ در حالي كه يار و خيرخواهي ندارد؛ آنگاه در آتش دوزخ افكنده
ميشود و همچون سنگ آسياب در دوزخ ميچرخد؛ تا اين كه به قعر دوزخ فرو ميرود.44»
با چنين اهميت و جايگاه ويژهاي كه عدالت اجتماعي دارد و با نقش برجستهاي كه نظام
سياسي و رهبري در تحقق يافتن آن در جامعه بشري دارد، و نيز با توجه به مسؤوليت حساس
امام در اين رابطه در جهانبيني اسلامي، در ضرورت عدالت براي امامت ترديدي وجود
ندارد.
روشن است كه در اين جهت حدوث و بقا يكسان است. اكنون اگر گفته شود پيشواي جامعه
بايد عادل و صالح باشد؛ ولي هر گاه اين چنين نبود، بلكه فردي جائر و تبهكار بود،
مردم حق اعتراض و مخالفت با او را ندارند و بايد از او اطاعت كنند، شرط عدالت در
امام لغو و بياثر خواهد بود. هر گاه حكم عقل در اين گونه مسائل بديهي را منكر
شويم، هيچ مطلبي را نميتوان اثبات كرد و بنياد دين نيز با مشكل مواجه خواهد شد..
2. در مقابل احاديثي كه پيش از اين در باره لزوم اطاعت از امام (هر چند جائر و
تبهكار باشد) نقل شده احاديثي از پيامبر صلياللهعليهوآله روايت شده است كه هر
گونه كمك و همكاري با فرمانروايان ظالم را مردود دانسته است:
ابن اثير جزري در جامع الاصول به نقل از ترمذي و نسايي از پيامبر اكرم
صلياللهعليهوآله روايت كرده كه فرمود «پس از من اميراني شما را رهبري خواهند
كرد. هر كس دروغگويي آنها را تصديق و ستمكاري آنان را تأييد كند، از من نيست (از من
پيروي نكرده است) و من از او نيستم (من رهبر او نبودهام).45»
در حديث ديگري از پيامبر صلياللهعليهوآله روايت شده كه فرمود: «او از قيامت
كساني را كه ستمكاران را ياري كردهاند، با آنان محشور ميسازند.46» اين حديث در
حقيقت مفاد آيهآي از قرآن كريم است، كه وضعيت دوزخيان را گزارش كرده، ميفرمايد:
«يوم تقلب وجوههم في النار يقولون ياليتنا اطعنا اللّه واطعنا الرسولا وقالوا ربنّا
انا اطعنا سادتنا وكبرائنا فأضلّونا السبيلا (احزاب / 66 ـ 67)؛ روزي كه
چهرههايشان در آتش دوزخ دگرگون ميشود، ميگويند: كاش از خدا و پيامبر اطاعت كرده
بوديم؛ و ميگويند: پروردگارا! ما از بزرگان و رهبران خود اطاعت كرديم؛ در نتيجه
آنان ما را گمراه كردند.»
امام حسين عليهالسلام از پيامبر اكرم صلياللهعليهوآله روايت كرده كه فرمود:
«ايها الناس! من رأي سلطانا جائرا مستحلاًّ لِحرم اللّه، ناكثا لعهد اللّه، مخالفا
لسنة رسول اللّه، يعمل في عباد اللّه بالإثم والعدوان، فلم يغير عليه بفعل ولا قول،
كان حقّا علي الله أن يدخله مدخله47
اي مردم، هر كس فرمانرواي ستمكاري را ببنيد كه حرامهاي خداوند را حلال ميكند، عهد
الهي را ميشكند، بر خلاف سنت پيامبر صلياللهعليهوآله عمل ميكند و در ميان
بندگان خدا به شيوه تبهكاري و ستمگري عمل ميكند؛ پس با گفتار و كردار عليه او
اعتراض نكند؛ بر خداوند است كه او را با فرمانرواي سمتكاري همنشين سازد.»
3. چنين نيست كه همه صحابه و تابعين در برابر ستمكاريها و روشهاي تبهكارانه
زمامداران اموي سكوت كرده يا آنها را حمايت كرده باشند، روشنترين گواه اين مدعا،
قيام امام حسين عليهالسلام عليه يزيد ستمكار و عمال تبهكار اوست. اگر بناست روشي
سلف صالح از امت اسلامي را مبناي دادرسي خويش قرار دهيم، روش امام حسين عليهالسلام
در اين باره بهترين مبنا و سرمشق است.
آري، در اين كه بسياري از صحابه پيامبر صلياللهعليهوآله در قيام امام حسين
عليهالسلام با او همراه نشدند، ترديدي نست؛ اما به اين دليل نبود كه اطاعت از يزيد
را به عنوان حاكم اسلامي واجب و مخالفت با او را حرام ميدانستند؛ بلكه به اين جهت
بود كه با شناختي كه از دستگاه حكومت اموي و شرايط فرهنگي و اجتماعي جهان اسلام
داشتند، قيام عليه يزيد را موفقيتآميز نميدانستند و از آن بيمناك بودند كه خونهاي
بسياري ريخته شود، بدون آن كه نتيجهاي عايد اسلام و امت اسلامي شود. اما ارزيابي
امام حسين عليهالسلام از شرايط سياسي و اجتماعي جهان اسلام و دستگاه حكومت اموي،
به گونهاي ديگر بود. اعتاد امام عليهالسلام بر آن بود كه اگر با يزيد بيعت كند و
حكومت او را به رسميت بشناسد، اساس اسلام با خطر نابودي مواجه ميگردد «و علي
الإسلام السّلام» و امام عليهالسلام پيروزي در قيام عليه يزيد و دستگاه حكومت اموي
را در اين خلاصه نميكرد كه نظام حكومت دگرگون شود و يزيد و عمال او نابود گردند؛
بلكه نفس قيام را پيروزي ميدانست. هدف او اين بود كه مشروع نبودن حكومت يزيد را به
آشكارترين وجه بيان كند و سنت جهاد با زمامداران خودسر و تبهكار را احيا نمايد.
امام حسين عليهالسلام در اين دو هدف بزرگ كاملاً پيروز گرديد و نهضت او در تاريخ
بشر به عنوان سرمشق آزاديخواهان شناخته شد.
از آنچه گفته شد، نادرستي تحليل ابن خلدون درباره قيام امام حسين عليهالسلام روشن
گرديد. وي درباره انگيزه قيام امام حسين عليهالسلام گفته است: «آنگاه كه فسق يزيد
آشكار گرديد، عدهاي از شيعيان اهل بيت عليهالسلام در كوفه به امام حسين
عليهالسلام نامه نوشته و از او خواستند تا به كوفه بيايد و زمام حكومت را در دست
گيرد. امام حسين عليهالسلام قيام عليه يزيد را واجب ميدانست؛ زيرا هم خود را
شايسته اين كار ميدانست و هم بر اين عقيده بود كه ميتواند بر يزيد و حكومت اموي
غلبه كند. او در مورد نخست بر حق بود، اما در مورد دوم خطا ميكرد؛ زيرا عصبيتهاي
قومي جاهلي كه در صدر اسلام تا حدي فراموش شده بود، بار ديگر در ميان عرب رواج
يافته بود؛ و قبيله مضر در بنياميه، پيش از ديگر قبايل مورد اعتنا و احترام بود.
از اين روي، ارزيابي امام عليهالسلام در اين كه ميتوانست بر يزيد غلبه كند، درست
نبود.48»
ابن خلدون در اين كه فسق و فجور يزيد از اسباب قيام امام حسين عليهالسلام بوده و
در اين كه امام عليهالسلام شايستهترين فرد براي مقابله با روش جابرانه و
تبهكارانه يزيد بود، راه صواب را پيموده است؛ ولي در اين كه هدف نهايي و اساسي قيام
امام حسين عليهالسلام را غلبه ظاهري بر يزيد و بنياميه دانسته، به خطا رفته است.
هدف اساسي امام عليهالسلام ، چنان كه گفته شد، اين بود كه نامشروع بودن حكومت يز
يد و مشروعيت قيام عليه حاكم ستمكار و تبهكار را به بهترين وجه آشكار سازد. او
ميخواست سنت امر به معروف و نهي از منكر را احيا كند و سيره و سنت پيامبر اكرم
صلياللهعليهوآله و اميرالمؤمنين عليهالسلام را پايدار سازد؛ كه در اين اهداف
بلند كامياب گرديد.
دانايي و كفايت
پيشواي جامعه بايد از معرفت لازم نسبت به آنچه در رهبري جامعه به آن نيازمند
است، برخوردار باشد. اين آگاهي به طور عمده به دو محور باز ميگردد: يكي علم و
آگاهي نسبت به مكتب و آييني كه مبناي نظام اجتماعي و سياسي جامعه است؛ و ديگري
معرفت نسبت به شيوه درست رهبري، معرفت نخست جنبه نظري دارد و معرفت دوم عملي و
راهبردي است. از معرفت دوم معمولاً تحت عنوان كفايت در رهبري ياد ميشود؛ يعني هوش
و دانش مديريت.
قران كريم آنجا كه سرگذشت طالوت و جالوت را بازگو كرده است، به گونهاي لطيف و
آموزنده ضرورت دانايي در مسئله امامت و رهبري را بيان نموده است. قومي از
بنياسرائيل از پيامبر خويش خواستند كه فرماندهي را براي آنان برگزيند، تا تحت امر
و فرمان او با دشمنان خويش جهاد كنند. آن پيامبر به دستور خداوند طالوت را كه جوان
گمنامي بود، به فرماندهي آنان برگزيد. از آن جا كه وي از مال و منال دنيوي بهرهاي
نداشت، بنياسرائيل به گزينش او به عنوان فرمانده آنان اعتراض كردند و گفتند: «أنّي
يكون له الملك علينا و نحن احقّ بالملك منه ولم يؤت سعة من المال؛ از كجا او بر ما
فرمانروايي دارد؛ در حالي كه ما به فرمانروايي از او سزاورتريم؛ چرا كه او از توسعه
مالي بيبهره است.» پيامبر خدا در پاسخ آنان فرمود: «خداوند او را بر شما برگزيده،
و بر بسط علمي و جسمي او افزوده است.» «انّ اللّه اصطفا، عليكم وزاده بسطة في العلم
والجسم واللّه يؤتي ملكه من يشاء واللّه واسع عليم.» (بقره / 247)
از اين آيه نكات زير استفاده ميشود:
1. كسي كه در مقام امامت و فرماندهي قرار ميگيرد، بايد از آگاهي لازم نسبت به آنچه
به مقام و منصب او اقتضا ميكند، برخوردار باشد.
2. از نظر جسمي بايد از سلامتي و توان لازم براي ابقاي مسئوليت خويش بهرهمند باشد.
3. فرمانروايي اولاً و بالذّات به خداوند اختصاص دارد، و ديگران در صورتي از چنين
مقامي بهرهمند خواهند بود، كه به اذن و مشيّت الهي باشد.
4. اگر چه فضل و جود الهي اگسترده است و مقتضاي آن اين است كه مقام فرمانروايي را
به همگان اعطا كند ولي جود و فضل الهي عالمانه و حكيمانه است.
بدين جهت منصب امامت تنها به كساني اعطا ميگردد كه شايستگي آن را دارا باشند؛ چنان
كه در آيه ديگر فرموده است «الله اعلم حيث يجعل رسالته» (انعام / 24).
متكلمان اسلامي در لزوم علم و آگاهي براي امام، اختلافي ندارند. چنان كه كفايت و
توان مديريت را نيز لازم دانستهاند؛ ولي در گستره و مقدار علم و آگاهي امام در
حوزه معارف و احكام اسلامي، ديدگاههاي متفاوتي را اظهار نمودهاند. در اين جا به
نقل و بررسي آراء آنان در اين رابطه ميپردازيم:
شيعه اماميه
متكلمان اماميه، علم و كفايت در امامت، در عاليترين حد لازم آن، از شرايط و
صفات امام دانستهاند. از آن جا كه آنان عصمت را از صفات لازم امام ميدانند، و با
وجود عصمت، علم و كفايت در عاليترين مرتبه آن تحقق خواهد يافت، نياز چنداني به ذكر
صفت علم و كفايت در رهبري احساس نكردهاند. با اين حال در مواردي آشكار از آن نام
بردهاند.
محقق طوسي در رساله امامت، دومين صفت از صفات امام را علم دانسته و چنين گفته است:
«وثانيتها العلم بما يحتاج الي العلم به في امامته من العلوم الدنيتيه والدنياوية
كالشرعيات والسياسات والآداب ودفع الخصوم و غير ذلك لأمّة لايستطيع القيام بذلك مع
عدمه49؛ دوميّن صفت از صفات لازم براي امام علم به اموري است كه به آگاهي از آنها
در امامت خويش نياز دارند، اعم از آگاهيهاي ديني و دنيوي؛ مانند علم به احكام
شرعي، روشهاي سياسي، آداب مديريت، مبارزه با دشمنان و جز آن؛ زيرا بدون داشتن چنين
آگاهيهايي نخواهد توانست به امر امامت قيام كند.»
ابن ميثم بحراني نيز علم، عفت، عدالت و شجاعت را به عنوان اصول كمالات نفساني ياد
كرده و گفته است: «از آن جا كه ما عصمت را شرط امامت ميدانيم، بايد امام واجد
كمالات نفساني مزبور باشند.» آنگاه در باره علم چنين گفته است: «امام بايد به همه
آنچه كه د ايفاي مقام امامت به آنها نياز دارد، عالم باشد، خواه علوم ديني باشد يا
علوم دنيوي؛ مانند علم به احكام شرعي، سياست، آداب و فصل خصومتها؛ زيرا اگر در
امور ياد شده جاهل باشد، به آنچه بر او واجب است اخلال خواهد رساند؛ و اخلال رساندن
به آنچه واجب است، به عصمت منافات دارد.»50
شيخ سديد الدين حمصي رازي اين بحث را به صورت مشروح مطرح كرده است. وي بر لزوم عالم
بودن امام به احكام شريعت دو دليل اقامه كرده است:
دليل اول:
امام متولي حكم و داوري در زمينه همه احكام شرعي است. هر گاه عالم بر همه احكام
شريعت نباشد، ولايت او بر امور مزبور قبيح خواهد بود؛ زيرا از نظر عقلا ولايت بر
اموري كه انسان عالم به آنها نيست، قبيح است. و اين اندازه كه طريق علم بر او گشوده
است، كافي نيست؛ بلكه بايد بالفعل بر همه يا اكثر آن آگاه باشد. گواه بر اين مدعا
اين است كه هر گاه فرمانروايي بخواهد فردي را به مقام وزارت برگزيند و تدبير برخي
از امور را به او بسپارد، شايسته نيست فردي را برگزيند كه به علم و معرفت او، نسبت
به آن امور اطمينان ندارد. و اگر فردي را برگزيند كه بعدا تحصيل علم و معرفت نمايد.
گزينش او از نظر عقلا قبيح شناخته ميشود. همين گونه است اگر فردي بخواهد شخص ديگري
را به عنوان دليل در پارهاي از امور خود برگزيند، بايد كسي را انتخاب كنند كه به
علم و درايت او در انجام وظايف وكالت اطمينان دارد؛ و اگر فردي نا آگاه را انتخاب
كند، مورد نكوهش عقلا خواهد بود.
از آنچه گفته شد روشن گرديد كه نميتوان ولايت را با تكليف مقايسه كرد و گفت: همان
گونه كه تكليف مشروط به علم نيست و پس از تكليف، بر مكلف لازم است كه آن را بشناسد،
ولايت و رهبري نيز مشروط به علم نيست، و هر كسي كه به ولايت برگزيده ميشود، بايد
نسبت به آن كسب علم و آگاهي كند. زيرا تكليف و ولايت از دو مقولهاند. گواه بر اين
مطلب اين است كه عقلاي بشر آن دو را متفاوت ميدانند و در ولايت و رهبري علم را شرط
پيشين ميدانند، ولي تكليف را مشروط به علم پيشين نميدانند.
از مطالب ياد شده نادرستي اين سخنن روشن شد كه در مواردي كه امام عالم بر شريعت
نيست، از عالمان ميپرسد و لازم نيست خود او عالم به احكام شريعت باشد. نادرستي اين
سخنن بدان دليل است كه تولّي امر امامت، مشروط به علم پيشين است؛ زيرا از نظر عقل
سپردن امر حكومت و رهبري به كسي كه عالم به آن نيست، قبيح است؛ خواه راه كسب معرفت
بر او گشوده باشد يا نباشد.
گذشته از اين، لازمه نظريه مزبور اين است كه فرد عامي نيز بتواند عهدهدار امر
حكومت شود؛ زيرا راه استفتا و پرسش از عالمان بر او گشوده است، در حالي كه متكلمان
غيرشيعه نيز علم به شريعت را از اوصاف امام دانستهاند.
اشكال
لازمه استدلال پيشين اين است كه امام علاوه بر احكام شريعت، بر همه لغات،
حرفهها، نرخ كالاها و مانند آن نيز آگاه باشد؛ زيرا در اين گونه امور نيز چه بسا
نزاع و خصومت رخ ميدهد، و او بايد فصل خصومت كند.
پاسخ
شرط عالم بودن به احكام شريعت، بدان جهت است كه امام در مورد آنها حاكم بر
ديگران است و رأي او در اين امور بر ديگران حجت و مطاع است؛ ولي آنچه مربوط به
احكام شريعت نيست، از اين مقوله بيرون است.
زيرا امام پيشوايي و رهبري صنعتگران و صاحبان حرفههاي مختلف را در خصوص صنعت و
حرفه آنان بر عهده ندارد. امامت او نسبت به آنان مربوط به احكام شريعت است؛ و از
اين نظر آنان با ديگران تفاوتي ندارند. بر اين اساس هر گاه در امور مربوط صنعت و
حرفه آنان اختلافي رخ دهد، امام ميتواند در آن مورد به اهل خبره رجوع كند و رأي
آنان را در تشخيص موضوع احكام شريعت به كار برد. رجوع امام به رأي اهل خبره در اين
مسائل، مانند رجوع قاضي به قول شاهدان در فصل خصومت است. مبناي حكم قاضي احكام
شريعت است؛ ولي در تطبيق آن بر مورد، از قول شاهدان كمك ميگيرد. همين گونه است
بهرهگيري امام از قول اهل خبره در موضوعات و حوادث مختلف:
آري، برخي از علماي اماميه بر اين عقيدهاند كه علم امام در اين موارد نيز بايد
منصوص از جانب خداوند باشد. آنان در اين رابطه به احاديثي استدلال ميكنند. اما ما
به وجوب آن ملتزم نيستيم؛ هر چند آن را جايز ميدانيم.
اشكال
نقل شده است كه اميرالمؤمنين عليهالسلام هر گاه كسي حديثي را از پيامبر
صلياللهعليهوآله رويت ميكرد، از او ميخواست تا در نقل آن حديث از پيامبر
صلياللهعليهوآله سوگند ياد كند. اگر امام به همه احكام شريعت عالم بود، چرا
چنين ميكرد؟
پاسخ
درخواست سوگند خوردن از راوي حديث بدان جهت نبود كه امام عليهالسلام به حكم آن
حديث عالم نبود؛ بلكه ميخواست مطمئن شود كه او واقعا حديث از پيامبر
صلياللهعليهوآله شنيده است. فايده اين عمل امام عليهالسلام اين بود كه افراد
را در سنتداري حديث به پيامبر صلياللهعليهوآله محتاطتر ميكرد؛ تا افراد نسبت
كذب به پيامبر صلياللهعليهوآله ندهند؛ زيرا سوگند دروغ خوردن در شريعت اسلامي
شناعت و قبح ويژهاي دارد و ميتواند مانع نقل احاديث بياساس گردد.
دليل دوم:
دليل ديگر به لزوم علم امام به تمام احكام شريعت، اين است كه از ديدگاه شيعه امام
حافظ شريعت است. هر گاه امام به كليه احكام شريعت آگاه نباشد چه بسا شريعت براي
مردم غير عصر رسالت حفظ نگردد؛ زيرا احتمال اين كه امت عمدا يا سهوا از برخي احكام
شريعت اعراض نموده و آنها را نقل نكنند، وجود دارد. تفصيل اين بحث در باب فلسفه
امامت گذشت.51
معتزله
معتزله علم به احكام شريعت را از صفات لازم براي امام دانستهاند. البته، آنان
علم بالفعل به جميع احكام را شرط ندانسته و گفتهاند: امام يا بايد عالم به احكام
شريعت باشد يا از طريق اجتهاد علم به احكام را به دست آورد؛ و اگر از اين طريق نيز
نتواند عالم به احكام شريعت گردد، بايد به عالمان و مجتهدان رجوع كند و مطابق رأي
آنان حكم كند. چنان كه قاضي عبدالجبار معتزلي گفته است: «امام بايد به آنچه مقام
امامت او اقتضا ميكند، يعني انجام آن به وي واگذار شده است، عالم باشد يا در حكم
عالم به آن باشد.»52 وي، در جايي ديگر گفته است: «علم به آنچه خارج از حوزه امامت
است، بر امام لازم نيست؛ زيرا اگر علم به چنين اموري لازم باشد، فرقي ميان علوم و
صناعتهاي مختلف وجود ندارد. در آن صورت بايد امام به همه علوم و فنون و بلكه امور
غيبي نيز آگاه باشد. اما چنين نظريهاي در باب علم امام باطل است، و جز كساني كه به
معصوم و منصوص بودن امام اعتقاد دارند، به آن معتقد نيستند؛ و ما در گذشته نادرستي
چنيني اعتقادي را ثابت كردهايم. بنابراين، آنچه عالم بودن امام نسبت به آن لازم
است، امور مربوط به احكام شريعت است؛ همان گونه كه در قاضي نيز علم به احكام شريعت
در حوزه قضاوت لازم است. پس امام بايد به احكام شريعت عالم يا در حكم عالم به آنها
باشد.53»
مقصود از «در حكم عالم به احكام اسلامي بودن» اين است كه مجتهد باشد و بتواند در
مسئلهاي كه پيش ميآيد، از طريق اجتهاد حكم آن را به دست آورد. وي، تأكيد كرده است
كه در غير احكام شريعت لازم نيست امام عالم باشد و در آن امور ميتواند از عالمان
مربوط استفاده كنند.
نامبرده، در ادامه افزوده است: «هر گاه امام از طريق اجتهاد نتواند حكم اسلامي را
تشخيص دهد، به عالمان و مجتهدان رجوع ميكند و پس از مشورت با آنان، استوارترين رأي
را بر ميگزيند.54»
حاصل نظريه عبدالجبار، نكات زير است:
1. علم به احكام اسلامي، يكي از شرايط و صفات لازم براي امام است.
2. غير از علم به احكام شريعت، علم به مسايل و موضوعات ديگر بر امام لازم نيست.
3. امام بايد مجتهد باشد، تا بتواند از طريق اجتهاد حكم اسلامي را بشناسد.
4. هر گاه در تشخيص حكم دچار مشكل شود، به عالمان و مجتهدان رجوع ميكند، و پس از
مشورت با آنان، رأي بهتر را انتخاب مينمايد.
اين سخن عبدالجبار كه علم لازم در امام را منحصر در علم به احكام دانسته است،
پذيرفته نيست؛ زيرا در امور ديگري نيز كه آگاهي از آنها در امامت و رهبري جامعه
اسلامي نقش تعيين كننده دارد، بايد آگاهي كافي داشته باشد. در امام دو گونه علم
لازم است: يك علم به احكام ديني، و ديگري علم به شيوه مديريت و رهبري، كه از آن به
كفايت تعبير ميشود.
البته، آگاهي به همه حرفهها و زبانها و نظاير آن از شرايط امامت به شمار نميرود؛
و اين كه كساني پنداشتهاند شيعه در باب علم امام چنين آگاهيهايي را از شرايط
امامت ميداند، بيپايه است. اين نظريه مورد قبول برخي از علماي شيعه است، نه همه
آنان چنان كه سيد مرتضي در نقد كلام عبدالجبار گفته است: «اين سخن وي كه براي امام
تنها آن علومي لازم است كه قوام رهبري او به آنها بستگي دارد، اما علم به لغات
گوناگون و حرفهها و نظاير آن لازم نيست، سخنن استواري است؛ اما گمان وي كه ما اين
گونه علوم را از شرايط امامت ميدانيم، گفتاري بياساس است، ما به خدا پناه ميبريم
از اين كه براي امام جز علومي كه به ولايت و امامت او مربوط ميشود را واجب
بشماريم».55
نكته ديگري كه در باره كلام عبدالجبار يادآور ميشويم، اين است كه وي علم اجتهادي
را در امامت كافي دانسته است؛ چنان كه اين عقيده مورد قبول متكلمان اشعري و ماتريدي
نيز هست، اما از ديدگاه، شيعه اماميه، چنين علمي در باره احكام اسلامي براي امام
كافي نيست؛ بلكه او بايد بالفعل علم مصون از خطابه همه احكام اسلامي داشته باشد؛
چنان كه پيش از اين بيان گرديد.
اشاعره
متكلمان اشعري نيز علم به احكام اسلامي را از شرايط و اوصاف امام دانستهاند. در
اين جا سخنان برخي از برجستهترين آنان را در اين باره از نظر ميگذرانيم:
باقلاني: «امام بايد از نظر علم در حدي باشد كه در مورد قاضي لازم است.» وي، آن گاه
به كفايت و بصيرت سياسي امام اشاره كرده و گفته است: «از ديگر شرايط امام اين است
كه در مورد امور مربوط به جنگ و تدبير سپاه و پاسداري از كيان اسلام و امت اسلامي،
از بصيرت كافي برخوردار باشد.56»
امام الحرمين: «يكي از شرايط امام اين است كه مجتهد در دين باشد؛ به گونهاي كه در
تصميمگيري در مورد حوادث از نظر حكم اسلامي، به استفتا از ديگران نياز نداشته
باشد. همچنين امام بايد از كفايت لازم برخوردار باشد؛ يعني در تشخيص مصالح امور
مسلمين و تدبير مسايل مربوط به جنگ و فرماندهي سپاه و حفظ مرزها، از صلاحيت وكفايت
برخوردار باشد.» وي تصريح كرده است كه اين شرط مورد اتفاق علماي اسلامي است.57
ابومنصور بغدادي: «از نظر اصحاب ما (اشاعره) امام، بايد از چهار ويژگي برخوردار
باشد: نخستين آنها علم است؛ و كمترين حد آن اين است كه به درجه مجتهدان در حلال و
حرام و ديگر احكام اسلامي رسيده باشد.58»
ايجي و جرجاني: «اعتقاد اكثريت اين است كه امام بايد در اصول و فروع مجتهد باشد، تا
بتواند به امر دين قيام كند؛ توانايي اقامه دليل و پاسخگويي به شبهات را داشته باشد
و در حوادث و رخدادها، استقلال در فتوا داشته باشد؛ زيرا حفظ عقايد و فصل خصومتها،
از مهمترين اهداف امامت است؛ و اين هدف بدون شرط مزبور تحقق نخواهد يافت.» آنان
نيز برخورداري امام از بصيرت و كفايت سياسي در امور مربوط به رهبري امت اسلامي را
از ديگر صفات لازم براي امام دانستهاند.59
تفتازاني: «امام بايد در اصول و فروع مجتهد باشد؛ تا بتواند به امر دين قيام كند.»
مقصود از قيام به امر دين همان است كه در كلام شارح مواقف بيان شده است؛ يعني دفاع
از عقايد اسلامي، از طريق استدلال و پاسخگويي به شبهات، و نيز تصميمگيري در باره
حوادث و مسايل اجتماعي، بر اساس احكام اسلامي، وي نيز صاحب رأي و درايت در تدبير
امور مربوط به مصالح جامعه اسلامي را از شرايطي دانسته است كه مورد قبول اكثريت
علماي اسلامي بوده است.60
ماتريديه: در آثار كلامي ماتريديه اين مسئله بدان پايه از وضوح كه در آثار اشاعره
آمده، مطرح نشده است. با اين حال از برخي سخنان آنان به تصريح يا تلويح به دست
ميآيد كه علم به احكام شريعت را از شرايط امامت دانستهاند.
ابوحفص نسفي، قدرت بر اجراي احكام و حفظ كيان اسلامي و گرفتن انتقام مظلومان از
ستمگران را از شرايط امام دانسته است. «قادرا علي تنفيذ الاحكام وحفظ حدود
دارالاسلام وانصاف المظلوم من الظالم». تفتازاني در شرح كلام وي، قدرت را به علم،
عدالت، كفايت و شجاعت تفسير كرده است.61
در حقيقت در كلام نسفي سه نمونه از اهداف امامت و وظايف امام بيان شده است كه
عباتند از: اجرايي احكام اسلامي، دفاع از كيان اسلام و مسلمين و حمايت از مظلومان و
گرفتن حق آنان از ظالمان، هر يك از اهداف، صفت و شرط ويژهاي را لازم دارد. علم به
احكام شريعت، شرط تحقق بخشيدن به هدف نخست است؛ چنان كه تحقق هدف دوم، مشروط به
داشتن كفايت و شجاعت است و هدف سوم با شرط عدالت تحقق ميپذيرد.
مولوي محمد عبدالعزيز در شرح كلام نسفي و تفتازاني پس از اشاره به اين كه امام بايد
در فصل خصومتها عالم بر احكام شرع باشد، گفته است: «اكثريت علماي اسلامي شرط
كردهاند كه امام بايد در علم به احكام اعتقادي و فرعي مجتهد باشد؛ ولي برخي از
آنان اجتهاد را شرط ندانستهاند؛ و اين قول پذيرفتنيتر است. شايد كساني كه آن را
شرط كردهاند، در عصر نخست زندگي ميكردند، كه مجتهدان در آن زمان بسيار بودهاند و
آنان كه آن را نفي كردهاند. در زمانهاي بعد بودهاند.62»
جمال الدين احمد غزنوي حنفي نيز عالم بودن به حلال و حرام را از شرايط امام دانسته
است. «عالما بالحلال والحرام63».
زيديه
علماي زيديه بر لزوم صفت علم به احكام شريعت در امام تأكيد ورزيدهاند. حميدان
بن يحيحي در اين باره گفته است: «امام بايد از نظر علم به شريعت به گونهاي باشد كه
به تمام آنچه در شناخت كتاب و سنت لازم است، آگاه باشد و بتواند غوامض آن دو را حل
كند و احكام اسلام را از آن دو استنباط نمايد.64
از زيد شيهد نيز نقل شده است: «كسي شايستگي ندارد كه دعوي امامت كند؛ مگر آن كه
عالم به تأويل و تنزيل، محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ و حلال و حرام باشد،»65
برخي از علماي زيديه تنها عالم بودن به احكام اسلامي را شرط امامت ندانستهاند؛
بلكه اعلم بودن امام را نيز شرط كردهاند: «اعرفهم بحلال اللّه وحرامه»66.
اصولا از ديدگاه زيديه «علم به شريعت» يكي از شرايط پنجگانهاي است كه آنان براي
امام قائل شدهاند: «كون الإمام عالما بشريعة الاسلام ليهدي الناس اليهاد
لايضلّهم67؛ امام بايد به شريعت اسلام آگاه باشد؛ تا مردم را به آيين اسلام هدايت
كند و گمراهشان نكند.»
حاصل كلام
حاصل بحث درباره شرط علم و كفايت اين است كه در لزوم اين دو صفت در امام ميان
متكلمان اسلامي اختلافي وجود ندارد. عموم متكلمان و علماي مذاهب اسلامي در اين باره
اتفاق نظر دارند كه امام بايد از كفايت سياسي و آگاهي و توانايي لازم براي مديريت و
رهبري سياسي امت اسلامي، به گونهاي كه مصالح آنان تأمين گردد و اهداف مهم امامت در
اين باره برآورده شود، برخوردار باشد؛ چنان كه لزوم علم به احكام شريعت اسلامي نيز
مورد اتفاق همگان است. اما در كميت و كيفيت آن اتفاق نظر وجود ندارد.
متكلمان غيرشيعه علم اجتهادي و خطاپذير را كافي دانستهاند؛ چنان كه علم و آگاهي
همه چانبه نسبت به احكام شريعت را نيز لازم ندانستهاند. يعني اگر چه آنان اجتهاد
را شرط امامت دانستهاند؛ ولي اين احتمال را نيز پذيرفتهاند كه امام در مواردي
بتواند از طريق اجتهاد به علم لازم نسبت به حكم اسلام دست يابد. كه بايد در آن صورت
به عالمان و مجتهدان رجوع كند.
ولي از نظر شيعه اماميه، امام بايد از علم بالفعل و جامع الاطراف به احكام شريعت
برخوردار باشد. و در مرتبه بعد، علم او بايد به گونهاي باشد كه خطاپذير نباشد. اين
ويژگي در حقيقت به لزوم عصمت امام باز ميگردد، كه در بحثي جداگانه به بررسي آن
خواهيم پرداخت.
پی نوشت‌ها:
1. سعد الدين؟؟؟، شرح المقاصد، ج 5، ص 244، قم، منشورات الرضي.
2. خواجه نصيرالدين طوسي، تلخيص المحصّل، ص 430 ـ 429، (رسالة الامامة).
3. امام الحرمين جويني، كتاب الارشاد، ص 170.
4. سعد الدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 5، ص 244.
5. ر.ك: ابوبكر باقلاني، تمهيد الأوائل و تلخيص الدلائل، ص 472 و سيد شريف گركاني،
شرح المواقف، ج 8، ص 350.
6. صحيح بخاري، ج 3، ص 52؛ كتاب الأحكام، باب: الأمراء من قريش؛ صحيح مسلم ج 3، ص
1452، كتابالاِمارة، باب: الناس تبع لقريش و منسد احمد بن حنبل، ج 12 ص 29.
7. تمهيدالأوائل، ص 472.
8. شرح العقائد النسفيه، ص 112 ـ 111.
9. اصول الدين، ص 273؛ نيز ر.ك: شرح الفقه الاءكبر، ص 180 و البنراس، ص 525.
10. المغني في ابواب التوحيد و العدل، الامامة، ج 1، ص 199.
11. همان، ص 234.
12. شرح نهج البلاغه، ج 9، ص 70.
13. الشافي في الامامة، ج 3، ص 183 ـ 196.
14. شرح نهج البلاغه، ج 9، ص 71.
15. صحيح مسلم، ج 2، ص 944، باب 51، حديث 311.
16. شرح المقاصد، ج 5، ص 245.
17. همان.
18. عبدالرزاق لاهيجي، گرهر مراد، ص 470.
19. نهج البلاغه، نامه 53/57.
20. ابن ميثم بحراني، قواعد المرام، ص 180 ـ 179.
21. شرح المواقف، ج 8، ص 351.
22. خواجه نصيرالدين طوسي، قواعد العقائد، تحقيق علي الرباني گلپايگاني، ص 116.
23. دكتر احمد محمود صبحي، الزيدية، ص 339 ـ 338، بيروت، دارالنهضة العربيّة.
24. همان.
25. قواعد العقائد، ص 126.
26. المغني، الامامة، ج 1، ص 202 ـ 201.
27. أباضيّه، تنها فرقه باقيمانده از خوارجاند. مذهب رسمي كشور پادشاهي عمان،
أباضيه است. چنان كه در ليبي، الجزاير و تانزانيا نيز پيرواني دارد. در اين باره
ر.ك: فرق و مذاهب كلامي، علي رباني گلپايگاني، ص 297 ـ 293.
28. علي يحيي معمر، الأباضية مذهب اسلامي معتدل، ص 26 ـ 25، وزارت اوقاف عمان.
29. عبدالجبار، المغني، الامامة، ج 1، ص 199.
30. احمد بن حنبل، اصول السنة، ص 80.
31. ابوبكر باقلاني، تمهيد الأوائل و تلخيص الدلائل، ص 478، بيروت، مؤسسة الكتب
الثقافية، 1416 هـ.
32. سعدالدين تفتازاني، شرح العقائد النسفية، ص 114، طبع هندوستان.
33. شرح العقيدة الطحاوية، ص 379، طبع كراچي پاكستان.
34. همان، ص 381.
35. جمال الدين غزنوي حنفي، اصول الدين، ص 272، دارالبشائر الإسلامية، بيروت، 1419
هـ.
36. همان، ص 281.
37. ملا علي قاري، شرح الفقه الاكبر، ص 181، دهلي، مطبع مجتبائي.
38. عبدالقاهر بغدادي، اصول الدين، ص 147، دارالفكر، بيروت، 1417 ه··.
39. ابوحامد غزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، ص 256، دار و مكتبة الهلال، بيروت، 1421
ه··.
40. سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 5، ص 244، منشورات الشريف رضي، قم.
41. شرح المواقف، ج 8، ص 350، منشورات الشريف رضي، قم.
42. شرح العقائد النسفية، ص 114.
43. شرح الفقه الاكبر، ص 181. جهت آگاهي از احاديث مزبور و احاديث ديگر در اين باب
ر.ك: صحيح مسلم، ج 6، ص 24 ـ 20، باب الامر بلزوم الجماعة و باب حكم من فارق امر
المسلمين. و جامع الاصول، ابن الثير الجزري، ج 4، الكتاب الرابع في الخلافة و
الإمارة، الفصل الخامس، ص 451.
44. نهج البلاغه، خطبه 164.
45. جامع الاصول، ج 4، ص 75.
46. وسائل الشيعه، ج 12، باب 42، حديث 10.
47. تاريخ طبري، ج 6، حوادث سال 61، ص 229.
48. ابن خلدون، مقدمه، ص 217 ـ 216، بيروت، دارالعلم.
49. تلخيص المحصّل، ص 430، رسالة الامامته.
50. قواعد المرام، ص 179.
51. سديد الدين حمصي، المنقذ من التقليد، ج 2، ص 295 ـ 290. نقل به تلخيص در اين
باره همچنين ر.ك: الذخيرة في علم الكلام، سيد مرتضي، ص 434 ـ 433؛ الشافي في
الإمامة، ج 1، ص 165 ـ 163.
52. المغني من ابواب التوحيد والعدل، الإمامة، ج 1، ص 198.
53. همان، ص 208.
54. همان، ص 209.
55. الشافي في الامامة، ج 1، ص 164.
56. تمهيد الأوايل وتلخيص الدلائل، ص 471.
57. امام الحرمين، كتاب الارشاد، ص 170 ـ 169، بيروت، دارالكتب الاسلاميه، 1416 ق.
58. اصول الدين، ص 147.
59. شرح المواقف، ج 8، ص 350 ـ 349.
60. شرح المقاصد، ج 5، ص 244.
60. شرح المقاصد، ج 5، ص 244.
61. شرح العقائد النسفية، ص 114.
61. شرح العقائد النسفية، ص 114.
62. محمد عبدالعزيز، النبراس، ص 536.
63. جمال الدين احمد بن محمد حنفي، اصول الدين، ص 272.
64. احمد محمود صبحي، الزيدية، ص 338.
65. همان.
66. همان.
67. قواعد العقائد، ص 126.
