يكى از الطاف خداوند تبارك و تعالى نعمت تاسيس دولت اسلامى در ايران بود، ليكن اين دولت از بدو تاسيس همواره با دو چالش اساسى مواجه بوده است: يكى از جانب كسانى كه در مقابل آن دست به اسلحه برده و قيام مسلحانه كردند و سعى در از بين بردن آن را داشتند. چالش ديگر از سوى كسانى است كه با اعمالى نظير پخش مواد افيونى در ابعاد گسترده، سعى در تباه ساختن جامعه دارند. قطع نظر ازاينكه انگيزه هر كدام از اين دو گروه اغراض شخصى يا گروهى باشد يا آنكه به عنوان مزدور كشورهاى بيگانه و براى تامين خواسته ها و اهداف آنان دست به چنين كارهايى مى زنند.
از اين رو بر آن شديم تا به بررسى احكام محارب و مفسد بپردازيم، تا روشن شود كه آيا جايز يا واجب است براى هركس كه تحت عنوان يكى از اين دو گروه قرار گيرد، مجازات مرگ در نظر گرفته شود؟ دو جهت اصلى در اين مقاله مورد بحث و بررسى قرار خواهد گرفت:

جهت اول: مراد از محارب در آيه:
انما جزآء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض...((1)) همانا جزاى كسانى كه با خداوند و پيامبر او به محاربه برمى خيزند و در زمين به فتنه و فساد مى كوشند اين است كه كشته شوند يا به دار آويخته شوند يا دست ها و پاهايشان در خلاف جهت يكديگر بريده شوديا از سرزمين خويش تبعيد شوند.
آيا اين حكم مخصوص كسى است كه براى ترساندن مردم شمشير بكشد، همانند قطاع الطريق، يا آنكه مى توان گفت مفهوم محارب در آيه، عام است و شامل كسانى نيز مى شود كه عليه حكومت عدل اسلامى قيام مسلحانه نمايند، هر چند كه هدف آنها ترساندن مردم نيست، بلكه مقصود براندازى نظام اسلامى است، اگر نگوييم آيه تنها اين قسم را شامل مى شود؟
با اختصاص آيه به كسانى كه براى ترساندن مردم دست به شمشير و سلاح مى برند، ثبوت حكم قتل در مورد شورشگران عليه نظام اسلامى نيازمند بحث از محدوده دلالت ادله "بغات" مى باشد، اما درصورتى كه آيه را عام بدانيم، يا مختص به كسانى بدانيم كه عليه نظام شورش كرده اند، آيه دليل واضحى است بر ثبوت حكم قتل بر اين گروه، به دليل جمله "ان يقتلوا".

جهت دوم: بحث در اينكه احكام مذكور در آيه مختص كسى است كه با سلاح سعى در ايجاد فساد در زمين داشته باشد؟ يا اينكه مجرد عنوان "مفسد فى الارض" تمام الموضوع است و ديگر نيازى به وجود سلاح نيست؟ به عبارت بهتر مناط در احكام موجود در آيه قطع نظر از شمول آن در مورد دو گروه فوق الذكر و يا اختصاص به يكى از دو گروه اقدام به فساد به وسيله سلاح است؟ يا اينكه تنها نفس افساد درزمين ملاك و مناط احكام موجود در آيه مى باشد؟
بررسى اين موضوع هدف اصلى ما در اين مقاله است، و ساير جهات مرتبط با آن، مقصود اصلى اين مقاله نبوده و مجال ديگرى را مى طلبد، مانند آنكه آيا حاكم، در مجازات محارب مخير در مجازاتهاى چهارگانه است يا اينكه مراد از قطع دست و پا كه در آيه ذكر شده همان است كه در حد سارق مقرر گرديده يا خير؟ يا موارد ديگرى از اين قبيل.

جهت اول: مفهوم محارب و محاربه
بنا به گفته بسيارى، مراد از محارب در آيه، تنها شامل كسى مى شود كه براى ترساندن مردم سلاح كشيده باشد. از اين روى شامل كسى كه در مقابل نظام اسلامى قيام مسلحانه نموده است، نمى شود.

براى تحقيق در صحت و سقم اين نظريه لازم است در دو مقام بحث كنيم:
مقام اول: كاوش در كلمات علماى بزرگوار، تا بيابيم آيا ايشان، عنوان محارب و احكام آن را مختص كسى دانسته اند كه براى ترساندن مردم شمشير كشيده باشد؟
مقام دوم اينكه مقتضاى دليل لفظ ى يعنى آيه مباركه و روايات معتبرى كه در تفسير آن آمده، چيست؟

مقام اول: بررسى سخنان فقها
شيخ مفيد، از متقدمين و مفاخر شيعه، در باب حدود از كتاب مقنعه چنين فرموده:

هنگامى كه ربايندگان((2)) در سرزمين اسلام سلاح كشيده و اموال مردم را تصاحب كنند، امام درمورد آنها مخير است كه آنها را با شمشير به قتل برساند، يا به دارشان بكشد تا بميرند و يا دست و پاى آنها رادر خلاف جهت يكديگر قطع كند، يا آنها را از شهر به مكان ديگر تبعيد كند و كسى را مامور كند تا در هيچ مكانى مستقر نشوند، مگر اينكه آنها را از آنجا به مكانى ديگر تبعيد كنند تا زمانى كه آثار توبه و اصلاح در آنها نمايان شود. اما اگر شمشير كشيده و كسى را كشته باشند، كشتن آنان در هر حال واجب است، چه با شمشير، چه با دار زدن، تا اينكه بميرند و نبايد آنها را بر روى زمين زنده گذارد.((3))

"دغاره" به معناى ربودن است. در صحيحه محمد بن قيس به نقل از امام باقر(ع) آمده است:

قال: قضى امير المؤمنين(ع) فى رجل اختلس ثوبا من السوق فقالوا: قد سرق هذا الرجل فقال: اني لا اقطع فى الدغارة المعلنة و لكن اقطع [يد التهذيب] من ياخذ ثم يخفى،
امير المؤمنين(ع) در مورد مردى كه لباسى را از بازار ربوده بود و مى گفتند كه اين مرد دزدى كرده است، قضاوت كرد و فرمود: من در "دغاره معلنه"(ربودن آشكار) دست را قطع نمى كنم، بلكه دست كسى راقطع مى كنم كه مى دزدد و مخفى مى شود.((4)) نيز در موثقه ابو بصير از يكى از دو امام باقر يا صادق عليهماالسلام چنين آمده كه ابى بصير، عن احدهما(ع):

قال: سمعته يقول: قال اميرالمؤمنين(ع): لااقطع في الدغارة المعلنة و هى الخلسة و لكن اعزره،
اميرالمؤمنين(ع) فرمود: حد قطع را در مورد دغاره معلنه، كه همان ربودن است، جارى نمى كنم بلكه او را تعزير مى كنم.((5))

لفظ "دغاره" دردو حديث فوق در كافى با دال و غين آمده است و در تهذيب "الزعارة" با زاء و عين آمده است. بعيد نيست نسخه كافى صحيح باشد، چرا كه "دغاره" به معناى اختلاس و "استلاب" يعنى ربودن و غارت كردن است كه با آنچه در اخبار وارد شده، مناسبت دارد، بر خلاف "زعارة" كه به معناى سوء خلق و سخت خويى است.
ابن اثير در نهايه مى گويد: در روايتى از على(ع) نقل شده كه فرمود:"در دغاره قطع دست نيست".
گفته شده: دغره به معناى "خلسه" و ربودن است و "خلسه" در اصل و ريشه به معناى دفع است و مناسبت ربودن با دفع در اين جهت است كه "دفع" به معناى جستن و افكندن است. گويا شخص مختلس خودرا روى چيزى مى اندازد تا آن را بربايد.((6))

مجمع البحرين "دغاره" را چنين معنا كرده:
در روايت است: "لاقطع في الدغارة المعلنة"، يعنى در ربودن ظاهر و آشكار حد قطع جارى نمى شود. و مانند اين حديث است حديث "لاقطع في الدغرة"، يعنى ربودن آشكار. و كلمه "دغره" گرفتن چيزى است به شكل ربودن. و "خلس" به معناى "دفع" است، چرا كه شخص رباينده خودش را روى آنچه مى خواهد بربايد مى اندازد.

در لسان العرب نيز "دغارة" را چنين معنا كرده:
كه "دغر" جستن رباينده بر كالا به منظور ربودن آن است و از همين باب است حديث على(ع): "لاقطع في الدغرة" و هي الخلسة.((7))

به هر حال شيخ مفيد در مورد دزدانى كه آشكارا دزدى مى كنند هنگامى كه دزدى آنها همراه با كشيدن سلاح باشد، مى فرمايد: "امام در مورد آنها در بين حدود چهارگانه اى كه در آيه شريفه آمده مخيراست"((8))، گويا وى محارب را به كسى كه براى ترساندن مردم و ربودن اموال آنها شمشير كشيده، تفسير كرده است.

حقيقت آن است كه از كلام شيخ مفيد بيش از اين استفاده نمى شود كه حكم آيه در مورد اهل "دغاره" جارى مى شود و كلام او دلالت ندارد كه عنوان "محارب" مختص به اين گروه است. لذا منافاتى ندارد كه "محارب" داراى معنايى كلى باشد كه هم شامل اهل دغاره شود و هم كسانى را كه در مقابل حكومت اسلامى قيام مسلحانه نموده اند در بر گيرد.

شيخ الطائفه نيز در مبسوط، در باب قطاع الطريق ابتدا به نقل اقوالى در معناى آيه پرداخته كه:
عده اى گفته اند: مراد، اهل ذمه اى است كه نقض عهد كرده و به سرزمين دشمن بپيوندند و با مسلمانان جنگ كنند. عده اى ديگر گفته اند: مراد از آيه، مرتدين از اسلام است كه وقتى امام به آنها دست يابد، چنين مجازاتى را در مورد آنها اجرا مى كند. جميع فقها نيز گفته اند كه مراد از آيه "قطاع الطريق" است و او كسى است كه شمشير كشيده، راه ها را به قصد راهزنى نا امن مى كند.

سپس مى فرمايد:
بنابر روايت اصحاب ما، مراد از آيه هر كسى است كه شمشير بكشد و مردم را بترساند، در خشكى يا دريا، درآبادى يا صحرا. نيز روايت شده كه "دزد" نيز محارب است و در برخى روايات ديگر آمده است كه مراد از آيه راهزنان هستند، چنانچه فقها نيز آن را گفته اند.((9)) كلام ايشان ظهور در اين دارد كه براساس مشهور روايات عنوان و حكم محارب در آيه شريفه، مختص كسى است كه براى ترساندن مردم شمشير بكشد، و بنابر برخى از روايات، اختصاص به قطاع الطريق دارد و همچنين سارق مسلح نيز بدان ملحق شده است.

همچنين شيخ طوسى در باب قطاع الطريق از كتاب خلاف گفته است:
مساله 1: محارب مذكور در آيه محاربه همان راهزنانى هستند كه سلاح بركشيده و راه را نا امن نموده اند. ديدگاه ابن عباس و گروهى از فقها نيز بر اين است.

گروهى ديگر گفته اند:
مراد از آنها اهل ذمه هستند كه با پيمان شكنى به سرزمين كفر ملحق گشته و به جنگ مسلمانان آمده اند. ابن عمر گفته است: مراد از آيه كسانى هستند كه مرتد شده اند ، چرا كه آيه در مورد اهل عرينه نازل شده است.((10))

دليل ما اجماع شيعه و روايات و نيز سياق آيه :"الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم"((11)) است. خداوند خبر داده است كه اگر قبل از تسلط برآنها توبه كنند، مجازاتشان بخشيده مى شود. و اگرمراد از آيه، اهل ذمه و مرتدين بود، توبه آنها قبل و بعد از قدرت برآنها تفاوتى نداشت. پس از آنجا كه در آيه فقط توبه قبل از دستگيرى ذكر و حكم آن بيان شده است، دلالت بر صحت كلام ما دارد.((12))

پس مى بينيم كه به نظر وى مراد از محارب در آيه، راهزن مسلح است و دليل آن را اجماع و روايات شيعه دانسته است با آنكه قول او در مبسوط، كه آن را به روايات اصحاب نسبت داده، ظهور در اين معنادارد كه مراد از محارب كسى است كه سلاح كشيده و مردم را ترسانده است. همچنين وى در كتاب نهايه، ديدگاه خود در خلاف را برداشت از برخى روايات دانسته است. وى در باب حد محارب و نباش ومختلس گفته است:

محارب كسى است كه سلاح بكشد و از اهل ريبه باشد، در شهر يا خارج آن در سرزمين شرك يا در سرزمين اسلام، شب يا روز، پس در هر زمانى كه اين كار را انجام دهد، او را "محارب" گويند و اگر كسى رابكشد و مال او را هم نبرد در هر حال سزايش قتل است.

در ادامه، نوع حد "محارب" را به حسب نوع جنايتى كه مرتكب شده تفصيلا بيان كرده و سپس مى گويد:
دزد نيز محارب است، پس اگر به كسى دزد بزند، جايز است كه با او بستيزد و از خود دفاع كند...
اگر گروهى راهزنى كنند و اقرار به اين عمل نمايند، حكمشان همان است كه بيان كرديم و در صورتى كه اقرار نكنند، ولى بينه برآن اقامه شود نيز حكمشان همان است.((13))

روشن است كه وى در اين كتاب نيز همان تفسير خود در مبسوط در مورد محارب را پذيرفته و راهزنان را محكوم به حكم محارب يا از مصاديق آن دانسته است.

همو در تفسير تبيان، در ذيل آيه محاربه چنين نگاشته است:
محارب از نظر ما كسى است كه سلاح بكشد و راه را نا امن كند، حال چه در شهر اين عمل را انجام دهد و چه در خارج شهر. "دزد" نيز محارب است، چه در شهر و چه در غير شهر. اوزاعى و مالك و ليث ابن سعد و ابن لهيعة و شافعى و طبرى نيز با اين نظر موافقند. گروهى نيز گفته اند كه محارب، راهزن در خارج شهر است. ابوحنيفه و اصحابش از طرفداران اين نظرند و از عطاء خراسانى نيز اين نظريه نقل شده است. و معناى "يحاربون الله" جنگ با خدا، جنگ با اولياء خدا و رسول خدا است. "و يسعون فى الارض فسادا" همان سلاح كشيدن و ايجاد نا امنى در راه است، و مجازاتشان به اندازه استحقاق آنهاست.((14))

ملاحظه كرديد كه وى در اينجا محارب را مانند كتاب خلاف به معناى كسى كه شمشير بكشد به قصد ناامن كردن راه، دانسته. بنابر اين ديدگاه شيخ در مبسوط همانند نهايه است و در خلاف با تبيان همانند است.

ابن براج در بخش حدود از كتاب مهذب گفته است:
كسى كه از "اهل ريبه"((15)) باشد و سلاح بكشد، درخشكى يا دريا، در شهر يا غير آن، در سرزمين اسلام يا در سرزمين شرك، شب باشد يا روز، محارب است.((16))

ظاهر كلام وى حاكى از آن است كه بر صرف كشيدن سلاح، اگر چه براى ترساندن مردم نباشد، عنوان محارب صادق است، مگر اينكه گفته شود: جمله "من كان من اهل الريبة" در صدر كلام وى، بر اين قيددلالت دارد كه سلاح كشيدن بايد به منظور ترساندن مردم باشد.

ابن حمزه نيز در باب جهاد از كتاب الوسيله، در فصل بيان حكم محارب گفته است:
محارب كسى است كه سلاح آشكار كند، زن باشد يا مرد، در هرزمان و هر مكان كه باشد تفاوت نمى كند و اين از سه حال خارج نيست: قبل از چيره شدن بر او توبه كند، پس از چيره شدن توبه كند، نه توبه كند و نه به او دست يابند.((17))

ايشان نيز محارب را به كسى تفسير كرده كه سلاح كشيده و آن را مقيد به انگيزه ترساندن مردم، يا نا امن كردن راهها نكرده است. لذا بنابر تفسير ابن حمزه شامل صورتى كه شخص به منظور قيام بر ضدحكومت اسلامى سلاح كشيده نيز مى شود. تقسيم او نيز شاهدى است بر اين كه اين تفسير او ناظر به آيه بوده است، چرا كه در ذيل آيه آمده است: "الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم..."((18)).

ابو صلاح حلبى در كافى فى الفقه در فصل "سيرة الجهاد" گفته است:
برنامه هاى مربوط به جهاد دو گونه است: يكى احكام حرب و محاربين و ديگرى تقسيم غنائم.

سپس انواع كسانى را كه سلطان با آنها به جنگ بر مى خيزد، ذكر نموده، مى نويسد:
اگر از دسته محاربين باشند و آنها كسانى هستند كه به قصد راهزنى و نا امن كردن راهها و كوشش براى فساد در زمين، از "دارالامن" بيرون آمده باشند زمامدار مسلمين يا هر كسى كه صلاحيت داشته باشد بايدآنها را به بازگشت به "دارالامن" دعوت كند و آنها را بترساند كه در صورت محاربه، حكم خداوند را در مورد آنها اجرا خواهد كرد. پس اگرتوبه كرده و سلاح را بر زمين گذاشتند و به دارالامن بازگشتند نمى توان آنها را مجازات كرد و الا بايد قواى اسلام يعنى هركس كه توانايى جنگ داشته باشد به آنها حمله كند و زمانى كه برآنها چيره گشت، خونشان هدر است و كشتگان مسلمانان به دست آنها شهيد محسوب مى شوند.

اما محاربان اسير، اگر در هنگام محاربه فقط مرتكب قتل شده اند و مال كسى را نگرفته اند، حاكم اسلامى بايد آنها را بكشد. اگر علاوه بر قتل، مرتكب غارت اموال نيز شده اند، حاكم بايد آنها را پس از كشتن به دار نيز بياويزد. و اگر فقط غارت كرده بودند، حاكم بايد يك دست و يك پاى آنها را از چپ و راست قطع كند. و اگر نه مرتكب قتل شده و نه غارت كرده باشند، بايد آنها را زندانى يا به شهر ديگر تبعيد نمايد تامؤمن شوند و يا اگر صلاح بداند از آنها درگذرد.((19))

طبرسى در تفسير مجمع البيان، ذيل آيه شريفه محاربه بيان مى كند كه در شان نزول آيه اختلاف است و چهار نظريه را از اهل سنت نقل مى كند كه چهارمين آن چنين است كه:
آيه در مورد راهزنان نازل شده، اين نظر از بيشتر مفسرين نقل گرديده و اكثريت فقها نيز برآنند.

سپس در معناى آيه مى گويد:
"انما جزآء الذين يحاربون الله... مائده، آيه 33" يعنى با اولياء خداوند مى جنگند مانند آيه "يؤذون الله و رسوله" يعنى با پيامبر جنگ مى كنند و سعى در فساد بر روى زمين دارند. از اهل بيت(ع) روايت شده كه محارب هر كسى است كه سلاح كشيده و راه را نا امن كرده است، چه در شهر، چه در خارج شهر، چرا كه دزد محارب در شهر باشد يا خارج آن تفاوتى نمى كند.((20))

سيد ابوالمكارم نيز در باب جهاد غنيه گفته است:
هركافرى كه به مخالفت با اسلام برخيزد و هركس عليه امام عادل شورش كند و اظهار مخالفت كند و از اطاعت امام سرپيچى نمايد، يا قصد تصاحب اموال مسلمانان يا كسانى كه اموالشان محترم است مانند اهل ذمه را داشته باشد و سلاح بركشد، در خشكى يا دريا، در سفر يا حضر، جهاد با او واجب است و هيچ مخالفى در اين زمينه وجود ندارد.

پس از ذكر احكام اسيران كفار و اهل بغى مى گويد:
اسيران محارب اگر كسى را كشته باشند ولى مالى را نبرده باشند، كشته مى شوند. و اگر علاوه بر قتل، مالى را نيز برده باشند، بعد از كشته شدن، به دار آويخته مى شوند. و اگر تنها دست به غارت اموال زده باشند، دست و پاى آنها در جهت مخالف قطع مى شود و اگر كسى را نكشته و مالى را نبرده اند، حبس مى شوند و يا از شهرى به شهر ديگر تبعيد مى شوند به اجماع اماميه.((21))

وى نيز اگر چه در سرآغاز سخنش تنها به مساله وجوب جهاد با كفار و ياغيان و كسانى كه براى غصب اموال محترم دست به سلاح برده اند، اشاره كرده و عنوان "محارب" و تفسير آن را مورد تعرض قرار نداده است، ولى از تعبير وى در ادامه مطلب از خصوص كسانى كه شمشير كشيده اند به "محارب" به قرينه مجازاتى كه براى آنان ذكر كرده، معلوم مى شود مراد وى تفسير محارب در آيه شريفه بوده و آن را به كسانى كه براى اخذ اموال سلاح به دست گرفته اند تفسير كرده است.

ابوالحسن حلبى نيز به مانند ابن زهره در بخش جهاد از كتاب اشارة السبق گفته است:
تمام كسانى كه اظهار كفر و مخالفت با اسلام نمايند، از همه دستجات كفار، در صورت فراهم شدن همه شروط مذكور، جهاد با آنها واجب است. و كسانى كه از اطاعت امام عادل بيرون رفته، يا به جنگ با اوپرداخته، يا عليه او شورش نموده، يا سلاح آشكار كرده اند در سفر يا حضر، در خشكى يا دريا يا به اموال مسلمانان يا اهل ذمه تجاوز نموده باشند، همين حكم را دارند...
فساد كنندگان در زمين، مانند راهزنان و غارتگران اموال مردم، اگر كسى را بكشند، كشته مى شوند. اگر علاوه بر قتل مال مردم را نيز برده باشند، بعد ازقتل به دار مجازات آويخته مى شوند. اگر فقط اموال مردم رابرده باشند، دست و پاى آنها از جهت مخالف قطع مى شود. و اگر جز ترساندن مردم، جرمى را مرتكب نشده باشند، از شهرى به شهر ديگر تبعيد شده و زندان مى شوند تا زمانى كه توبه كنند يا بميرند.((22))

در صدر كلام او هيچ شاهدى بر اينكه در صدد تفسير آيه است، نمى باشد، اما تعبير او در ذيل كلامش از كسانى كه سلاح مى كشند به "محاربين" به قرينه مجازاتى كه براى آنها ذكر مى كند، شاهد محكمى است كه نشان مى دهد كه منظور او تفسير محارب مذكور در آيه است.

ابن ادريس در باب حدود از كتاب سرائر مى گويد:
خداوند متعال فرموده: "انما جزآء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا... مائده، آيه 33" در اينكه مقصود از اين آيه راهزنان هستند، هيچ اختلافى ميان فقها نيست و نزد ما مرادكسى است كه براى ترساندن مردم سلاح بكشد، در خشكى باشد يا دريا، در شهر باشد يا در بيابان و صحرا.((23))

بدين ترتيب ابن ادريس نيز ملاك محارب بودن را كشيدن سلاح براى ترساندن مردم دانسته، اگر چه براى غصب اموال يا راهزنى نباشد. اطلاق كلام وى به قرينه اينكه قائل به تخيير امام بين اين چهار حد است،تقويت مى شود، ليكن در باب جهاد سرائر، بخش "قتال اهل البغي و المحاربين" گفته است:
محارب كسى است كه قصد گرفتن مال ديگرى را داشته باشد و به اين منظور سلاح بكشد، در خشكى باشد يا دريا، در حضر يا در سفر، در هر كجا اين اتفاق افتد انسان مى تواند در برابر او از جان و مال خود، دفاع نمايد.((24))

وى در مفهوم محارب، كشيدن سلاح به منظور گرفتن مال غير را لحاظ كرده است، نهايت اينكه در مفهوم محارب، راهزنى را اعتبار نكرده اما انگيزه ربودن مال ديگران را در آن لحاظ كرده است.

محقق حلى نيز در باب ششم كتاب شرايع، در تعريف محارب مى گويد:
محارب كسى است كه به منظور ترساندن مردم سلاح كشيده است، در خشكى يا دريا، شب يا روز، در شهر يا جاى ديگر.

همو((25)) در مختصر النافع نيز گفته است:
محارب كسى است كه به منظور ترساندن رهگذران سلاح بكشد، درخشكى يا دريا، شب يا روز، اگرچه بنابر قول اشبه به واقع اهل چنين كارى نباشد.((26))

عبارت دو شارح مختصر النافع، در مهذب و رياض المسائل نيز حاكى از آن است كه سخن محقق را پذيرفته اند. بنابر اين تفسير محقق در دو كتاب((27)) نزديك به هم است و تنها اختلاف در اين است كه دركتاب مختصر النافع به جاى "سابله" كلمه "ناس" ذكر شده است و روشن است كه دايره مفهوم "ناس"(مردم) از "سابله"(رهگذر) وسيع تر بوده و جايگزين نمودن "سابله" به جاى آن در كتاب مختصر النافع موجب مى شود كه مفهوم محارب مختص به امثال راهزنان شود، فتامل.

علامه نيز در باب حدود كتاب قواعد الاحكام گفته است:
محارب به كسى گويند كه براى ترساندن مردم سلاح بكشد، در خشكى يا دريا، شب يا روز، شهر يا غير آن. و شرط نيست كه مرد باشد.((28))

فرزندش فخر المحققين((29)) و فاضل هندى((30)) نيز در شرح اين كتاب، اين تعريف را پذيرفته اند.

همو در كتاب ارشاد، بخش حدود، مقصد هفتم، در مورد محارب مى گويد:
در خصوص محارب دو بحث مطرح است: اول: در مورد ماهيت آن ، او كسى است كه براى ترساندن مردم سلاح بكشد، درخشكى يا دريا، شب يا روز، در شهر يا غير آن، مرد باشد يا زن. و اگر در شهرش مالى را به زور از كسى بگيرد، محارب است.((31))

شارح ارشاد مقدس اردبيلى نيز در مجمع الفائدة و البرهان تعريف او را پذيرفته است.

شهيد اول نيز در دروس، محارب را اينگونه تعريف كرده است:
محارب كسى است كه براى ترساندن سلاح بكشد، در شهر يا غير آن، شب يا روز، اگر چه زن باشد، به شرطى كه از تبهكاران باشد و لو گمان آن برود.((32))

كلمات صاحب جواهر نيز در شرح عبارت محقق ظهور در پذيرش تعريف شرايع دارد، بلكه ظاهر كلام وى حاكى از اين است كه اين تعريف مورد اجماع فقها است.((33))

اين بود گزيده اى از كلمات اصحاب در تفسير كلمه محارب. از اين سخنان به دست مى آيد كه همگى بر اين معنى متفق اند كه محارب كسى است كه سلاح بكشد، اما بيشتر فقها كشيدن سلاح را مقيد نموده اند به مجرد ترساندن مردم، چنانكه در مبسوط و نهايه و مهذب ابن براج و حدود سرائر و شرايع و مختصرالنافع و قواعد و ارشاد و دروس آمده است.

برخى ديگر نيز كشيدن سلاح را مقيد به قصد ترساندن مردم براى گرفتن اموال و راهزنى كرده اند، چنانكه در خلاف و تبيان و كافى ابو الصلاح و مجمع البيان اينطور است.

برخى نيز محاربه را تنها به سلاح كشيدن تفسير كرده، مانند ابن حمزه در الوسيله و بعضى از فقها نيز سلاح كشيدن براى گرفتن اموال مردم را محاربه دانسته اند، چنانكه در غنيه و اشارة السبق و جهاد سرائر اين تفسير ذكر شده است.

شايد هريك از دو تفسير اخير به يكى از دو تعريف بالا بازگردد، چرا كه سلاح كشيدن، غالبا همراه با ترساندن طرف مقابل است.

استاد بزرگوار ما، امام راحل نيز با دسته اول كه اكثريت هستند همراه شده و در تحرير الوسيله مى فرمايد:

مساله 1- محارب كسى است كه سلاح از نيام بركشد، يا آن را تجهيز كند، به منظور ترساندن مردم و به قصد فساد در زمين، در خشكى باشد يا دريا، در شهر باشد يا خارج از آن، شب باشد يا روز.((34))

شايد كلام آيت الله خويى نيز ظهور در همين معنى داشته باشد. وى در باب حدود، در مورد محاربه مى نويسد:
پانزدهم: محاربه مساله 260 هركس به منظور ترساندن مردم سلاح بكشد، تبعيد مى شود. و هركس سلاح بكشد و بزند، ابتدا قصاص مى شود و سپس تبعيد مى گردد ....((35))

قراردادن كلمه "محاربه" در عنوان بحث و پس از آن، آوردن جمله "من شهر السلاح لاخافة الناس"، ظهور در اين دارد كه وى محاربه را چيزى بيش از سلاح كشيدن، براى ترساندن مردم نمى داند.

نتيجه: اگر بنا شود سخنان اصحاب را در تفسير محاربه ملاك قراردهيم، لازمه اش اين است كه نتوانيم كسانى را كه در مقابل دولت اسلامى، دست به اسلحه مى برند، داخل عموم آيه نماييم ، چرا كه اين افرادبراى ترساندن مردم و يا گرفتن اموال، سلاح نكشيده اند. بله، ممكن است اين گروه را بنا بر تفسير ابن حمزه در وسيله، كه سلاح كشيدن را به چيزى مقيد نكرده، در محاربين داخل كنيم، البته اگر نگوييم كلام اونيز منصرف به سلاح كشيدن به انگيزه ترساندن ديگران است.

اما مى دانيم كه تفسير فقها زمانى حجت است كه اتفاق آنها در مورد آن كاشف از راى معصوم يا مستند به دليل معتبر ديگرى باشد، در غير اين صورت اگر احتمال داده شود كه سخن آن ها مستند به چيزى است كه ما حجيت آن را نپذيرفته ايم، واضح است كه كلمات آنها نمى تواند حجتى عليه ما باشد.

لذا مى گوييم: در اين خصوص رواياتى وارد شده كه به احتمال قوى مى تواند مستند فقها در تفسير اين موضوع قرار بگيرد، چنانكه شيخ در خلاف نيز به اين روايات استناد كرده است. اما با رجوع به اين اخباربراى هر شخص دقيقى روشن خواهد شد كه در آنها هيچ گونه دلالتى بر اين تفسير وجود ندارد. اثبات اين مطلب در ادامه خواهد آمد.

مقام دوم: مفاد آيه محاربه
"محاربه"، از ريشه "حرب" است و معناى "حرب" چنانكه در مفردات راغب آمده است، مقاتله و منازله مى باشد كه مرادف فارسى آن "جنگ" است. بنابر اين "محاربه" به معناى اقدام به جنگ است و محاربه با خدا و رسول زمانى است كه طرف مقابل در اين جنگ، خداوند و رسول او باشد، يعنى شخص با لشگر خدا و رسول درگير شود و آن، زمانى است كه در مقابل دولت اسلامى كه رسول خدا آن را به فرمان خدا تاسيس كرده، سلاح بكشد.

در مجموع مقتضاى قاعده آن است كه محاربه بر معناى حقيقى آن كه كشتار و مقاتله است حمل شود و بنابر اين مراد از "يحاربون الله و رسوله" قيام مسلحانه درمقابل رسول الله مى باشد و چون پيامبر فرستاده شده از جانب خداوند است، جنگ با رسول، جنگ با خدا خواهد بود. پس هر كس در مقابل دولت پيامبرى كه فرستاده از طرف خداست و مجرى فرمان هاى او مى باشد قيام كند، جنگ با خدا و رسول كرده است.

در اين صورت، محاربه بر معناى حقيقى خود حمل شده و اسناد محاربه با رسول به اين خاطر است كه او مؤسس دولت اسلامى مى باشد و در تاسيس اين دولت پيش قدم است و هرگونه حركت در تشكيل حكومت اسلامى پس از او نيز به موجب خواست و اوامر اوست. بنابر اين قيام مسلحانه در برابر اين حكومت ها نيز در حكم جنگ و محاربه با رسول خدا خواهد بود. اما اسناد محاربه به خداوند نيز به اين جهت است كه پيامبر اكرم(ص) هيچ كارى را بدون امر خداوند و جز براى تنفيذ اوامر الهى و اراده او انجام نمى دهد پس اين اسناد و دليل آن يك چيز است كه در هر احتمالى ناگزير از آن هستيم.

پس مقتضاى قاعده اصالة الحقيقه در ماده محاربه آن است كه از اين واژه همين معنى و نه غير آن را اراده كنيم.

بنابر اين اگر قيام در مقابل دولت اسلامى مسلحانه نباشد، معناى حقيقى محاربه محقق نشده و مشمول آيه نمى گردد. پس هركس براى ترساندن مردم و ياگرفتن اموال آنها سلاح بكشد، بر حسب ظاهر آيه مشمول آيه نيست، چنانكه اگر كسى در صدد سركشى از امر و نهى خداوند، حتى واجبات و محرمات مؤكد باشد، در صورتى كه معناى حقيقى محاربه در نظر گرفته شود، عنوان محارب بر او نيز صادق نيست، بلكه مصداق حقيقى اين مفهوم منحصر است در كسى كه به قصد جنگ با دولت اسلامى بپاخيزد و سلاح كشد، حال چه اين قيام از سوى يك دولت ديگر باشد، يا فرقه مسلمانان سركشى بلكه شايد بتوان ادعا كردشامل كفارى كه به جنگ مسلمانان آمده اند نيز بشود ليكن نمى توان اين ادعا را صحيح دانست، زيرا استثناى "الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم"((36)) در آيه بعد، ظاهر است در اينكه محاربين در آيه، مسلمانان هستند، به دليل آنكه براى شمول غفران و رحمت خداوند در مورد آنها چيزى جز توبه از محاربه شرط نشده است و اين خود قرينه اى است بر اينكه آنان مسلمانان بوده اندكه به مجرد توبه، احكام ساير مسلمانان در مورد آنها جارى و سارى خواهد بود و الا اگر از كفار باشند، براى قرار گرفتن در رحمت و غفران خداوند، بايد در زمره مسلمانان وارد شوند و دست كشيدن از جنگ و توبه به تنهايى كافى نيست.

در نتيجه از ظاهر آيه بر مى آيد كه موضوع احكام مطرح در آن، خصوص مسلمانانى است كه در مقابل دولت اسلامى به قيام مسلحانه برخيزند و شامل كسى كه به قصد ارعاب و گرفتن اموال دست به اسلحه بردو نيز مرتكب گناه كبيره، نمى شود. بلى، اگر دليل خاصى وجود داشته باشد كه اين دو عمل نيز محاربه با پيامبر است، آنرا مى پذيريم، و در اين صورت چنين شخصى از مصاديق موضوع آيه خواهد بود و مصحح اين ادعا در هر دو موجود است، چرا كه هركسى به قصد برهم زدن آرامشى كه دولت اسلامى ايجاد كرده دست به اسلحه ببرد، همانند كسى است كه مستقيما به جنگ با دولت اسلامى برخاسته است، چنانكه به مرتكب كبيره اى مانند ربا، محارب با خدا و رسول خطاب شده: "فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله ورسوله."((37))

اما بايد دانست كه گسترش دايره عموم به نحوى كه شامل مصاديق ادعايى نيز شود، خلاف ظاهر آيه است، هر آيه ظهور در معناى حقيقى و شامل مصاديق حقيقى است، مگر دليل و قرينه اى در كار باشد.

اين بود آنچه از ظاهر آيه به تنهايى استفاده مى شود و در مقابل آنچه ماگفتيم، دو امر قابل بررسى است:

سخن علامه طباطبايى:
استاد گرانقدر ما، علامه طباطبايى، ظاهر آيه را همانند ديدگاه بيشتر فقها، به سلاح كشيدن به منظور ارعاب مردم تفسير كرده است. وى در تفسير گران سنگ الميزان چنين مى نويسد:

"فسادا" مصدرى است كه جانشين حال شده و محاربه با خدا، بعد از محال بودن معناى حقيقى، معناى مجازى وسيعى دارد و بر هر نوع مخالفت با هريك از احكام شرعى و انجام هر ظلم و اسرافى صادق است، ليكن ضميمه كردن رسول به آن، دليل است بر اينكه مراد از آن معنايى است كه مخالفت با رسول را نيز در بر گيرد. از اين روى، مخالفت بايد به گونه اى باشد كه برگردد به ابطال آنچه رسول از جانب خداوند برآن ولايت پيدا كرده، مانند جنگ كفار با رسول اكرم(ص) و اخلال راهزنان در امنيت عمومى اى كه پيامبر با ولايت و حكومتش در زمين ايجاد كرده است. در پى آمدن جمله "ويسعون فى الارض فسادا" نشان مى دهد كه مشخصا مراد افساد در زمين از طريق اخلال در امنيت و راهزنى است، نه هر محاربه اى با مسلمانان.

نيز روشن است كه پيامبر اكرم(ص) در مورد هيچ يك از كفارى كه به اسارت در مى آمدند، مجازات قتل و به دار آويختن و مثله كردن و تبعيد را اجرا نمى كرد و همچنين استناد در آيه بعد نيز قرينه است براينكه مراد از محاربه همان افساد است، چرا كه ظهور دارد در اينكه توبه، مربوط به عمل محاربه است نه به جهت شرك و مانند آن.

پس ظاهرا منظور از محاربه و افساد اخلال در امنيت عمومى است و امنيت عمومى زمانى مختل مى شود كه ارعاب جنبه عمومى داشته باشد و جايگزين امنيت شود. عادتا زمانى اين امور محقق مى شود كه تهديد همراه با سلاح باشد و بر اين اساس "فساد فى الارض" در روايات به سلاح كشيدن و مانند آن تفسير شده است.((38))

سخن ايشان در مورد اينكه آيه اختصاص به مسلمانانى دارد كه فاسق شده و به جنگ با خدا و پيامبر پرداخته اند، متين است، هر چند حمل كلمه محاربه بر سلاح كشيدن براى ترساندن مردم، كلام استوارى نيست، زيرا:

اولا، جمله "يحاربون الله" مشتمل است بر ماده "محاربه" و هيئت تعلق فعل "يحاربون" به مفعول به، و هريك از ماده و هيئت داراى معنايى حقيقى و مجازى هستند. اگر معناى حقيقى محاربه و مقاتله با خداونداراده شود تحقق چنين امرى محال است. اما اگر از كلمه محاربه، معناى مجازى آن يعنى ابطال اثر احكام خداوند خصوصا آنچه رسول اكرم(ص) در آن، ولايت دارد اراده شود، اين محذور بر طرف مى گردد. همان گونه كه اگر ماده محاربه در معنى حقيقى خود استعمال شود اما تعلق آن به الله ، اسناد مجازى باشد محذور برطرف خواهد شد و معناى مجازى عبارت اين گونه خواهد بود كه هركس با دولت الهى كه پيامبر تاسيس كرده بجنگد، گويا با خدا جنگيده است.

خلاصه اينكه امر داير است بين اين كه مجاز در كلمه محاربه واقع شود، يا مجاز در اسناد صورت گيرد مانند تعبير جمله "بنى الامير المدينة". ظاهرا مجاز در اسناد اولى و اظهر در نزد عرف است. پس آيه ظهوردر جنگ با رسول خدا(ص) و دولت الهى پيدا مى كند، كه نظر مانيز همين است.

ثانيا، اگر بپذيريم كه از باب مجاز در كلمه است اختصاص مراد آيه به سلاح كشيدن براى ترساندن مردم را نمى توان پذيرفت، چرا كه معناى مجازى مورد ادعا، به قرينه عطف "رسوله" ونيز عطف جمله "وى سعون فى الارض فسادا" ، قيام در مقابل خدا و رسول با ايجاد فساد و بر هم زدن امنيت است و اين معنا همان گونه كه بر سلاح كشيدن براى ترساندن مردم و ايجاد نا امنى صادق است، به طريق اولى بر سلاح كشيدن براى از بين بردن دولت اسلامى هر چند در يك شهر خاص و حتى در صورتى كه مردم را براى ملحق شدن به خود، دعوت نموده و با آنها برخورد خوب و پسنديده داشته باشند، نيز صادق است بلكه جا دارد بگوييم در هر دو مورد حتى در صورتى كه همراه با سلاح نباشد نيز محاربه صادق است و اينكه ايشان فرموده "عادتا و طبيعتا امنيت عمومى به هم نمى خورد مگر با تهديد مسلحانه"، موجب اختصاص مفهوم و انصراف آن در خصوص سلاح كشيدن نمى گردد.

بى شك قيام در جهت براندازى دولت اسلامى اگر چه در گوشه اى از مرزها يا يك شهر خاص باشد، از روشن ترين مصاديق تلاش براى ايجاد فساد در زمين است و ممكن نيست عطف "و يسعون فى الارض فسادا" قرينه براختصاص آيه به كسى باشد كه شمشير و سلاح براى ارعاب مردم بكشد.

از جمله شواهدى كه بر شمول آيه مباركه بر مدعاى ما دلالت دارد، معتبره طلحة بن زيد در كافى و تهذيب است:

سمعت ابا عبدالله عليه السلام يقول: كان ابي عليه السلام يقول: ان للحرب حكمين: اذا كانت الحرب قائمة لم تضع اوزارها و لم يثخن(ولم يضجر - خ ل - يب) اهلها؛ فكل اسير اخذ في تلك الحال فان الامام فيه بالخيار: ان شاء ضرب عنقه، و ان شاء قطع يده و رجله من خلاف بغير حسم و تركه يتشحط في دمه حتى يموت، و هو قول الله عزوجل: "انما جزآء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فساداان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزئ في الدنيا و لهم في ال آخرة عذاب عظيم، مائده، آيه 33" الا ترى ان المخير(التخيير - خ ل - يب) الذي خير الله الامام على شيء واحد و هو الكفر(الكل خ ل يب) و ليس هو على اشياء مختلفة.

فقلت لابي عبدالله عليه السلام: قول الله عزوجل: "او ينفوامن الارض" قال: ذلك الطلب: ان تطلبه الخيل حتى يهرب، فان اخذته الخيل حكم عليه ببعض الاحكام التي وصفت لك.

والحكم الآخر اذا وضعت الحرب اوزارها و اثخن اهلها، فكل اسير اخذ في تلك الحال فكان في ايديهم فالامام فيه بالخيار: ان شاء من عليهم [فارسلهم - كا] و ان شاء فاداهم انفسهم؛ و ان شاء استعبدهم فصارواعبيدا؛
امام صادق(ع) ازقول پدرش فرمود: جنگ دو حكم دارد: تا زمانى كه جنگ بر قرار است و هنوز دشمن مغلوب نشده است، هر اسيرى كه در اين حال گرفته شود امام در مورد او مخير است كه او را گردن بزنديا يك دست و يك پاى او را از چپ و راست قطع كند بدون جلوگيرى از خون و او را رها سازد تا در خون خود دست و پا بزند تا بميرد و اين معناى آيه "انما جزآء الذين يحاربون الله..." است.

آيا نمى بينيد آنچه را خدا به اختيار امام واگذاشته است فقط يك چيز است نه چند چيز و آن هم عبارت است از: نابود كردن. به امام عرض كردم: در آيه آمده است: "اوينفوا من الارض" امام فرمود: اين در موردكسى است كه از جنگ فرار كند و سواران او را دنبال كنند پس اگر او را گرفتند بعضى از احكامى را كه گفتم در مورد او اجرا مى شود.

حكم دوم جنگ آن است كه هر گاه جنگ تمام شود و دشمن شكست بخورد هر اسيرى در اين حال گرفته شود و در دست مسلمانان باشد امام مى تواند برآنان منت نهاده و آزادشان كند يا از آنها فديه گيرد و يا آنها را به بردگى بگيرد.((39))

ملاحظه مى كنيد كه روايت صريح است درمطابقت با باب جنگ وجهاد. فقهاى ما نيز به مضمون روايت، يعنى مجازات قتل براى اسيران در زمان جنگ فتوا داده اند بلكه در كتاب خلاف مساله 17 از مسائل باب فىء ادعاى اجماع بر اين مطلب شده و هيچ مخالفتى در اين خصوص به جز از اسكافى ذكر نشده است. او به طور مطلق حكم را تخيير بين بردگى و دريافت فديه و آزاد كردن دانسته است كه مقتضاى اين كلام عدم جواز قتل است. صاحب جواهر بعد از نقل اين سخن اسكافى، گفته است: "اين نظر از جهت نص و فتوا واضح البطلان است.((40)) بنابر اين روايت معتبر بوده و مورد عمل قرار گرفته و مؤيد برداشت ما است.

در مجموع مى توان گفت: اينكه امام مفاد آيه را با مساله جنگ تطبيق كرده، دليل بر اين است كه آيه اختصاص به اخافه و ارعاب مردم و ايجاد ناامنى ندارد اگر چه همان گونه كه گفته شد ظاهر آيه اختصاص به محارب مسلمان دارد.

و اما مساله دوم: هرچند ظاهر آيه اين است كه آن مختص به كسانى است كه در مقابل حكومت اسلامى قيام مسلحانه كرده اند يا لااقل شامل اين گروه هم مى شود، ولى در اينجا چندين روايت وجود دارد كه نظريه مشهور(كشيدن سلاح با ايجاد ترس در مردم) را تاييد مى كند. از جمله روايتى است كه مرحوم كلينى در كافى و شيخ در تهذيب با سند صحيح از ابان بن عثمان از اصحاب اجماع از ابى صالح از امام صادق(ع)نقل كرده اند كه فرمود:

قدم على رسول الله صلى الله عليه و آله قوم من بني ضبة مرضى فقال لهم رسول الله صلى الله عليه و آله: اقيموا عندي فاذا برئتم بعثتكم في سرية، فقالوا: اخرجنا من المدينة، فبعث بهم الى ابل الصدقة يشربون من ابوالها و ياكلون من البانها، فلما برئوا و اشتدوا قتلوا ثلاثة ممن كانوا في الابل، فبلغ رسول الله صلى الله عليه و آله الخبر، فبعث اليهم عليا عليه السلام و هم في وادقد تحيروا ليس يقدرون ان يخرجوا منه قريبا من ارض اليمن، فاسرهم و جاء بهم الى رسول الله صلى الله عليه و آله، فنزلت هذه الاية عليه: "انما جزآء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف، [كا؛ او ينفوا من الارض فاختار رسول الله صلى الله عليه و آله القطع، فقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف].

بيمارانى از بنى ضبه نزد پيامبر اكرم(ص) آمدند. پيامبر به آنان فرمود: نزد ما بمانيد و پس از سلامتى شما را به سريه اى مى فرستم. آنها گفتند: ما رااز مدينه به جايى ديگر بفرست.

پيامبر آنها را به محل نگهدارى شترهاى زكاتى فرستاد. آنان از ادرار شترها [براى مداوا] و از شير آنها به عنوان غذا استفاده مى كردند چون شفا يافتند و قوت گرفتند سه تن از نگهبانان شترها را كشتند. اين خبر به پيامبر رسيد و او على(ع) رااز پى آنان فرستاد. آنها را سرگردان در بيابانى نزديك يمن يافت كه نمى توانستند از آنجا خارج شوند. ايشان را اسير كرد و نزد پيامبر اكرم(ص) آورد در اين هنگام اين آيه نازل شد:

"انما جزآء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض..." پيامبر اكرم(ص) نيز حكم قطع را برگزيد و دست و پاى آنها را ازچپ و راست قطع كرد.((41))

چگونگى استدلال: شان نزول آيه، قيام گروهى در مقابل دولت الهى نيست بلكه در مورد گروهى است كه از بيمارى بهبود يافته و به ساربانان حمله كرده اند و اين از مصاديق سلاح كشيدن براى ترساندن مردم وكشتن آنهاست.پس شان نزول آيه، قرينه بر صحت نظريه مشهور در تفسير محارب است.

جواب: اولا مسلم نيست كه مورد از مصاديق سلاح كشيدن براى ترساندن مردم باشد، چون در مورد مفروض، شترها جزء صدقات بوده و ساربانان نيز از عمال دولت اسلامى بودند، بنابراين يكى از دوايرحكومت اسلامى بوده است. محاربان نيز پس از بهبودى، با حمله به مسؤولان و ماموران اين اداره، سه نفر از آنها را كشته و گريختند. ظاهرا اين اقدام از باب حمله مسلحانه به دولت اسلامى به منظور تضعيف آن بوده است. بنابر اين، اين مورد هم از مصاديق استظهار ما از آيه و از قيام مسلحانه در مقابل حكومت اسلامى است.

ثانيا، اگر هم بپذيريم كه مورد از مصاديق كشيدن سلاح به قصد ترساندن مردم باشد، بيان مورد قرينه است بر شمول موضوع آيه بر چنين اشخاصى و منافات ندارد كه به ظاهر آيه تمسك كنيم و مورد نزول وامثال آن را مصاديق ادعايى آن بدانيم. بنابر اين، مى توان گفت: هر كس در مقابل حكومت اسلامى قيام مسلحانه كند محارب است و شمشير كشيدن براى ترساندن مردم و برهم زدن امنيت و نظمى كه توسط دولت اسلامى كه رسول الله(ص) مؤسس آن بود ايجاد شده، از مصاديق محاربه، محسوب مى گردد.

انصاف آن است كه: مورد نزول از مصاديق ايجاد رعب در ميان مردم نيست، زيرا ظاهر تعليق "اخافه" بر "الناس" حاكى از اين است كه رعب بايد جنبه عمومى و لو در محدوده عمل محاربان داشته باشد.اطلاق "الناس" به اين معنى كه جنبه عموم در آن لحاظ شده بر چند ساربان بافرض اينكه خارج از شهر بوده اند خلاف ظاهر است بلكه عدم آن ظاهر است. پس در اين حديث هيچ تاييدى براى تفسيرمشهور از محارب وجود ندارد. به علاوه، سند حديث نيز معتبر نيست، زيرا ابو صالح مشترك بين ثقه و غير ثقه است.

روايت ديگر صحيحه بريدبن معاويه است كه دركافى و تهذيب نقل گرديده:
سال رجل ابا عبدالله عليه السلام عن قول الله عزوجل: "انما جزآء الذين يحاربون الله و رسوله" قال: ذلك الى الامام يفعل به ما يشاء، قلت: فمفوض ذلك اليه؟ قال: لا، ولكن نحو(بحق - خ ل - يب)الجناية.
شخصى از امام صادق(ع) در مورد آيه "انما جزآء الذين يحاربون الله و رسوله..." پرسيد. حضرت فرمود: مجازات محارب به دست امام است هر چه بخواهد با محارب انجام مى دهد. عرض كردم: آيا مجازات او به امام تفويض شده؟ فرمود: خير بلكه مجازات، همانند جنايت و به اندازه آن است.((42))

كيفيت استدلال: اگر چه امام(ع) متعرض تفسير محارب نشده اما جواب امام(ع) از سؤال اخير با جمله "ولكن نحو الجناية" چنانكه در كافى آمده يا عبارت "ولكن بحق الجناية" كه در نسخه تهذيب روايت شده نشان مى دهد كه محارب كسى است كه مرتكب جنايت شده و مراتب جنايت مختلف است و او بايد به اندازه جنايت مجازات شود. پس اين روايت بى ترديد دلالت مى كند بر اين كه تفسير محارب همان تفسيرمشهور است كه عمل محارب گاهى فقط ارعاب است و گاهى اضافه بر آن مالى را هم برده و گاهى قتل هم به آن اضافه شده و گاهى هر دو جنايت(دزدى و قتل) به ارعاب اضافه شده است.
جواب: اولا، صحيحه تنها بر اين دلالت دارد كه مجازات محارب به اندازه جنايت او است و جنايت داراى مراتب مختلفى است، اما بر اينكه محاربه منحصر در كشيدن سلاح به منظور ارعاب مردم است ومراتب آن نيز منحصر در موارد مذكور است، هيچ دلالتى ندارد. پس صحيحه منافات ندارد با اينكه حقيقت محاربه همان قيام مسلحانه در مقابل حكومت اسلامى باشد و نهايت اينكه سلاح كشيدن براى ترساندن مردم از مصاديق ادعايى محاربه تلقى شود و در تمام موارد، مجازات محارب به اندازه جنايت او است.

ثانيا، اگر بپذيريم كه روايت در صدد بيان اين بوده كه مجازات محارب به اندازه جنايت او با همان تفصيل مذكور است، بنابر اين نهايت امر آن است كه مرتكز از مصداق محاربه درذهن سؤال كننده، راهزنان مسلح بوده است و امام(ع) به او جواب داد كه مجازات او به اندازه جنايت او است. اين جواب دلالتى بر انحصار مصداق محارب به مرتكز در ذهن سؤال كننده ندارد، لذا منافاتى ندارد با اينكه معناى "الذين يحاربون الله و رسوله..." امرى كلى باشد كه هم شامل كسانى است كه در مقابل حكومت اسلامى قيام مسلحانه كرده اند و هم شامل كسى كه براى ترساندن مردم سلاح كشيده است.

روايت ديگر، خبر عبيد الله بن اسحاق مدائنى دركافى و تهذيب از امام رضا(ع) است.

سئل عن قول الله عزوجل: "انما جزآء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ان يقتلوا..." الآية، فما الذى اذا فعله استوجب واحدة من هذه الاربع؟ فقال: اذا حارب الله و رسوله و سعى في الارض فسادا فقتل قتل به، و ان قتل واخذ المال قتل وصلب، و ان اخذ المال و لم يقتل قطعت يده و رجله من خلاف، و ان شهر السيف فحارب الله و رسوله و سعى في الارض فسادا و لم يقتل و لم ياخذ المال ينفى(نفى - يب) من الارض "الحديث".

از حضرت در باره آيه "انما جزآء الذين يحاربون الله و رسوله..." سؤال شد: مرتكب چه كارى، مستوجب يكى از مجازاتهاى چهارگانه است؟ امام فرمود: هر گاه كسى به محاربه با خدا و پيامبر(ص) بر خيزد ودر زمين فساد كند و در اين راه مرتكب قتل شود، به سبب ارتكاب قتل، كشته مى شود. اگر علاوه بر قتل، مال مردم را بگيرد، به قتل مى رسد و مصلوب مى گردد. اگر بدون قتل، مال گرفت، يك دست و يك پاى او از چپ و راست قطع مى شود و اگر كسى شمشير كشيده و به محاربه با خدا و رسول(ص) برخيزد و در تباهى زمين كوشش كند ولى مرتكب قتل و اخذ مال نشود مجازات او تبعيد است...((43))

چگونگى استدلال به اين حديث با مطالب پيشين، روشن مى گردد. سؤال از مفاد آيه است و از پاسخ امام(ع) بر مى آيد كه مفهوم محارب منحصر در سلاح كشيدن براى ايجاد فساد در زمين با اعمالى مانند گرفتن اموال مردم يا كشتن آنها است، و بر حسب مراتب جرم، چهار قسم مجازات براى آن تعيين شده است. اين تفسير به تفسيرى كه مشهور در مورد محارب دارد، نزديك است.

اشكالات اين استدلال: اولا، در حديث، سخن از تفسير محارب نيست بلكه روايت مى گويد: اگر محارب عملى جز محاربه و تلاش براى ايجاد فساد در زمين انجام نداده است، مجازاتش تبعيد است و اگر گرفتن مال يا قتل، به عمل او اضافه شد، مجازاتش تشديد مى گردد. اين سخن منافاتى ندارد با اينكه محاربه به معناى عامى باشد كه شامل قيام مسلحانه بر ضد دولت اسلامى بشود، اگر چه سلاح كشيدن براى ايجاد رعب در مردم نيز از مصاديق ادعايى محاربه باشد.

ثانيا، اگر اين نكته - كه حديث متعرض خصوصيات جنايت شده - شاهدى بر ديدگاه مشهور باشد، مقتضاى اين سخن آن است كه: مفهوم محارب به كسى كه به منظور گرفتن اموال مردم سلاح كشيده باشد اطلاق مى شود. اين امر گاهى بدون آدم كشى صورت مى گيرد و گاهى آدم كشى مى كند و به مال نمى رسد و گاهى نيز با كشتن افراد اموال آنان را به چنگ مى آورد و برخى اوقات عملى جز كشيدن سلاح از شخص صادر نمى شود و به اموال دست پيدا نمى كند. هريك از اين صورتها مجازات مخصوصى دارد.

بنابر اين اگر گرفتن مال لازمه تحقق محاربه باشد، محاربه منحصر مى شود در عملى شبيه به سرقت مسلحانه، در حالى كه كسى اين سخن را نگفته است.

لذا استدلال كنندگان به اين روايت چاره اى ندارند جز آن كه بگويند: خصوصيات دخالتى در مفهوم محارب ندارد. سخن ما نيز چنانكه كه در اشكال اول بيان كرديم همين است.

به علاوه، سند روايت منقح نيست، چرا كه عبيدالله يا عبدالله بن اسحاق مدائنى مدح يا ذمى در موردش نقل نشده و در برخى از سندها افراد مجهول ديگرى غير از او نيز وجود دارد.

روايت ديگر: مرسله دعائم از امام صادق(ع) است:
وامر المحارب و هو الذي يقطع الطريق و يسلب الناس و يغير على اموالهم و من كان في مثل هذه الحال الى الامام، فان شاء قتل، وان شاء صلب و ان شاء قطع، و ان شاء نفى، و يعاقبه الامام على قدر ما يرى من جرمه، مجازات محارب و آن كسى است كه راهزنى مى كند و اموال مردم را به غارت مى برد و كسانى همانند او، با امام است، اگر خواست او را مى كشد و اگر خواست به دار مى آويزد و اگر خواست دست و پاى اوراقطع مى كند و اگرخواست او را تبعيد مى كند. امام، محارب را به ميزان جرم او مجازات مى كند.((44))

اين روايت، تقريبا به صراحت محارب را به راهزنى تفسير مى كند كه اموال مردم را چپاول مى كند، لذا شامل قيام مسلحانه در مقابل حكومت اسلامى نمى شود.

پس از چشم پوشى از ارسالى كه در اين روايت وجود دارد: اولا، اين تفسير با تفسير مشهور از محارب (كسى كه براى ترساندن مردم سلاح كشيده) منافات دارد، زيرا مشهور خصوص قصد غارت اموال مردم را در مفهوم محارب معتبر ندانسته اند.

ثانيا، جمله "ومن كان فى مثل هذه الحال" كه عطف بر تفسير محارب گرديده بيانگر اين است كه : محارب منحصر در اين تفسير نيست و شامل مواردى همانند اين مورد نيز مى شود. بنابر اين ما مى توانيم به اين روايت استدلال كرده و بگوييم هركس با سلاح در صدد برهم زدن امنيت و نظمى باشد كه دولت اسلامى برقرار كرده است، مثل اين مورد است.

اين روايات از بارزترين رواياتى بوده كه مى توان ادعا كرد دلالت دارند بر اختصاص محارب به كسى كه براى ترساندن مردم يا گرفتن اموال آنها سلاح كشيده باشد. روشن شد كه اين روايات، چنين دلالتى ندارند.

اما نهايت مدلول ديگر اخبار در اين زمينه، صدق محارب بر كسى است كه براى ترساندن مردم سلاح كشيده بدون اينكه دلالت بر انحصار مفهوم محارب دراين مصداق داشته باشد. جهت اطلاع بيشتر به ابواب حد محارب از كتاب وسائل الشيعه يا كتب ديگر مراجعه نماييد.

حاصل سخن آنكه دليل و نصى بر اراده خلاف ظاهر از آيه محاربه نداريم همچنين دليلى نداريم كه عنوان محارب را منحصر در كسى بداند كه براى ارعاب مردم سلاح كشيده است، بلكه محارب عنوانى عام بوده و شامل كسى كه در مقابل دولت اسلامى قيام مسلحانه كرده نيز مى شود. در مورد چنين كسى مى توان يكى از حدود چهارگانه مذكور در آيه را به عنوان محاربه اجرا كرد و براى اجراى مجازات قتل در مورد او نيازى به صدق عنوان بغى و شورش عليه امام عادل و تعميم ادله آن نداريم، هر چند آن نيز صحيح است.

تنبيه: آيا براى اجراى حكم محارب در مورد كسى كه براى ترساندن مردم سلاح كشيده است، لازم است كه ارعاب جنبه عمومى داشته باشد به گونه اى كه اين حكم در مورد سلاح كشيدن براى ايجاد رعب درعده خاص يا فرد خاص جارى نشود؟

ظاهر برخى عبارات فقها كه نقل كرديم اين است كه ارعاب عمومى را شرط مى دانند، مانند عبارت شرائع، سرائر، ارشاد، تحرير الوسيله و منهاج. دراين متون، عبارت "اخافة الناس" ذكر شده و اضافه شدن كلمه "اخافة" به "الناس" زمانى محقق مى گردد كه رعب و ترس در جمع قابل توجهى مانند اهل يك آبادى يا محله و منطقه اى از شهر باشد. اما اگر انگيزه سلاح كشيدن، ترساندن شخص خاصى باشد، ظاهرا نمى توان عنوان "اخافة الناس" را بر آن اطلاق كرد و اگر اين عنوان جارى نباشد حكم محارب نيز جارى نمى شود. از ظاهر عبارت جمع ديگرى از فقها بر مى آيد كه مطلق ايجاد رعب كافى است، بلكه جواهر با عبارت "ولو واحد لواحد" به اين مطلب تصريح كرده است، ولى آن را مقيد نموده است به اين كه ايجاد رعب به گونه اى باشد كه اراده فساد در زمين با عمل آن شخص محقق گردد.((45))

به نظر مى رسد كه ظاهر روايات، با قسم دوم عبارات فقها، موافق است بدون اينكه مقيدبه قيد صاحب جواهر باشد. در معتبره ضريس كناسى در كافى و فقيه و تهذيب از امام باقر(ع) نقل شده است:
من حمل السلاح بالليل فهو محارب الا ان يكون رجلا ليس من اهل الريبة؛
هركس در شب سلاح حمل كند محارب است مگر اينكه از اهل ريبه نباشد.((46))

امام براى صدق عنوان محارب، تنها به حمل سلاح درشب توسط شخص اكتفا كرده است و به جز "اهل ريبه بودن" قيد ديگرى را در آن شرط نكرده است. فايده اين قيد آن است كه افرادى مانند نگهبانان شب و پليس را از تحت عنوان محارب خارج كرده است. بنابراين اگر كسى براى حمله به يك فرد خاص، سلاح حمل نمايد، داخل در تفسير محارب و محكوم به حكم محارب است و اطلاق اين روايت، قيدى را كه در كلام صاحب جواهر آمده بود نفى مى كند.

در صحيحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) آمده است:
...ومن شهر السلاح في غير الامصار و ضرب و عقر و اخذ المال و لم يقتل فهو محارب فجزاؤه جزاء المحارب "الحديث"؛
... هركس در خارج شهر سلاح بكشد و مرتكب ضرب وجرح و بردن اموال شود، ولى كسى را نكشد، چنين شخصى محارب ومجازات او مجازات محارب است... .((47))
اين روايت نيز در دلالت و اطلاق مانند روايت قبل است.

ممكن است اشكال شود كه وارد شدن اين احاديث در ذيل آيه محاربه و ناظر بر آن بودن، اقتضا دارد كه قيد "افساد فى الارض" كه در آيه آمده، رعايت شود.

جواب: اگر كسى كه براى ترساندن ديگرى سلاح مى كشد از مصاديق ادعايى محارب با خدا نباشد، اين سخن پذيرفته است. در اين صورت احاديث ياد شده حمل بر آن مى شوند در مقام بيان اين نكته بوده كه مجازات به اندازه استحقاق و جرم شخص است. اما از آنجا كه گفتيم چنين شخصى كه براى ارعاب ديگران سلاح مى كشد، از مصاديق ادعايى محارب با خدا است، بنابر اين بايد تابع مدلول احاديث، همان گونه كه هستند باشيم، احاديث مطلقند، بايد آنها را مطلق معنا كنيم.

جهت دوم: حكم مفسد فى الارض
هدف از بحث دراين بخش آن است كه اگر شخصى يا جمعى اقدام به ايجاد فساد در زمين كردند و عنوان مفسد بر آنها صادق گرديد، آيا صرف صدق عنوان "مفسد في الارض" براى مجازات قتل كافى است اگر چه بدون سلاح باشند بلكه حتى اگر انگيزه آنها قيام در مقابل حكومت اسلامى نباشد و مثلا هدفى جز جمع مال نداشته باشند؟

در اينجا نيز مناسب است ابتدا بحث را با بررسى از سخن فقهايى آغاز كنيم كه از گفته آنها بر مى آيد كه ايجاد فساد در زمين به تنهايى براى اجراى حد محارب يا حكم قتل در مورد فاعل اين جرم كافى است.سپس به بحث از مقتضاى آيات و روايات مربوطه بپردازيم.

بررسى سخنان فقها
از سخن بعضى اصحاب برمى آيد كه براى مفسد في الارض مجازات قتل در نظر گرفته اند. ما در چهار مساله به اين حكم برخورديم چه بسا متتبع به موارد ديگرى نيز دست يابد.

مساله اول: در مورد كسى كه به كشتن بندگان عادت كرده باشد.
ابوالصلاح حلبى در كتاب كافى مى نويسد:
اگر مسلمان آزادى عبد يا كنيزى را كشت بايد قميت او را بپردازد... و در صورتى كه عادت به كشتن بندگان پيدا كرد، كشته مى شود، به خاطر ايجاد فساد در زمين.((48))

وى علت مجازات قتل براى شخص معتاد به كشتن بردگان را ايجاد فساد در زمين دانسته است.

ابن زهره نيز در فصل جنايات از كتاب غنيه گفته است:
هرگاه مولى عبد خود را بكشد حاكم او را تعزير مى كند و قيمت عبد را از او به عنوان غرامت گرفته و آن را صدقه مى دهد. در صورتى كه به قتل بردگان اعتياد پيدا كرده وبر اين كار اصرار ورزد، كشته مى شود، به دليل افساد در زمين نه به عنوان قصاص. همچنين اگر معتاد به قتل اهل ذمه باشد... در اين مسايل مخالفى بين اصحاب وجود ندارد.((49))

عبارت او چنانكه مى بينيد صراحت دارد در اينكه سبب كشتن معتاد به قتل بردگان و اهل ذمه، فساد در زمين است نه اينكه قصاص براى او باشد. چنانكه ذيل عبارت ايشان "لاخلاف في ذلك كله" حاكى از عدم اختلاف فقها در اين حكم است.

از فاضل كيدرى در كتاب اصباح نيز همين گونه نقل شده است:
هرگاه مولى عبد خود را بكشد... اگر اعتياد به كشتن بردگان پيدا كرده و براين كار مصر باشد،به جهت فساد در زمين كشته مى شود نه به عنوان قصاص.((50))

دلالت اين عبارت نيز مانند عبارات قبل روشن است.
همچنين مى توان سخن شيخ طوسى در تهذيب و استبصار را نيز بر همين معنا حمل كرد. وى در تهذيب بعد از نقل روايت سكونى از امام صادق از پدرش از پدرانش از امام على(ع) كه فرموده است: "او مرد آزادى را به دليل قتل عمدى برده اش كشت" گفته است:
اين روايت را بايد حمل كنيم بر موردى كه شخص عادت به كشتن بردگان داشته است، چرا كه هركس اينگونه باشد امام مى تواند او را بكشد تا ديگران را از اين عمل بازدارد.((51))

در استبصار نيز عين همين عبارت را با اندك تفاوتى آورده است.((52))

اگر چه شيخ تصريح نكرده است كه ايجاد فساد در زمين، موجب حكم است اما تنها موجبى كه مى توان براى چنين مجازاتى برشمرد همين است، چرا كه بازداشتن ديگران از ارتكاب چنين اعمالى، جزو فوايدمترتب براين مجازات ذكر شده است نه موجب آن، زيرا بديهى است قتل مجرم به خاطر فعل اوست نه براى انتفاع ديگران از مجازات او، بلكه اين انتفاع، يكى از فوايد مترتب بر مجازات چنين فردى است.

تعبير جواز در كلام شيخ كه مى گويد: "جاز للامام ان يقتله به" شايد از باب جواز اختيار يكى از افراد واجب تخييرى باشد. در حقيقت اجراى حد مذكور در آيه بر امام لازم است و مى تواند هر يك از مجازاتهاى چهارگانه را كه خواست، انتخاب كند.

عبارات ابوالصلاح حلبى و ابن زهره و فاضل كيدرى صراحت دارد در اينكه مجازات معتاد به كشتن بردگان، قتل از باب افساد فى الارض است، عبارت شيخ در دو كتابش را نيز مى توان بر همين معنا منطبق كرد.

صاحب رياض اين وجه را توجيه خوبى دانسته و گفته است:
توجيه درستى است و روايات نيز بر آن شهادت مى دهند و منافاتى بين اين دليل و ادله ديگرى در مورد عدم قتل حر در برابر عبد، وجود ندارد، زيرا عدم جواز از باب قصاص است كه ما نيز آن را پذيرفته ايم وجواز از باب ايجاد فساد است.
البته از عبارات جمعى از فقها به دست مى آيد كه قتل از باب قصاص است. از جمله ابن حمزه در كتاب الوسيله در فصل بيان احكام قتل عمد محض چنين بيان داشته:
شخص كامل به خاطر قتل ناقص كشته نمى شود مگر در صورتى كه به كشتن اهل ذمه و بردگان اعتياد پيدا كرده باشد. دراين صورت بعد از آنكه از اولياء تفاضل بين دو ديه يا ديه و قيمت از اولياى دم گرفته شد،قصاص مى شود.((53))

تعبير "يقاد" دلالت بر آن دارد كه قتل از باب قصاص است و از اين رو حكم به پرداخت مازاد قيمت عبد از سوى ولى دم كرده است.

همچنين سلاربن عبدالعزيز ديلمى در كتاب مراسم مى گويد:
اگر قاتل آزاد ومسلمان باشد با كشتن عبد و ذمى، كشته نمى شود وقصاص براو نيست مگر در صورتى كه به كشتن بندگان و اهل ذمه عادت كرده باشد كه دراين صورت كشته مى شود و تفاوت بين دو ديه عبد وذمى از قاتل گرفته مى شود.((54))

عبارت او در اين كه كشتن قاتل به عنوان قصاص است به روشنى ظهور دارد، چرا كه در غير اين صورت گرفتن تفاضل بين دو ديه معنا ندارد.

علامه نيز در ارشاد به اين معنا اشاره كرده است:
پنجمين شرط از شرايط قصاص، تساوى در حريت است. پس آزاد به موجب كشتن عبد كشته نمى شود... .
اما اگر اعتياد به اين كار پيدا كرد گفته شده: با گرفتن تفاضل بين ديه، كشته مى شود.((55))

بخش آخر سخن علامه، همان است كه از وسيله و مراسم نقل كرديم اگر چه ظاهر عبارت وى حاكى از آن است كه دراين فتوا توقف كرده است همان گونه كه عبارت محقق در شرائع و مختصر النافع نيز ظهوردر توقف دارد.

در مقابل اين دو نظر، شيخ الطائفه در نهايه گفته است كه چنين شخصى فقط مستوجب تعزير است:
حاكم مى تواند كسى را كه بندگان را مى كشد به گونه اى مجازات كند كه در آينده مرتكب چنين كارى نشود.((56))

اين سخنان ظاهر دراين است كه قاتل كشته نمى شود بلكه تعزير مى گردد تا در آينده چنين اعمالى از او سر نزند.

ابن ادريس نيز عبارتى شبيه به نهايه دارد.

كوتاه سخن اينكه، دراين مساله سه قول وجود دارد كه بنابر يك نظر، كسى كه اعتياد به قتل بندگان پيدا كرده به عنوان مجازات افساد در زمين كشته مى شود كه جمعى از قدما آن را پذيرفته و صاحب رياض نيز آكه از متاخران است آن را نيكو دانسته است.

مساله دوم: كسى كه عادت به قتل اهل ذمه دارد.
يكى از شرايط قصاص، تساوى در دين است، پس نمى توان مسلمان را به جهت كشتن كافر قصاص كرد، اگر چه كافر ذمى باشد، مگر در صورتى كه فرد مسلمان عادت به كشتن اهل ذمه پيدا كرده باشد.

جمعى از فقها دراين مورد گفته اند كه در اين صورت از باب حد مفسد فى الارض كشته مى شود نه از باب قصاص.

از جمله ابن زهره در كتاب غنيه كه عبارت او را نقل كرديم. وى عادت به قتل ذمه را نيز به مانند عادت به قتل بردگان، موجب اجراى حد مفسد فى الارض دانسته و قتل چنين شخصى را به جهت افساد در زمين و نه به عنوان قصاص، جايز شمرده است.

ابوالصلاح حلبى در كتاب كافى فى الفقه در اين باره مى گويد:
اگر مسلمان، ذمى را بكشد، بايد ديه بپردازد و اگر معتاد به اين كار شود، گردن او به جهت فساد در زمين زده مى شود نه به عنوان قصاص....((57))

علامه در مختلف، همين كلام را از ابن جنيد نقل كرده است :
قتل كافرى كه از اهل ذمه نيست، موجب قصاص مسلمان نمى شود و جراحات او نيز قصاص ندارد، تنها ديه مى گيرد و حكم اولاد آنها نيز چنين است. اما در صورتى كه مسلمان به اين عمل عادت كرده باشد، به عنوان فساد در زمين در حكم محاربين قرار گرفته و كشته مى شود، نه به عنوان قصاص.((58))

از ظاهر سخن علامه در كتاب مختلف بر مى آيد كه خود نيز اين سخن را پذيرفته است. وى بعد از نقل قول ابن جنيد و ابن ادريس مى گويد:
وجه همان است كه شيخ گفته است. دليل ما اين است كه چنين فردى با كشتن كسى كه قتلش حرام مى باشد، مفسد فى الارض است و قتل او به عنوان حد جايز است.((59))

از ظاهر عبارت گروهى از فقها مانند شيخ مفيد در مقنعه، شيخ الطايفه((60)) در تهذيب((61)) و استبصار((62))، محقق در مختصر النافع((63)) و ديگران بر مى آيد كه معتاد به كشتن اهل ذمه به عنوان قصاص كشته مى شود نه به عنوان حد. ظاهر كلمات برخى ديگر مانند شيخ در نهايه((64)) و ابن ادريس در سرائر((65)) و علامه در قواعد و صريح كلام فخر المحققين در ايضاح الفوائد((66)) حاكى از آن است كه چنين فردى را نمى توان به هيچ عنوان كشت.

خلاصه، اين مساله نيز سه قول دارد، قول اول آن است كه معتاد به قتل اهل ذمه، به عنوان مجازات مفسد فى الارض كشته مى شود. ديدگاه فقهاى سه گانه متقدم و ظاهر عبارت مختلف همين است. از فقهاى متاخر نيز محقق اردبيلى در شرح ارشاد بعد از طرح مساله و نقل اقوال و نقل ادعاى اجماع از غاية المراد بر قتل چنين فردى، و نقل قول ابن ادريس بر خلاف آن، مى گويد: مقتضاى عموم كتاب عدم قصاص مسلمانان در برابر قتل ذمى است مطلقا و روايت محمد بن قيس و اجماع ابن ادريس مؤيد اين مطلب است.به نظر اينان سخنى در عدم قتل مسلمان در مقابل ذمى نيست اگر اين كار عادت او نشده باشد در صورتى كه عادت او شده باشد بعيد نيست قتل از باب حد و براى دفع فساد باشد نه به عنوان قصاص.

به هر حال حكم كسى كه اعتياد به كشتن اهل ذمه پيدا كرده است از مسائل اختلافى است و جمعى از متقدمين و متاخرين به سبب افساد فى الارض، قائل به كشتن او هستند.

مساله سوم: اگر نباش، عمل خود را تكرار كند و امام براى تاديب به او دست نيافته باشد، كشته مى شود.شيخ مفيد در مقنعه فتوا داده است:
اگر شخصى معروف به نبش قبر شود و پس از سه بار تكرار اين جرم، مجازات نشده باشد، حاكم مخير است، اگر خواست او را مى كشد و اگر خواست دستش را قطع مى كند. اختيار اين مجازات با اوست هركار كه به نظرش براى گناهكاران و جنايتكاران بازدارنده تر باشد، انجام مى دهد.

شيخ طوسى((67)) در نهايه گفته است:
كسى كه نبش قبر كند و كفن ميت را بدزدد، واجب است دستش قطع شود... اگر اين كار از او تكرار شد و تاديب او براى امام ميسر نبود، امام مى تواند او را بكشد تا ديگران از اعمالى نظير آن در آينده باز داشته شوند.((68))

ابن براج در مهذب((69)) و سلار در مراسم((70)) همين گونه فتوا داده و آن را مقيد به سه بار تكرار كرده اند.

شيخ در تهذيب و استبصار بعداز نقل دو روايتى كه دلالت مى كنند بر آنكه اميرالمؤمنين(ع) مردم را امر كرد به اينكه نبش كننده قبور را زير پاى خود لگد مال كنند تا بميرد، چنين فرموده:
اين دو روايت را حمل مى كنيم بر مواردى كه اين عمل سه بار از آنان صادر شده و حد نيز در مورد آنها اجرا گرديده كه در اين صورت كشتن آنها واجب است چنانكه در مورد سارق چنين آمده است. امام دركيفيت قتل آنان مخير است به هر گونه كه بازدارنده تر است، عمل كند.((71))

شيخ در اين دو كتاب وجه حمل دو خبر را موردى قرار داده كه بعد از سه مرتبه اجراى حد در مرتبه چهارم فرد كشته مى شود. لذا تعبير "واجب عليه" را به كار برده است و اين سخن غير از فرض او در نهايه است و به كلام مفيد در مقنعه نزديك تر مى باشد.

محقق در شرائع و مختصر النافع، و علامه در قواعد و ارشاد، فتوا به جواز قتل در صورت تكرار فعل و مجازات نشدن داده اند بلكه ظاهر ارشاد وجوب آن است.

محقق در نكت النهاية در توجيه جوازقتل در صورت تكرار فعل، احتمال داده است كه شخص در اين حالت جزء مفسدين فى الارض قرار مى گيرد. او مى نويسد:
اينكه نباش با سه بار تكرار و مجازات نشدن در هر سه بار محكوم به قتل مى شود، به دليل آن است كه روايت شده امام على(ع) فرد نباشى را به قتل رساند. براى جمع بين روايات، اين روايت را بر آن حمل مى كنيم كه نباش مكررا اين عمل را انجام مى داده است، چنانكه شيخ در تهذيب و مفيد در مقنعه همين راى را برگزيده اند. يا روايت را بر اين حمل مى كنيم كه نباش به جرم فساد محكوم به قتل گرديده است ودر چنين موردى اختيار با امام است. اگر خواست دست او را قطع مى كند و اگر خواست او را مى كشد.((72))

علامه نير در مختلف بعد از طرح مساله و نقل اقوال، جواز قتل نباش را در صورت تكرار پذيرفته و در توجيه آن گفته است:
قتل نباش در صورت تكرار به جهت مفسد بودن اوست و نيز روايت شده كه على(ع) به مردم فرمان داد نباش را پايمال كنند تا بميرد. اين حكم در دفعه اول نبوده است، زيرا مجازات نباش، مانند دزد،قطع دست است. بنابر اين، حكم قتل در صورت تكرار عمل توسط نباش است.((73))

بدين ترتيب دراين مساله نيز قتل نباش در صورت تكرار عمل، به دليل مفسد بودن او است. اين دليل در كلام محقق در كتاب نكت به صورت احتمال و در كلام علامه در مختلف به عنوان قول مختار مطرح شد.

مساله چهارم: قتل كسى كه خانه ديگران را با آنچه در آن است آتش بزند.
شيخ طوسى در نهايه مى گويد:
كسى كه عمدا در خانه ديگرى آتش بيفكند و خانه با وسايل آن بسوزد، ضامن تمام جان و مال و اثاثى است كه آتش آنها را از بين برده و بعد از آن نيز كشتن او واجب است.((74))

ابن ادريس در سرائر بر اطلاق سخن شيخ كه كشتن او را واجب دانسته چنين اشكال كرده است:
اين حكم روشن نيست، زيرا اگر قتل عمد باشد به غير از قصاص چيز ديگرى بر قاتل واجب نيست و اگر قتل شبه عمد يا خطاى محض باشد به هيچ وجه قصاص او واجب نيست. بايد اين نكته ملاحظه شود.((75))

محقق در كتاب نكت النهاية درابتدا علت اطلاق كلام شيخ را روايت سكونى ذكر كرده، اما پس از آن، سند روايت را ضعيف خوانده است و تمسك به ظاهر آن را جايز ندانسته و بيان داشته:
وجه سخن شيخ آن است كه اگر جانى قصد كشتن انسانهاى درون خانه را داشت و هيچ راهى براى فرار آنها وجود نداشت، در مقابل جان افراد، قصاص او واجب است و در مقابل اموال، نيز ضامن است.
اما در مورد ساختمان خانه ملزم به پرداخت قيمت ابزار و آلات تلف شده و ارش نقص آجر و زمين و وسايل آسيب ديده است. اما در صورتى كه افراد خانه سالم باشند، قتل جانى واجب نيست ولى اگر جانى به قصد ايجاد فساد اين كار را عادت خود قرار داده بعيد نمى دانم كه امام براى رفع فساد او بتواند حكم به قتلش دهد.((76))

بنابر اين، محقق نيز به استناد اينكه چنين شخصى مفسد است و امام قتل او را صلاح بداند، فتوا به جواز قتل او داده است.

علامه نيز در مختلف بعد از طرح مساله و ذكر اقوال و نقل اشكال ابن ادريس مى نويسد:
سخن شيخ صحيح است؛ زيرا اولا، چنين شخصى مفسد فى الارض است، ثانيا، در روايت سكونى((77)) از امام صادق(ع) از امام باقر(ع) از اميرالمؤمنين(ع) آمده است كه آن حضرت در مورد كسى كه آتش در خانه قومى افكند و خانه با وسايل آن سوخت، دستور داد قيمت خانه و وسائل را بپردازد و سپس كشته شود.((78))

اين دو بزرگوار - محقق و علامه - به پيروى از شيخ فتوا به جواز قتل كسى دادند كه عمدا آتش در خانه ديگران افكنده است در اين حكم، به مفسد بودن جانى استناد كرده اند.

خلاصه، اينكه افساد در زمين عنوان خاصى براى قتل مفسد است، مساله اى شناخته شده نزد فقهاى اماميه است. ما چهار مورد ياد شده را يافتيم و شايد متتبع به موارد ديگرى نيز برخورد كند.

انصاف آن است كه در هريك از اين موارد، روايت يا رواياتى وجود دارد كه دلالت برحكم آن مورد دارد و ادعا شده كه بر آن مورد منطبق است. با اين همه، اين ادعا با آنچه گفتيم كه فقهاى عظام به عنوان افساد در زمين استناد كرده اند، منافات ندارد، همان گونه كه منافات ندارد با اينكه اين حكم علت و دليل ديگرى نيز داشته باشد.

مقتضاى ادله
در پى مطالبى كه گذشت اكنون لازم است، به تبيين مفاد ادله بپردازيم:

بديهى است كه قتل مسلمان يا ذمى يا كسى كه در حكم ذمى است، حرام است و عموم اين حديث رسول الله(ص): "فان دمائكم و اموالكم عليكم حرام"((79)) برآن دلالت دارد. در صورت شك در تشريع مجازات قتل براى مفسد فى الارض مرجع ما عموم اين روايت است. گذشته از اين روايت، استصحاب حرمت قتل مفسد فى الارض قبل از مفسد شدن او اقتضا مى كند كه حرمت قتل او باقى باشد. در مجموع مقتضاى اصل لفظ ى و عملى، حرمت قتل است و براى تغيير حكم حرمت به جواز يا وجوب، نيازمند دليل خاص هستيم. مى توان براى جواز به معناى اعم به سه دليل اجماع و كتاب و سنت استدلال كرد.

استدلال به اجماع
در عبارت ابن زهره گذشت كه ايشان بعد از متعين دانستن حكم قتل در مورد معتاد به كشتن بردگان و اهل ذمه و ذكر فروع ديگر گفت:

در تمام آنچه گذشت هيچ اختلافى بين اصحاب ما وجود ندارد.

برخى اين عبارت ابن زهره را حاكى از اجماع پنداشته اند در حالى كه اولا، در عبارت ابن زهره "لاخلاف" آمده است و نفى خلاف اعم از اجماع است، چون عدم اختلاف با عدم تعرض عده اى از فقها نسبت به اصل مساله جمع مى شود و احتمال دارد اگر متعرض آن مى شدند، فتوا به جواز قتل نمى دادند.

ثانيا، با فرض ثبوت اين اجماع، احتمال دارد مدركى باشد و شايد اجماع كنندگان به بعضى از ادله اى كه در كتاب و سنت آمده است ، استناد كرده باشند. پس چنين اجماعى كاشف از راى معصوم(ع) يا دليل ديگرى غير از آيات و روايات نيست و ارزشى در استدلال ندارد.

استدلال به كتاب
ممكن است به آياتى استدلال شود، از آن جمله:

1- من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا و من احياها فكانما احيا الناس جميعا.((80))
به اين جهت بر بنى اسرائيل مقرر داشتيم كه هر كس كسى را جز به قصاص قتل، يا به جزاى فساد در روى زمين بكشد مانند اين است كه همه مردم را كشته باشد و هركس كسى را زنده بدارد مانند اين است كه همه مردم را زنده داشته باشد.

چگونگى دلالت: بى شك نزد عقلا كشتن همه مردم از زشت ترين زشتيها است و آيه مباركه به صراحت بيان داشته كه كشتن يك نفر در صورتى كه به خاطر قصاص يا به عنوان مفسد فى الارض نباشد به منزله كشتن همه مردم و از زشت ترين اعمال و بزرگ ترين گناهان به شمار مى آيد و مقيد كردن زشتى عمل به اين كه در مقابل نفس يا به عنوان فساد در زمين نباشد به وضوح دلالت مى كند بر اين كه اگر قتل نفس به عنوان قصاص و مقابله به مثل باشد زشت نيست، همان گونه كه اگر از باب مجازات او به سبب ايجاد فساد در زمين و براى دفع فساد در آينده باشد، قبحى ندارد. بر اين استدلال چند اشكال شده است كه به طرح و نقد آنها مى پردازيم:

اشكال نخست: استدلال به آيه با اين بيان، استدلال به مفهوم لقب است كه اولا، در اصول اثبات شده كه لقب مفهوم ندارد. ثانيا، اگر بگوييم كه مفهوم دارد، مفهوم آيه چنين است:"هركس شخصى را به دليل فساددر زمين بكشد به منزله كشتن همه مردم نيست." مفهوم، عبارت است از منتفى شدن حكمى كه معلق بر قيدى است به هنگام منتفى شدن آن قيد. مفهوم آيه هيچ گونه دلالتى ندارد بر عدم حرمت قتل نفس درصورتى كه به عنوان مجازات فساد در زمين باشد. شايد در اين صورت نيز كشتن حرام باشد و تنها مى توان گفت كه در شدت حرمت به منزله كشتن همه مردم نيست.

جواب: در پاسخ ايراد اول بايد گفت آنچه در اصول بيان شده، اين است كه مجرد تعليق حكم بر لقب مفهوم ندارد و با انتفاى لقب، حكم منتفى نمى شود. اين بدان معناست كه مفهوم لقب يك قاعده و ضابطه كلى همچون دلالت عام بر عموم نيست به نحوى كه نفى مفهوم در موردى نياز به قرينه خاص داشته باشد. اين سخن منافات ندارد با اينكه در مورد خاصى به خاطر وجود قرينه اى خاص قائل به مفهوم لقب شويم و با انتفاى لقب حكم را منتفى بدانيم، مورد بحث، از اين موارد است.

توضيح: زشتى قتل نفس، امر شرعى محض نيست بلكه عقل نيز بر آن صحه مى گذارد. همچنين ارتكاز عقلا، دفع فساد مفسدين در زمين و كشتن آنها را در صورتى كه از بين بردن فتنه آنها متوقف بر كشتن آنان باشد، تاييد مى كند. ارتكاز عقلا در اين مورد، قرينه متصله اى است بر اينكه شارع نيز ارتكاز آنها را امضا كرده و اينكه قتل نفس حرام است مگر در صورتى كه به عنوان قصاص يا براى دفع فساد مفسدان باشد.

پاسخ ايراد دوم آن است كه بى شك در اذهان عرفى مفاد منطوق آيه اين است كه قتل نفس از گناهان كبيره است و مفهوم آن نيز اين است كه اگر قتل نفس از باب مقابله به مثل يا به عنوان دفع فساد باشد هيچ حرمتى ندارد. به عبارت ديگر، اگر تعبيرى كه در آيه آمده در مورد يك امر تعبدى محض بود كه عقلا آن را درك نمى كردند، ايراد مذكور موجه بود. اما با توجه به اينكه مورد آيه از امورى است كه مخاطبان درمستثنى و مستثنى منه آن، حكم دارند و آنچه عقول آنها درك مى كند با حكمى كه در مفهوم و منطوق آيه موافق است، شكى باقى نمى ماند كه آنچه به هر دو قيد معلق شده، خود حرمت است نه شدت آن وقتل نفس اگر در مقابل قتل نفس ديگرى يا به عنوان مجازات فساد در زمين باشد، هيچ حرمتى ندارد.

اشكال دوم: حكم آيه مربوط به قوم بنى اسرائيل و از احكام دين يهود است و آيه دلالت ندارد بر اينكه اين حكم در شريعت اسلام نير جارى و سارى است.

پاسخ: جاى هيچ شبهه اى نيست كه آنچه در آيه آمده عامى براى همه شريعت هاى الهى است و در شريعت اسلام نيز جريان دارد، زيرا:

اولا، آيه "من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل..." در ادامه داستان دو پسر آدم آمده است كه يكى ديگرى را كشت. در آن آيه تصريح شده است: "قال لاقتلنك قال انما يتقبل الله من المتقين" اين جمله بيانگر آن است كه قتل نفس در تضاد با تقوا است. تفريع اين آيه بر آيه مربوط به قتل پسران آدم دلالت دارد بر آنكه صدور اين تحريم فقط به جهت رعايت تقوا بوده است. قتل نفس با تقوا منافات دارد مگر در دو مورد يادشده و بى ترديد اين حكم براى همه شريعت هاى الهى است. به علاوه، زشتى و نادرستى قتل نفس نزد عقلا روشن است و آيه نيز تاكيد بر همين ارتكاز عقلاست و اين خود قرينه روشنى است بر اينكه مضمون آيه نفيا و اثباتا مختص به دين يا امت خاصى نيست.

ثانيا، در ذيل آيه مباركه روايات معتبرى آمده است كه بر عموميت اين حكم براى همه اديان الهى دلالت دارد.

در صحيحه محمد بن مسلم آمده است:
سالت ابا جعفر عليه السلام عن قول الله عزوجل: "من قتل نفسا بغير نفس او فساد في الارض فكانما قتل الناس جميعا" قال: له مقعد فى النار لو قتل الناس جميعا لم يرد الا الى ذلك المقعد؛
از امام باقر(ع) در مورد آيه "من قتل نفسا بغير نفس او فساد في الارض فكانما قتل الناس جميعا" سؤال كردم.
فرمود: براى او جايگاهى است در آتش كه اگر تمام مردم را بكشد در غير از آنجا قرار داده نمى شود.((81))

در اين روايت، سؤال كننده و سؤال شونده، مسلم دانسته اند كه حكم مذكور در آيه شامل همه مى شود و تنها سؤال از اين است كه مراد از اينكه كشتن يك نفر به منزله كشتن همه مردم است، چيست؟ امام(ع)در پاسخ فرمود كه اين نيز شامل همه خواهد شد و هر كس يك نفر را بكشد در جايى از آتش قرار مى گيرد كه اگر همه مردم را بكشد، در آنجا قرار داده مى شود.

در صحيحه حمران آمده است:قلت لابى جعفر عليه السلام: ما معنى قول الله عزوجل: "من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا" قال: قلت: و كيف فكانما قتل الناس جميعا فانماقتل واحدا؟ فقال: يوضع فى موضوع من جهنم اليه ينتهى شدة عذاب اهلها لو قتل الناس جميعا انما كان يدخل ذلك المكان، قلت: فانه قتل آخر؟ قال: يضاعف عليه؛
حمران مى گويد از امام باقر(ع) پرسيدم: معناى اين كلام خداوند: "من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا" چيست و چگونه شخصى كه يك نفر را كشته مانند آن است كه همه مردم را كشته است؟ فرمود: در موضعى از جهنم قرار داده مى شود كه شديدترين مراتب عذاب را دارد و اگر تمام مردم را مى كشت در آنجا قرار داده مى شد. عرض كردم: اگرمرتكب قتل ديگرى نيز شد؟ امام فرمود: عذاب او مضاعف خواهد شد.((82))
دلالت اين صحيحه بر عموم و شمول حكم، در ارتكاز سؤال كننده روشن و تقرير معصوم(ع) نسبت به اين ارتكاز روشن تر است.

در موثقه فضيل بن يسار آمده است:
قلت لابي جعفر عليه السلام: قول الله عزوجل في كتابه: "و من احياها فكانما احيا الناس جميعا" قال: من حرق او غرق، قلت: فمن اخرجها من ضلال الى هدى؟ قال: ذاك تاويلها الاعظم؛
از امام باقر(ع) در مورد آيه "و من احياها فكانما احيا الناس جميعا" سؤال كردم، فرمود: كسى را از سوختن و غرق شدن نجات دادن. عرض كردم: هركس كسى را از گمراهى خارج و به سوى هدايت رهنمون شود؟ فرمود: اين تاويل اعظم آيه است.((83))
موثقه نيز شامل همه زمانهاست كه اگر كسى فردى را از سوختن و غرق شدن يا گمراهى نجات بخشد، گويا تمام مردم را زنده كرده است. روشن است كه هيچ اشعارى مبنى بر اختصاص آيه به قوم بنى اسرائيل در آن وجود ندارد و روايات دراين معنا متعدد و دلالتشان بر آنچه گفتيم واضح است.((84))
اشكال: در صورت پذيرفتن دلالت آيه، نهايت مطلبى كه از آن استفاده مى شود، اجمالا جواز قتل مفسد فى الارض است و اطلاق ندارد كه دلالت كند بر اينكه افساد فى الارض تمام موضوع براى جواز قتل مفسداست، همان گونه كه قتل نفس در اين آيه در برابر افساد فى الارض قرار داده شده تمام موضوع براى جواز قصاص نيست بلكه شرايط ديگرى براى جواز قصاص وجود دارد كه در محل خود ذكر گرديده است و فساد در زمين نيز مانند آن است.
پاسخ: اين اشكال در صورتى به جا بود كه مساله قتل مفسد فى الارض يك امر تعبدى محض بود كه عقل ما آن را درك نمى كرد، اما زمانى كه مساله جزء مسائل عقلايى است از اشاره شارع به آن مى فهميم كه هدف شارع امضاى درك عقلا است، به گونه اى كه اگر بناى شارع بر خلاف بناى عقلا بود بايد آن را بيان مى كرد. به نظر ما حكم قتل مفسد فى الارض براى دفع فساد يك مساله عقلايى است، هر چند سيره عملى نيست كه بتوان به آن استناد كرد بلكه حكمى عقلايى است و هرگاه شرع و لو اجمالا با آن موافق باشد، عرف از موافقت شارع، اطلاق اين حكم را مى فهمد چرا كه حكم خود عرف نيز مطلق بوده است.

از جمله شواهد عقلايى بودن اين حكم اين آيه است كه خداوند از فرعون حكايت مى كند:

1. و قال فرعون ذروني اقتل موسى وليدع ربه انى اخاف ان يبدل دينكم او ان يظهر فى الارض الفساد.((85))
فرعون در مشورت براى قتل موسى، دليل خود را بيم دگرگون شدن دين مردم و ايجاد فساد در زمين بيان مى كند. اين توجيه در صورتى تمام و مفيد است كه در ارتكاز مخاطبين كه از عقلا بودند اين معنا باشد كه هر كس در زمين باعث فساد شود مستحق مجازات قتل است، بلكه حتى در صورت بيم ايجاد فساد، نيز براى حفظ اجتماع از خطر چنين فردى و دفع فساد او مى توان او را كشت.

پس آيه دلالت مى كند كه اين ارتكاز نيز مانند ديگر ارتكازها از قديم براى عقلا ثابت بوده است.

البته اين ارتكاز، تا زمانى كه به امضاى شارع نرسيده قابل استناد نيست و زمانى كه شارع خطاب به عقلا مى گويد: "من قتل نفسا بغير نفس اوفساد في الارض فكانما قتل الناس جميعا" مى فهمند كه شارع ارتكاز آنها را امضا و مجوز قتل مفسد فى الارض را صادر كرده است.

بنابراين دلالت آيه بر جواز قتل مفسد فى الارض تمام بوده و افساد فى الارض تمام موضوع براى جواز قتل است.

2. "وقاتلوهم حتى لاتكون فتنة و يكون الدين كله الله"((86)) و آيه: "وقاتلوهم حتى لاتكون فتنة و يكون الدين الله." نيز همين گونه است.((87))

تقريب دلالت به اين نحو است كه خداوند متعال مسلمانان را به جنگ فرمان داده و جنگ را بر آنان واجب كرده است، پايان اين وجوب را پايان فتنه قرار داده است. پس تا فتنه هست جنگ براى محو آن واجب مى باشد، بلكه از آنجا كه هدف از وجوب جنگ، پايان دادن به فتنه است، پس همان گونه كه هر جا فتنه اى باشد جنگ براى رفع آن واجب است، هر جا شخص يا گروهى در صدد فتنه باشند جنگ براى دفع آن واجب است و اگر فتنه رفع يا دفع نمى شود مگر با جنگ و كشتن آن فرد، بى ترديد جنگ و قتل او جايز بلكه واجب است.

از آنجا كه فتنه برابر با فساد گسترده است كه ما از آن به فساد فى الارض تعبير مى كنيم جنگ با مفسد فى الارض و كشتن او براى رفع يا دفع فساد واجب مى باشد. آرى، اگر خود شخص، دست از فساد بردارد،غايت و هدف محقق شده و بعد از آن جنگ واجب نيست و همچنين اگر جنگ باعث شد كه فتنه گربه فساد پايان دهد، ادامه جنگ و كشتن او جايز نيست.

پس اگر چه آيه برجواز قتل مفسد دلالت مى نمايد اما از باب اجراى حد بر او نيست بلكه به عنوان رويگردانى از منكر و نهى از آن است، در نتيجه ارتكاب آن جايز نيست مگر در صورتى كه رفع فساد و فتنه يا دفع آن متوقف بر كشتن مفسد و فتنه گر باشد.

دلالت آيه بر وجوب جنگ تا نابودى فتنه روشن است و بازگشت آن به وجوب قتل كسى است كه منشا فتنه بوده و وجود او مبدا فتنه باشد. اين بدان معنا نيست كه تنها راه ريشه كن كردن فتنه، كشتن فتنه گر باشد،بلكه بدان معناست كه اگر كشتن فتنه گر موجب ريشه كن شدن فتنه مى شود بايد اين كار را كرد اگر چه راه هاى ديگر نيز وجود داشته باشد. پس جاى هيچ گونه ترديدى در دلالت آيه برجواز قتل منشا فتنه نيست.

دراينجا دو نكته جاى بحث دارد، نكته نخست: در روايات آمده است كه مراد از فتنه شرك به خداوند است و مجمع البيان نيز فتنه را در ذيل آيه "والفتنة اشد من القتل"((88)) به همين معنا تفسير كرده و گفته است:

مراد از فتنه در آيه، شرك به خداوند و رسول است يعنى شرك آنها به خدا و رسولش از ارتكاب قتل در ماه حرام عظيم تر است.((89))

در ذيل آيه "و قاتلوهم حتى لاتكون فتنة..." گفته است:
يعنى تا از بين رفتن شرك. ديدگاه ابن عباس و قتاده و مجاهد چنين است و از امام صادق(ع) نيز همين معنا روايت شده است.((90))

در صحيحه محمد بن مسلم مى خوانيم:
قلت لابي جعفر عليه السلام: قول الله عزوجل: "و قاتلوهم حتى لاتكون فتنة و يكون الدين كله الله" فقال: لم يجىء تاويل هذه ال آية بعد، ان رسول الله صلى الله عليه و آله رخص لهم لحاجته و حاجة اصحابه، فلوقد جاء تاويلها لم يقبل منهم، لكنهم يقتلون حتى يوحد الله عزوجل، و حتى لايكون شرك.
از امام باقر(ع) در باره آيه "و قاتلوهم حتى لاتكون فتنة و يكون الدين كله الله" پرسيدم، امام فرمود: تاويل اين آيه هنوز نيامده، رسول خدا(ص) به جهت نياز خود و اصحابش به مشركان رخصت داد، اگر تاويل آيه بيايد اين ترخيص از آنها پذيرفته نمى شود، بلكه كشته خواهند شد تا توحيد خداوند برقرار شود و شرك از ميان برود.((91))

ظاهرا سؤال ناظر به ما بعد "حتى" در آيه است كه مراد از آن چيست؟ امام(ع) آن را تفسير كرده به اينكه "حتى يوحد الله عزوجل و حتى لايكون شرك". اين تفسير يا از قبيل لف و نشر مشوش است و عبارت دوم تفسير جمله اول در آيه مى باشد كه ناگزير فتنه به معناى شرك گرفته شده است و يا از قبيل تفسير به مراد است و بر مى گردد به اينكه فتنه چيزى است كه در تضاد با توحيد است يعنى همان شرك است. به هر حال مراد از فتنه معنايى مشابه فساد در زمين نيست تا بتوان در اينجا به آيه تمسك كرد بلكه مى توان مضمون صحيحه را از خود آيه نيز برداشت نمود با اين بيان كه آيه مباركه در بيان هدف جنگ تنها به جمله "حتى لاتكون فتنة" بسنده نكرده بلكه حتى "يكون الدين كله الله" را با و او عطف كه مفيد جمع است به جمله قبل عطف كرده است. لذا اراده استقلال از هر كدام از دو فقره آيه مشكل است، بلكه به دليل مناسبت حكم و موضوع، بعيد نيست ادعا شود كه فتنه در آيه امرى است كه با تماميت طاعت و دين براى خدا، قابل جمع نيست، پس بايد مرتفع شود تا تمام دين براى خدا شود.

به عبارت ديگر، اگر پذيرفته شود كه فتنه مترادف با فساد است عطف جمله "حتى يكون الدين كله" با واو كه براى افاده جمع وضع شده، قرينه است بر اينكه مراد از آن، نوع خاصى از فساد است كه با تماميت طاعات و عبادات براى خدا منافات دارد. پس منظور از فتنه ايجاد نوعى فساد است كه مردم را به خروج از طاعت و عبادت خداوند فرا مى خواند چنانكه فرعونها و سران كفر چنين مى كردند.

خلاصه، مراد از فتنه در آيه، به قرينه جمله اى كه بر آن عطف شده و نيز روايتى كه در تفسير آن آمده، فتنه اى است كه مردم را به خروج از توحيد دعوت مى كند، لذا شامل همه انواع فساد نمى شود.

نكته دوم - ترادف فتنه با فساد در زمين، روشن نيست، زيرا فتنه در اصل لغت - چنان كه در مصباح المنير و مفردات و اقرب الموارد و... آمده -، به معناى آن است كه، طلا و نقره را در بوته گذاشته و در آتش ذوب كنند تا عيار آنها آشكار گردد. اين كار با توجه به ماهيت آن، با مفاهيم درد و عذاب و تنگناى شديد تناسب دارد و با توجه به نتيجه آن با مفاهيم امتحان و آزمايش، تناسب دارد. پس اطلاق فتنه بر حوادثى كه براى مردم درد آور باشد، معناى ادعايى براى فتنه برحسب ريشه لغوى آن است، گرچه بعيد نيست به اين معنا نقل پيدا كرده باشد.

بنابراين تفسير آن به ابتلا و تعذيب با توجه به بعضى از ابعاد معناى آن است و شايد از باب اخذ مصداق به جاى مفهوم باشد. مرحوم طبرسى ذيل آيه "والفتنة اشد من القتل" مى نويسد:

فتنه در اصل به معناى آزمايش است، سپس به چند معنا منصرف گرديد: از جمله به معناى ابتلا و نيز به معناى عذاب، مانند: "جعل فتنة الناس كعذاب الله" و معناى ديگر آن صد از دين است، چنانكه دراين آيه آمده: "واحذرهم ان يفتنوك عن بعض ما انزل الله اليك" و مراد از آن، شرك به خدا و رسول است.((92))

ترديدى نيست كه مراد از فتنه در آيه، نه معناى اصل آن و نه معناى آزمايش است. براين اساس به نظر ما بعيد نيست كه مراد از فتنه، حادثه اى باشد كه براى توده مردم آزار دهنده است و اوضاع آنها را دگرگون ودلهاى آنها را ترسناك مى كند، مانند قيام مسلحانه در مقابل حكومت ، به گونه اى كه مردم را به وحشت اندازد، يا هجوم مسلحانه به اهل شهر و كشتن و مضروب ساختن آنها يا حمله به مردم و وادار كردن آنها به شرك و گناه، يا سلاح كشيدن براى تصاحب اموال آنها، يا امثال اين موارد. بنابر اين كلمه "فتنه" در غالب موارد اگر نگوييم در همه موارد مرادف با فساد در زمين است و شبهه از جهت دوم، منتفى است ولى ازجهت اول، شبهه برطرف نشده و احتمال اختصاص به مواردى كه منشا خروج از عبادت خداوند باشد همچنان به قوت خود باقى است. پس استدلال به آيه شريفه براى جواز يا وجوب قتل مفسد فى الارض جدا مشكل است.

3- انما جزآء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض....((93))

بيان استدلال: كلمه "جزاء" در آيه، دلالت مى كند بر اينكه حدود مذكور در آيه، به عنوان مجازات در مقابل اعمال محاربان و مفسدان است. از يك طرف اضافه شدن اين لفظ به موصول به وضوح دلالت بر آن دارد كه صله مذكور، علت مجازات به چنين جزايى است. از طرف ديگر محاربه با خدا و رسول كه همان قيام مسلحانه در مقابل حكومت اسلامى است، نزد عقلا از مصاديق آشكار فساد در زمين محسوب مى گردد، اگر چه دايره عنوان فساد در زمين گسترده تر از آن است. اعمالى نظير پخش مواد مخدر، گسترش اعتياد در جامعه، يا تلاش براى آلوده كردن مردم به گناهانى مانند زنا و بى بندوباريهاى ديگر، همه تلاش براى فساد در زمين است، اگر چه همراه با سلاح نباشد.

پس ذكر عنوان محاربه در ابتدا و سپس عطف "سعى در فساد در زمين" برآن در مقام بيان علت تعدد مجازات، دلالت دارد بر آن كه "سعى در افساد زمين" علت اساسى و تمام سبب براى ترتب چند نوع مجازات مذكور است. بنابراين هرگاه اين عنوان محقق شد اگر چه بدون عنوان محاربه باشد براى ترتب مجازات هاى مذكور، كافى است.

اشكال: اين برداشت زمانى صحيح است كه در آيه، فقط همين عنوان "سعى در افساد در زمين" وجود داشت، اما چون به اين عنوان اكتفا نشده بلكه ابتدا عنوان "محاربه با خدا و رسول" آمده و سپس "سعى درفساد" با واو بر آن عطف شده كه دلالت بر جمع ميان معطوف و معطوف عليه دارد، مفاد آيه چنين خواهد بود كه علت وضع اين مجازاتها، اجتماع دو امر است: يكى محاربه با خدا و رسول و ديگرى سعى درفساد در زمين. بنابر اين افساد در زمين به تنهايى براى ترتب آن مجازاتها كافى نيست.

جواب: اگر ميان دو عنوان مذكور، تباين حتى تباين جزئى وجود داشت اين اشكال چندان بى اساس نبود، اما هر گاه دو عنوان ياد شده، اعم و اخص مطلق باشند و عطف هم در اينجا از باب عطف عام برخاص باشد به ناچار اين مورد را نمى توان از موارد جمع ميان دو امر به شمار آورد بلكه از باب ذكر عام (كه علت حقيقى حكم است) بعد از ذكر يكى از مصاديق خاص آن خواهد بود.

توضيح اينكه اگر چه عنوان اول(محاربه با خدا و رسول) براى بيان علت مجازاتهاى مذكور كافى است، چه كارى از محاربه با خدا زشت تر و براى مجازات و عذاب سزاوارتر است، اما از آنجا كه مخاطب آيه توده مردم هستند و ايشان به بزرگى اين گناه توجه ندارند با عطف "سعى در افساد در زمين" كه در ارتكاز عقلا جرمى است كه سزاوار انواع مجازاتهاى مذكور است مردم خواهند پذيرفت كه جرم اين تبهكاران به حدى است كه مستحق مجازاتهاى ياد شده باشد. ما سر عطف عام برخاص را در آيه اينگونه فهميديم. البته دليل عمده در برداشت اين نكته كه افساد در زمين علت تامه وضع مجازاتهاى ياد شده است، اين است كه عرف از آيه شريفه و تعليق جزاء بر صله و ذكر "سعى در افساد در زمين" به عنوان صله پس از محاربه، چنين مى فهمد كه سعى در فساد، علت تامه براى اين مجازاتها است. وجهى كه ما ذكر كرديم تنهابراى دفع شبهه لزوم جمع بين دو عنوان به استناد يك قاعده ادبى بود، و گرنه مستند ادعاى ما ظهور عرفى است كه در همه موارد، حجت است.

استظهار ما از آيه عام دانستن آن و اينكه عنوان افساد فى الارض تمام موضوع براى مجازاتهاى مزبور است، سخنى است كه شيخ طوسى نيز در تهذيب به آن قائل شده است. وى پس از نقل روايت طريف بن سنان مى نويسد:

قلت لابي عبدالله عليه السلام: اخبرني عن رجل باع امراته، قال: على الرجل ان تقطع يده و ترجم المراة، و على الذي اشتراها ان وطئها، ان كان محصنا ان يرجم ان علم، و ان لم يكن محصنا ان يجلد مائة جلدة وترجم المراة ان كان الذى اشتراها وطئها؛
ظريف بن سنان مى گويد: به امام صادق(ع) گفتيم: مردى كه زن خود را فروخته باشد چه حكمى دارد؟ فرمود: دست مرد قطع و زن نيز رجم مى شود. خريدار هم اگر با زن نزديكى كرد در صورتى كه محصن بوده و علم نيز داشته باشد، رجم مى شود و اگر محصن نباشد صد تازيانه زده مى شود. زن در صورتى رجم مى شود كه مرد خريدار با او نزديكى كرده باشد.

مى نويسد:

وجوب قطع دست در اين خبر، از جهت دزد بودن فروشنده نيست، زيرا سرقت محقق نمى شود مگر در صورتى كه شىء مسروق قابل تملك باشد و از جاى مخصوص دزديده شده باشد و قيمت آن نيز به اندازه معينى باشد ، حال آنكه تملك زن آزاد به هيچ وجه درست نيست پس قطع دست فروشنده او به عنوان دزد نيز واجب نخواهد بود ولى مى توان گفت: قطع دست او از جهت افساد فى الارض واجب مى شود. بنابر آيه "انما جزآء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ..." امام در مورد مفسد فى الارض، مخير است كه دست و پاى او را قطع كند يا او را به صليب بكشد و يا تبعيد كند.((94))

كلام شيخ به صراحت دلالت مى كند بر اينكه آيه شامل كسى كه زن خود را فروخته، مى شود، زيرا چنين شخصى مفسد فى الارض است، به همين خاطر او را مستحق قطع دست مى داند. اين حكم صحيح نيست مگر اينكه افساد در زمين يا تلاش براى ايجاد فساد در زمين را هر چند بدون عنوان محاربه با خدا و رسول باشد تمام موضوع براى مجازات مذكور در آيه بدانيم.

شيخ در توضيح حديث، مجازات قتل را در شمار مجازاتهايى كه امام مخير است آنها را در اين مورد اجرا كند، ذكر نكرده است، شايد به اين دليل باشد كه او مجازات مفسد يا محارب را بر حسب جرم و به قدر استحقاق مجرم مى داند، چنانكه در نهايه و تبيان به آن تصريح كرده است.((95))

علاوه بر شيخ طوسى، جمع ديگرى از فقها نيز قائلند كه قطع دست فروشنده زن در اين حديث به سبب فساد در زمين است. ابوالصلاح حلبى در كتاب كافى مى گويد:
كسى كه زن آزادى را بفروشد، چه همسر او باشد، چه بيگانه، به جهت افساد در زمين، قطع دست او واجب است.

محقق((96)) دركتاب مختصر النافع گويد:
كسى كه برده اى را بدزدد دست او قطع مى شود ولى اگر فرد آزادى را بدزدد و بفروشد، دست او براى فسادش قطع مى شود نه به عنوان حد.((97))

ابن ادريس در سرائر مى نويسد:
اگركسى فرد آزاد صغيرى را بدزدد دستش به خاطر حد سرقت قطع نمى شود، زيرا سارق كسى است كه مال تملك يافته اى را كه قيمت آن دست كم يك چهارم دينار باشد، بدزدد و شخص آزاد قابل قيمت گذارى نيست. طبق روايات، دست چنين شخصى به جهت مفسد فى الارض بودن، قطع مى شود نه به جهت سارق بودن.((98))

علامه نيز در قواعد در شروط مسروق مى گويد:
شرط اول آن است كه مسروق، مال باشد. بنابر اين كسى كه فرد آزاد صغيرى را دزديده باشد و بفروشد، قطع دست او به جهت فساد است نه حد.((99))

تعليل به فساد در زمين در كلام فقها براى قطع دست چنين شخصى، دلالت مى كند بر اينكه به نظر آنها فساد در زمين در آيه تمام موضوع براى ترتيب اين مجازات است و دست كم اين كلام تاييدى براى ما وشيخ مى باشد.

آنچه برداشت ما را از ظهور آيه تاييد مى كند، آمدن اين آيه بلا فاصله بعد از "من قتل نفسا بغير نفس اوفساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا" است. اين آيه تقريبا به صراحت قتل مفسد فى الارض را اجمالا جايز دانسته است. با آمدن آيه "انما جزآء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض..." براى كسى ترديدى باقى نمى ماند كه اين آيه بيان و تاكيد آيه قبل است و سبب قتل اين افراد، تلاش براى فساد در زمين مى باشد مگر گفته شود: اين دو آيه با هم و در يك زمان نازل نشده اند.

در مجموع از آنچه گذشت روشن گرديد كه آيه محاربه نيز دلالت مى كند بر اينكه فساد در زمين بلكه سعى براى ايجاد فساد در زمين تمام موضوع براى قتل مفسد است.

استدلال به سنت:

در اين موضوع، مى توان به برخى روايات نيز استدلال كرد، از جمله:

1- صدوق در عيون الاخبار با سند خود از فضل بن شاذان نقل كرده است كه در نامه امام رضا(ع) به مامون آمده است:
كشتن ناصبى و كافر در دارالتقيه جايز نيست، مگر اينكه قاتل باشد يا تلاش در فساد كند. اين حكم در صورتى است كه، بر جان خود يا اصحابت بيم نداشته باشى.((100))

عين اين روايت را صدوق درخصال نيز به سند خود از اعمش در حديث "شرايع الدين" از امام صادق(ع) نقل كرده است.((101))

اين حديث از دو جهت سند و دلالت قابل بررسى است. سند خصال مشتمل بر افراد مجهولى است، مانند ابو العباس احمد بن يحيى بن زكرياى قطان و بكربن عبدالله بن حبيب و تميم بن بهلول. اما سند عيون از عبدالواحدبن محمد بن عبدوس نيشابورى از على بن محمد بن قتيبه نيشابورى از فضل بن شاذان از امام رضا(ع)است. شيخ صدوق همين روايت را به دو سند ديگر نيز آورده است. اعتبار سند عيون بعيدنيست، زيرا عبدالواحدبن محمد بن عبدوس از مشايخ صدوق است كه در مشيخه فقيه در مورد او مى نويسد:
آنچه از عبدالواحد بن محمد بن عبدوس آمده آن را از او روايت كرده ام.((102))

در خاتمه مستدرك نيز چنين آمده است:
او از مشايخ معروف صدوق است و بسيار به او اعتماد داشته و از او به "رضى الله عنه" ياد مى كنند. علامه نيز در تحرير حديثى را كه او در سندش بوده صحيح دانسته است و صاحب مدارك بعد از نقل اين حديث گفته:"عبدالواحد بن محمد بن عبدوس اگر چه توثيق صريحى در مورد او وجود ندارد ليكن از جمله مشايخ معتبر صدوق است كه از او روايت نقل كرده و بعيد نيست كه بتوان به روايات او اعتماد داشت."((103)) با دقتى كه از علامه در بررسى سند روايات، سراغ داريم تصحيح او كافى است و جماعتى نيز از او تبعيت كرده اند.((104))

انصاف آن است كه فراوانى روايت صدوق از او در حالى كه با جمله "رضى الله عنه" از وى ياد مى كند حتى در كتاب من لايحضره الفقيه و اينكه از مشايخ او است تا جايى كه روايت او را بر روايت غير در كتاب عيون ترجيح داده و مى گويد:حديث عبدالواحدبن محمد بن عبدوس رضى الله عنه نزد من صحيح تر است.((105)) اين ها موجب اطمينان به وثاقت عبدالواحد بن عبدوس است. براى وثاقت راوى نزدعقلا، چيزى بيش از آن لازم نيست.

در مورد على بن محمد بن قتيبه نيشابورى در رجال نجاشى آمده:"ابو عمرو كشى در كتاب رجال خود به او اعتماد كرده است. مصاحب فضل بن شاذان و راوى كتب او بوده است." علامه((106)) نيز درخلاصه در مورد او شبيه همين عبارت را آورده است. همين مقدار در ثبوت و ثاقت او كافى است.

اما، علامه خويى در معجم اين اشكال را كرده است كه "خود نجاشى در معرفى كشى بيان داشته كه او از افراد ضعيف بسيار روايت كرده است".((107))

در پاسخ اين اشكال مى گوييم: عبارتى كه از نجاشى در مورد كشى حكايت شده، چنين است:
محمد بن عمربن عبدالعزيز كشى ابو عمرو كان ثقة عينا و روى عن الضعفاء كثيرا.((108))

دراين عبارت به كشى نسبت داده است كه از افراد ضعيف "روايت" مى كند، ولى در معرفى قتيبى گفته است كه كشى به او "اعتماد" داشته است و اعتماد غير از روايت است، زيرا زمانى به شخص اعتمادمى شود كه وثاقت او نزد اعتماد كننده ثابت گردد و حال آنكه در مورد روايت چنين نيست. بنابر اين مى توان گفت على بن محمد القتيبى نيز موثق بوده و خبر از جهت سند، معتبر است.

دلالت روايت مبنى بر آن است كه مراد از استثنا، اجازه قتل قاتل و مفسد در سرزمين كفار باشد تا در نتيجه دلالت كند بر اينكه مجازات سعى در فساد، قتل است و اين امر به مرتبه اى از شدت رسيده كه اجراى آن در دارالتقيه نيز جايز است. بله، درصورتى كه مراد از روايت تنها اجازه كشتن كافرى باشد كه مرتكب قتل يا فساد در زمين شده، نمى توان از آن به عنوان دليل عام كه شامل همه مفسدين شود استفاده كرد. معناى اول ظاهرتر است، بنابر اين روايت دلالت مى كند بر اين كه حد مفسد بلكه سعى كننده در فساد، قتل است.

2- روايت محمد بن عيسى بن عبيد از امام رضا(ع). امام(ع) در اين روايت فارس بن حاتم را مهدورالدم دانست و براى قاتل او بهشت را ضمانت كرد و جنيد او را كشت. فارس شخص فتنه گرى بود و مردم را به بدعت دعوت مى كرد. امام(ع) در باره او فرمود:
هذا فارس لعنه الله يعمل من قبلي، فتانا داعيا الى البدعة، و دمه هدر لكل من قتله، فمن هذا الذى يريحني منه و يقتله؟ و انا ضامن له على الله الجنة؛
فارس - لعنه الله - خودش را از جانب من مى داند، او فتنه گر و بدعتكار است و خونش براى هر كس او را بكشد هدر است. كيست كه مرا از او راحت كند و او را بكشد تا من بهشت را براى او ضمانت كنم.((109))

استدلال به اين روايت اين گونه است كه امام پيش از آنكه خون او را هدر اعلام نمايد، فرمود: "فارس فتنه گر و دعوت كنننده به بدعت است." بنابراين سبب مهدورالدم شدن او فتنه گر بودن اوست و بيان شد كه فتنه مرادف با فساد است، پس اين روايت دلالت مى كند بر آنكه قتل مفسد جايز است.

اما ممكن است گفته شود: آوردن جمله "دعوت كننده به بدعت" در كنار عنوان "فتنه گر" اين احتمال را تقويت مى كند كه ممكن است دعوت به بدعت نيز در سببيت براى اين مجازات داراى نقش باشد، لذا تنهافتنه را تمام موضوع براى اين مجازات دانستن مشكل به نظر مى رسد. به علاوه، سند حديث به دليل حسين بن حسن بندار، كه توثيقى در مورد او نرسيده، ضعيف مى باشد.

نتيجه: از مجموع آيات و روايات پيشين، به دست مى آيد كه قتل مفسدى كه براى ايجاد فساد در زمين تلاش مى كند، جايز است، بلكه با استفاده از آيه محاربه مى توان در مورد چنين فردى مجازات محارب باخدا و رسول را در نظر گرفت.
 

---

پى‏نوشت‏ها:
1. «الاصول العامة للفقه المقارن‏»، ص‏381.
1- مائده، آيه 33.
2- در مصدر ((دغاره)) آمده، به مفهوم كسى كه به طور آشكار اقدام به دزدى و ربودن اموال مى‏كند. در لغت نامه دهخدا
بيش از اين معنى نيامده و ساير فرهنگ‏هاى لغت فارسى نيز اصل اين كلمه را ثبت‏نكرده‏اند.
3- مقنعه، ص 804 و 805.
4- وسائل الشيعه، ج‏18، ص 503، باب 12 از ابواب حد سرقت، ح‏2، همچنين ر.ك، همان، ص‏504 502، كافى، ج‏7، حديث 7
،225، تهذيب، ج 10، باب 8 از ابواب حد سرقت، تصحيح و تعليق على‏اكبر غفارى، ص 131، ح‏69.
5- وسائل الشيعه، ج 18، باب 12 از ابواب حد سرقت، ص 503، ح‏1.
6- النهاية، ج‏2،ص‏123.
7- لسان العرب، ج‏4،ص‏288.
8- المقنعه، باب 8 از ابواب حد سرقت و خيانت و... ص 804.
9- المبسوط، ج‏8:47. ((عرينه)) اسم مصغر ونام جد قبيله‏اى بوده است. بنا به نوشته مصادر عامه، شان نزول آيه در مورد گروهى از عرينه يا عكل است. در سنن نسائى باب تحريم الدم‏"4:9398" در تاويل آيه، اخبار فراوانى‏نقل گرديده، از آن جمله روايتى است كه از حميد طويل از انس بن مالك نقل شده كه: افرادى از قبيله عرينه خدمت پيامبر (ص) رسيدند و از ماندن در مدينه اظهار
ناراحتى كردند. پيامبر(ص) آنها را به محل‏نگهدارى شترهايش فرستاد تا از شير و ادرار شترها استفاده كنند. آنها پس از
بهبودى، مرتد شده و ساربان شترها را كشتند و شترها را به سرقت بردند. پيامبر در پى آنها فرستاد كه در نتيجه دستگير و دست وپاى آنها را قطع و چشم آنها را كور و به دارشان آويخت. ر.ك: المبسوط، 8: 47، التبيان،3: 505.
11- مائده، آيه 34.
12- الخلاف، قطاع الطريق، ص 457 و 458.
13- النهاية و نكتها 3:334 335.
14- التبيان 3:504.
15- اهل ريبه به معناى اهل شر و فساد.
16- المهذب، 2:553.
17- الوسيله :206.
18- مائده، آيه‏34.
19- الكافي في الفقه:246 252.
20- مجمع البيان 3:188.
21- الجوامع الفقهيه:584.
22- اشارة السبق :144142.
23- السرائر3: 505.
24- همان 2:19.
25- شرائع الاسلام، ج 4 3، ص 958و 959، چاپ انتشارات استقلال. .
26- المختصر النافع، الفصل السادس فى المحارب، ص 226، قسم الدراسات الاسلاميه فى مؤسسة البعثه.
27- شرايع و مختصر النافع.
28- قواعد الاحكام، ج‏3، حد المحارب، ص 568، چاپ جامعه مدرسين ..
29- ايضاح الفوائد4:532.
30- كشف اللثام، ج‏2، حد المحارب،حد430، چاپ حجرى.
31- ارشاد الاذهان‏2: 185.
32- الدروس الشرعية 2:59.
33- جواهر الكلام 41:564.
34- تحرير الوسيله 2:443.
35- مبانى التكملة المنهاج 1:318.
36- مائده، آيه 34.
37- بقره، آيه 279.
38- الميزان، 5:354.
39- كافى، ج‏5،ص 32، تهذيب ،ج‏6،ص 143، وسائل، باب 23 از ابواب جهاد عدو، ح‏1.
40- جواهر، ج‏21،ص 122.
41- الكافي: كتاب الحدود، باب حد المحارب، الحديث‏1،ج‏7، ص 245. التهذيب: باب الحد في السرقه... الحديث‏150، ج‏10،
ص 134. الوسائل: الباب 1 من حد المحارب، الحديث‏7، ج 18، ص‏535.
42- الكافي: باب حد المحارب، ج‏7، ص 246، التهذيب: باب الحد فى السرقه... الحديث 146، ج 10، ص 133،الوسائل: الباب
1 من حد المحارب، الحديث 2، ج‏18، ص 534.
43- الكافى، باب حد المحارب، الحديث، 8، ج 7،ص 246، ح‏9، التهذيب: الحديث 143من باب الحد فى السرقة...، ج‏10، ص
132، وسائل، الباب 1 من حد المحارب، الحديث 4، ج‏18،ص‏534.
44- مستدرك الوسائل،ج‏18، باب 1 از ابواب حد محارب، ح‏3.
45- جواهر، ج‏41،ص 564.
46- الكافى، باب حد المحارب، ح‏6، ج 7،ص 246، الفقيه: باب حد السرقة، ح 29. التهذيب: باب الحد في السرقة... ح 147، ج 10، ص 134 .الوسائل: الباب 2 من ابواب حد المحارب، الحديث 1،ج‏18،ص 537.
47- الكافى، باب حد المحارب، ح‏12، ج 7،ص 248، التهذيب: باب الحد في السرقة... ح 141، ج 10، ص 132 .وسائل الشيعة: الباب 1 من ابواب حد المحارب، الحديث 1، ج‏18،ص 532.
48- كافى فى الفقه، مسائل قصاص، ص 384.
49- غنيه ضمن الجوامع الفقهيه، ص 620.
50- اصباح الشيعه، كتاب الجنايات، ص 299.
51- تهذيب، ج‏10،ص 192، ح‏54.
52- استبصار، ج‏4،ص 273، ح 7.
53- جوامع الفقهيه، ص 749.
54- مراسم العلويه، ص 238، مجمع اهل البيت (ع).
55- ارشاد الاذهان،ج‏2،ص 205204.
56- النهاية و نكتها، ج‏3،ص 391.
57- كافى فى الفقه، ص‏384.
58- مختلف الشيعه، باب قصاص و ديات، فصل سوم، مساله 6.
59- همان.
60- مقنعه، ص 739.
61- تهذيب، ج‏10،ص‏189.
62- استبصار، ج‏4،ص 271.
63- مختصر النافع در ذيل شرط دوم از شرايط معتبره در قصاص.
64- النهاية و نكتها،ج‏3،ص 389.
65- السرائر، ج‏3،ص 352.
66- ايضاح الفوائد، ج‏4،ص 594.
67- مقنعه، ص 804.
68- النهاية و نكتها، ج‏3،ص 337.
69- مهذب، ج‏2،ص 554.
70- مراسم العلويه، ص 261 260.
71- استبصار، ج‏4، ص 248، تهذيب، ج‏10، ص 118.
72- النهاية و نكتها، ج‏3، ص 337.
73- مختلف الشيعه، باب حدود، فصل سوم، مساله 20.
74- النهاية و نكتها، ج‏3،ص 418 419.
75- سرائر، ج‏3،ص 371.
76- النهاية و نكتها، ج‏3،ص 418419.
77- وسائل، باب 41 از ابواب موجباب ضمان، ج‏19، ص 210.
78- مختلف الشيعه: باب قصاص و ديات، فصل چهارم، مساله 7.
79- وسائل،باب 1 از ابواب قصاص نفس، ج‏19،ص 3، ح 2.
80- مائده، آيه 32.
81- وسائل، باب 1 از قصاص، ج‏19، ص 2، ح‏1، كافى، ج‏7، ص 272، ح‏6.
82- وسائل، باب 1 از قصاص، ج‏19، ص 2، ح‏1، كافى، ج‏7، ص 271، ح‏1.
83- اصول كافى، ج‏2،ص 210 211، تفسير برهان ونور الثقلين، ذيل آيه.
84- همان.
85- غافر، آيه 26.
86- انفال، آيه 39.
87- بقره، آيه 193.
88- بقره، آيه 191.
89- مجمع البيان، ج‏1و2،ص 286 285، المكتبة الاسلاميه.
90- مجمع البيان، ج‏1و2،ص‏287، المكتبة الاسلاميه.
91- كافى، ج‏8، ص 201، ح 243.
92- مجمع البيان، ج‏1و2، ص 285.
93- مائده، آيه 33.
94- تهذيب، ج‏10، ص 24.
95- عبارت او در صفحات گذشته نقل شد.
96- كافى فى الفقه، ص 412.
97- مختصر النافع، فصل حد السرقه.
98- سرائر، ج‏3،ص 499.
99- قواعد الاحكام، ج‏3، حد السرقه، ص 555، چاپ جامعه مدرسين.
100- وسائل، باب 5 از ابواب حد المرتد، ج‏18، ص 552،ح‏6 و باب 26 از ابواب جهاد، ج‏11،ص 62، ح‏9.
101- خصال، ص 607، ح‏9.
102- مشيخة الفقيه، شماره 392.
103- مدارك الاحكام، ج‏6،ص 84، آل البيت.
104- خاتمة المستدرك، ص 622.
105- العيون، الجزء 2، باب 35، ح 1.
106- رجال النجاشى، ص 259، شماره 678، جامعه مدرسين .
107- معجم رجال الحديث، ج‏12،ص 160.
108- رجال نجاشى، ص‏372، شماره 1018.
109- وسائل،ج 15، باب 47 از ابواب جهاد عدو، ح‏1، ص 124.

---

منبع: فصلنامه فقه، شماره 35