آيا احكام شرع تابع مصلحت و مفسده بوده و خداوند براى جعل آنها مصالح و مفاسد
را در نظر گرفته است؟ آيا خداوند آنچه را واجب نموده، به جهت مصلحت مهمى است كه
داشته، و هرچه را حرام نموده به جهت مفسدهاى است كه در آن بوده است، و يا آن
كه احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد نيستند؟ آيا مىتوان گفت كه در واقع مصالح و
مفاسدى وجود دارند و احكام شرع تابع و معلول آنها هستند يا خير؟
در كتابهاى فقهى و اصولى ما هميشه اصل وجود مصالح و مفاسد و تبعيت احكام از
آنها به عنوان يك پيشفرض و اصل مسلم پذيرفته شده است، و فقط به نتايج مبتنى بر
آن پرداختهاند. ما در اينجا اصل اين پيشفرض را مورد مطالعه قرار مىدهيم.
معناى مصلحت و مفسده
با تفحص در كتابهاى لغت و موارد استعمال، معناهاى زير براى اين دو كلمه به دست
آمد:
الف) مصلحتيعنى خوشايند و آنچه مردم آن را دوست دارند و مىپسندند، و مفسده
يعنى آنچه مردم آن را ناپسند دانسته و از آن متنفر باشند.
ب) مصلحتيعنى مفيد و داراى منفعتبودن، و مفسده چيزى است كه ضرر دارد. معمولا
كتابهاى اصول فقه روى اين معنا بيشتر تاكيد داشته و بحثهاى خود را بر اين معنا
استوار ساختهاند; البته گاهى منفعت و ضرر را به دنيا اختصاص داده و گاهى آن را
به اعم از دنيا و آخرت تفسير مىكنند.
ج) مصلحتيعنى خوب و مفسده يعنى بد.
د) اهل سنت مىگويند: مصلحتيعنى تامين هدف شارع و مواظبتبر دين و جان و عقل و
نسل و مال انسان. (1)
ه) گاهى نيز مصلحتبه معناى نياز زمان و مكان استعمال مىشود.
معناهاى فوق آيا با يكديگر ترادف داشته و يا متباين هستند، و در صورت تباين آيا
همه اينها لوازم مختلف يك چيز هستند يا خير؟ مثلا هر منفعتى حتما خوب و خوشايند
مردم نيز هستيا اين دو، قابل تفكيك هستند؟ پاسخ قطعى به اين سؤالات بستگى به
تفسير و تحليلى دارد كه از «خوب» ارائه مىكنيم. اگر خوب را به معناى دليل و
تحليل صحيح بدانيم معناهاى فوق براى كلمه مصلحتبا يكديگر تلازمى ندارند. اما
اگر خوب را همان منفعت دانسته و آن را بر منفعت دنيوى اختصاص دهيم، در اين صورت
با مفيد و خوشايند بودن متلازم خواهد بود.
به هرحال از اين گونه بحثهاى لفظى صرفنظر كرده و تنها به جهت ارتباط زياد
مساله مورد بحثبا بحثحسن و قبح، اشارهاى به معناى اين دو كلمه نيز نموده و
به اصل موضوع مىپردازيم.
قاضى نورالله شوشترى سه معنا براى حسن و قبح ذكر كرده است:
1. حسن يعنى كمال، و قبح يعنى نقص.
2. حسن يعنى ملائم و مناسب با غرض، و قبيح يعنى منافر و منافى با آن.
3. حسن يعنى آنچه مدح و ثواب به آن تعلق مىگيرد، و قبيح يعنى آنچه مورد ذم و
يا عقاب است. (2)
سابقه تاريخى مساله
فقه اهل سنت، به جهت محدوديت‌هايى كه در منابع احكام داشته است، از قديمالايام
به مساله مصالح مرسله و استحسان و قياس مستنبط العلة توجه داشته و آنها را از
منابع استخراج احكام قرار داده است; و معتقدند كه به همين وسيله، باب اجتهاد در
فقه آنان باز بوده و كاملا پاسخگوى نيازهاى هر عصر و مكانى مىباشد. اما در فقه
شيعه مساله توجه به مصالح و مفاسد سابقه زيادى ندارد. موارد بحث از مصلحت در
فقه شيعه عبارت است از: جواز استماع غيبت، جواز كذب، مسوغات ولايت جائر، بيع
وقف، خراج و مقاسمه، اجرت بر واجبات، و جهاد. در كتابهاى اصول فقه نيز تنها در
دو قرن اخير فراوان از مصلحت و مفسده گفتگو شده است، ولى در عين حال، اصوليان
به اين مساله كه به چه دليل احكام تابع مصالح و مفاسد هستند، نپرداختهاند و آن
را به عنوان يك اصل موضوعى پذيرفتهاند. كتابهايى از قبيل «كفاية الاصول»،
«رسائل» و «فوائد الاصول» نمونههاى خوبى بر اين مدعا مىباشند.
پس از پيروزى انقلاب اسلامى، ضرورتهاى جديد باعث عنوان شدن احكام ثانويه، احكام
حكومتى و ولايى، و مصلحت و مفسده، به صورت گسترده، در فقه گرديد; و برخى از
بزرگان، احكام حكومتى را چنان با مصلحت عجين كردند كه گويا تنها راه اداره
جامعه اسلامى و به دست آوردن احكام را مطالعه مصالح و مفاسد و تشخيص ملاكات
واقعى احكام دانسته، و چون علت و ملاك حكم، توسعه يا تضييق در حكم ايجاد مىكند
(«العلة تعمم و تخصص»)، گفتند كه با وجود مصلحتيا مفسده مىتوان احكام را
تغيير داد.
ما در اينجا به بيان دليل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد و نيز دليل نفى آن
پرداخته و هر كدام را مورد نقد و بررسى قرار مىدهيم. ولى قبل از ورود به بحث
تذكر چند نكته مهم ضرورى است:
1. ثبات احكام، يك اصل مسلم بوده و نمىتوان در آن خدشه نمود.
2. فقه بايد قابل اجرا و پاسخگوى مشكلات جامعه باشد.
3. مساله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد، يك مساله فقهى نيست; و بنابراين بايد
با نگاه فلسفى آن را مورد مطالعه قرار داد. زيرا بحث از فلسفه فقه است نه خود
آن.
4. اثبات يا نفى اين مساله به معناى پذيرفتن ديدگاه اشاعره نيست. اشاعره اصل
عليت و معلوليت و نيز سنخيتبين آنها را انكار كرده و حسن و قبح عقلى را نيز
نمىپذيرند. اما ما در عين آن كه اين سه مساله را قبول داريم، معتقديم كه تبعيت
احكام از مصالح و مفاسد يا انكار آن، ارتباط و پيوندى با اين سه مساله ندارد;
همچنان كه در اين مقاله روشن خواهد شد.
5. مساله مورد بحث ما ارتباطى با بحث اخباريها ندارد و هرگز به معناى نفى حجيت
عقل يا يقينى كه از راه مقدمات عقلى حاصل مىشود نيست.
6. آنان كه مساله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد را عنوان مىكنند گاهى مصلحت و
مفسده را در متعلق احكام مىدانند و گاهى در خود احكام. ما نيز در هر دو صورت
به اين مساله مىپردازيم.
7. تلاش اين مقاله بر آن است كه زمان را با فقه تطبيق دهد، نه آن كه فقه را با
زمان; يعنى دين را دنيوى نكند، بلكه دنيا را دينى كند و با آن تطبيق دهد.
دليل تبعيت
اكنون دليلهايى را كه مىتوان براى اثبات تبعيت احكام از مصالح و مفاسد اقامه
نمود، ذكر كرده و به نقد و بررسى آنها مىپردازيم:
دليل اول: حكم شرعى فعل خداست، و افعال خدا تابع و معلل و معلول غرض هستند، پس
احكام شرعى تابع غرض مىباشند، و غرض واقعى خداوند از احكام خود رعايت مصالح و
مفاسد واقعى است. پس هر حكمى تابع مصلحت و يا مفسدهاى است كه به جهت رعايت آن
جعل شده است.
نقد: اين دليل از جهات متعدد قابل خدشه است، ولى فعلا اين را به عنوان يك اصل
موضوعى مىپذيريم كه احكام شرعى فعل خداوند مىباشند. ولى مساله تبعيتحكم
خداوند از غرض، عواقبى دارد كه قابل پذيرفتن نيست و در آينده به آن خواهيم
پرداخت.
دليل دوم: ترجيح بلا مرجح قبيح است، پس هر فعل اختيارىاى كه فعل و ترك آن
يكسان است، بايد فعل آن داراى مرجحى باشد تا فاعل آن را انجام دهد; و احكام شرع
فعل اختيارى خدا هستند، پس بايد داراى مرجحى باشند، و آن مرجح همان رعايت مصالح
و مفاسد است.
نقد: اين دليل نيز مخدوش است. زيرا اين قابل اثبات نيست كه مرجح، تنها همان
مصلحت و يا مفسده است; شايد اراده خداوند مرجح اين افعال او باشد. و اراده گرچه
گزاف نيست ولى تابع مصلحت و مفسده نيز نمىباشد. علاوه بر آن كه اشكال به دليل
سابق به اين دليل نيز وارد است.
دليل سوم: يكى از امتيازات فقه شيعه توجه به مصالح و مفاسد است، و به همين جهت
است كه فقه مىتواند پاسخگوى نيازها و مقتضيات هر زمان و هر شرايطى باشد; و
بدون توجه به مصالح و مفاسد، احكام ثانويه و احكام حكومتى را نمىتوان به دست
آورد، و روشن است كه فقط با احكام اوليه نمىتوان كشور را اداره كرد.
نقد: اين دليل به شعار بيشتر شباهت دارد تا به استدلال. انكار ملاك بودن مصالح
و مفاسد، بلكه انكار اصل مصالح و مفاسد، به معناى انكار احكام ثانويه و حكومتى
نيست و راه بسته نمىشود; همانگونه كه در ادامه اين مقاله خواهد آمد.
دليل چهارم: ما عقل را به عنوان يكى از ادله و منابع فقه مىشناسيم، و عقل در
صورتى مىتواند حكمى را ادراك نمايد و به دست آورد كه آن حكم معلول مصلحتيا
مفسده باشد. زيرا اگر حكم شرعى صرفا اعتبار شارع باشد، بدون در نظر گرفتن مصالح
و مفاسد، در اين صورت عقل هرگز راهى براى رسيدن به احكام نخواهد داشت. پس چون
عقل فقط مصالح و مفاسد را مىفهمد و از طرفى عقل از ادله اربعه به شمار رفته
است پس بايد احكام تابع مصالح و مفاسد باشند تا عقل با كشف مصالح و مفاسد،
احكام شرعى را كشف نمايد.
نقد: اين دليل نيز از جهات متعدد قابل نقد است. زيرا اولا، عقل چيز مستقلى در
عرض كتاب و سنت نيست تا بتواند يكى از منابع فقه به شمار رود، عقل تنها به
معناى فهم بوده و روش استفاده از كتاب و سنت را عقل مىنامند. عقل در روش صحيح
فهم خلاصه شده و عاقل يعنى شخص روشمند. پس در انسان چيز مستقلى به نام عقل وجود
ندارد و تنها فهم روشمند او را عقل مىگويند، و عقلى كه از ادله احكام است همان
روش صحيح فهم كتاب و سنت است. و آنچه را از غير كتاب و سنتبه دست مىآورد،
هرچند صحيح باشد، از ادله احكام نخواهد بود. ضمنا مساله «كل ماحكم به العقل حكم
به الشرع» نيز بسيار جاى تامل دارد. زيرا عقل حكم ندارد، حكم اختصاص به شرع يا
دولت و يا هركس كه داراى نيروى قهريه است، دارد و عقل تنها كاشف و مدرك حكم است
نه حاكم. بعلاوه، بر فرض آن كه عقل حكم داشته باشد، حتى در احكام قطعى عقلى در
مستقلات عقليه، باز حكم عقل تلازمى با شرع ندارد، همچون بديهيات ششگانه. ثانيا
در اين دليل مصلحت واقعى با مصلحت ظاهرى خلط شده است.
دليل پنجم: شايد كسى بگويد حديث «لاضرر و لاضرار فى الاسلام» دلالت مىكند بر
آن كه احكام تابع مصلحت و مفسدهاند.
نقد: از اين حديث استفاده نمىشود كه ضرر همان مفسده باشد. اين حديث دلالت
مىكند بر اين كه يك حكم خاص، تابع ضرر بوده است و ضرر مىتواند مبناى حكم
باشد; اما به چه دليل بگوييم مفسده مىتواند مبناى حكم شرعى قرار گيرد؟
دليل ششم: مصلحت و مفسده همان حسن و قبح ذاتى اشياء است، و ما مساله نبوت و
امامت را با آن اثبات مىكنيم، و انكار مصلحت و مفسده باعثبسته شدن راه
استدلال بر نبوت و امامت مىگردد. علاوه بر آن كه چون خداوند حكيم است پس افعال
او عبث نبوده و حتما داراى مصلحت و مفسدهاند.
نقد: مساله حسن و قبح عقلى غير از مساله مصلحت و مفسده و تبعيت احكام از مصالح
و مفاسد است. مساله حكمتخداوند نيز به معناى آن است كه مصلحت و مفسده از فعل
او انتزاع مىشود نه اين كه فعل او معلل به آن است.
ضمنا آنان كه مساله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد را مىپذيرند، معمولا آن را
در احكام اوليه و ثانويه هر دو مطرح مىكنند، ولى معتقدند كه بايد آن مصالح،
خلاف شرع نبوده و رعايت اهم و مهم در آنها شده باشد و تشخيصدهنده آنها كاملا
در مسائل اجتماعى خبره باشد.
دليل نفى تبعيت
پس از ذكر دليلهاى تبعيت، اكنون دليلهايى را ذكر مىكنيم كه دلالت مىكنند بر
آن كه احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد نيستند و عقل با به دست آوردن مصالح و
مفاسد نمىتواند احكام را تغيير دهد.
دليل اول: افعال خداوند متعال تابع غرض نيستند. زيرا خداوند همچنان كه در افعال
خود هدف فاعلى ندارد غرض و هدف فعلى نيز ندارد. زيرا غرض داشتن فاعل در فعل خود
به معناى استكمال به فعل و نقص بر او مىباشد. وگرچه بسيارى از مردم تصور
مىكنند خداوند غرض فاعلى ندارد اما غرض فعلى دارد، با دقت فلسفى روشن مىشود
كه خداوند حتى غرض فعلى نيز ندارد.
امام خمينى مىگويد: «آنچه كه معروف است كه مىگويند خداوند متعال كارها را
انجام مىدهد براى آنكه نفع به مردم برسد در فساد و امتناع شريك استبا آنكه
اگر بخواهد كارى را انجام دهد براى نفعى كه به خودش برگردد». (3) شيخ اشراق نيز
گفته است: «او تنها عشق به خود داشته و عشق و توجهى به غير خود ندارد»، (4)
ملاصدرا نيز گويد: «همه فلاسفه معتقدند كه افعال خداوند براى غرضى غير از ذات
خود نيست. حتى غرض رساندن خير يا ثواب يا نفع به ممكنات را ندارد، گرچه اين
گونه غرضها بر افعال او مترتب مىشود.» (5)
بنابراين وقتى خداوند متعال در افعال خود غرضى ندارد پس احكام و افعال او تابع
هيچ غرضى نيستند. البته اين به معناى آن نيست كه افعال او لغو و عبثباشند،
زيرا تفاوت بسيارى بين هدف نداشتن و بيهوده بودن افعال است، كه در جاى خود
بحثشده است.
دليل دوم: اگر افعال خداوند تابع مصالح و مفاسد باشد معنايش اين است كه چيزى به
عنوان غايتيا خير اعلى داريم، كه بالاتر از خداوند است و خداوند بايد افعال
خود را با آن تطبيق دهد، و آن رعايت مصالح و مفاسد واقعى است. در حالى كه ما
خداوند را خير اعلى و مقصد و غايت هر چيزى مىدانيم، پذيرفتن مصالح و مفاسد
واقعى در افعال خداوند به معناى آن است كه چيزى از خداوند بالاتر نيز داريم. پس
بهتر آن است كه گفته شود افعال خداوند تابع مصلحت و مفسده نيستند، ولى ما چون
خداوند را حكيم مىدانيم از افعال او مصلحت و مفسده را انتزاع مىكنيم; ما از
اين نظامى كه خداوند متعال، اينگونه آفريده است انتزاع كردهايم كه چه چيزى
مصلحت است و چه چيزى مفسده، و اين را مىگوييم نظام احسن. ما امروز مىگوييم
مصلحت و خوب و كمال آن است كه انسان دو دست داشته باشد، و داشتن سه دستيا يك
دست، مفسده است. ولى اگر خداوند تمام انسانها را از روز اول چنين آفريده بود و
موجودات نيز طورى بودند كه نيازهاى انسان با يك يا سه دست تنظيم و برآورده
مىشد، شايد آن روز قضاوتى برعكس امروز مىداشتيم.
نكته ديگر: يكى از مسائل اصلى اختلاف شيعه و اشاعره مساله حسن و قبح ذاتى اشياء
است. ما معتقد به حسن و قبح عقلى اشياء هستيم و آنان مىگويند تنها هرچه را
خداوند امر كرد نيكو مىشود و هرچه را خداوند نهى كرد زشت مىباشد. در كتابهاى
كلامى خصوصا «تجريد الاعتقاد» دليلهاى زيادى براى اثبات حقانيت عقيده شيعه بيان
شده است. اما بايد توجه داشت كه ما گرچه حسن و قبح عقلى و ذاتى را قبول داريم،
هرگز معتقد به آن نيستيم كه تمام اشياء داراى حسن و قبح ذاتى هستند; بلكه تنها
تعداد بسيار اندكى از اشياء حسن و قبح ذاتى دارند، و اكثر اشياء و افعال مردم
متعلق حسن و قبح ذاتى نيستند. و همان اندك نيز كه داراى حسن و قبح هستند معلوم
نيست كه عقل ما بتواند حسن و قبح همه آنها را درك كند، بلكه تنها تعدادى از
آنها را مىفهمد.
بنابراين روشن شد كه ما نمىتوانيم ادعا كنيم كه تمامى احكام شرع تابع مصالح و
مفاسد واقعى و حسن و قبح ذاتى اشياء مىباشند. و هرگز نمىتوان ادعا كرد كه با
تغيير مصالح و مفاسدى كه ما فهميدهايم احكام نيز تغيير كنند. چگونه مىتوان
اين مصالح متغير را ملاك حلال و حرام الهى دانست؟
به نظر نگارنده، احكام شرع تنها و تنها تابع امر و نهى شرعى هستند و هيچ ضرورتى
ندارد كه بگوييم تمام اوامر و نواهى تابع مصالح و مفاسد هستند، بلكه ممكن است
در شرع اوامر و نواهىاى داشته باشيم كه تابع هيچ مصلحت و مفسده ظاهرى و يا حتى
واقعى نباشند، بلكه صرفا تابع اعتبار و امر و نهى شارع مقدس باشند. و لازم نيست
كه براى آن اعتبار شرعى، غرض و هدفى در نظر بگيريم و امر و نهى را معلول و تابع
آن غرض بدانيم. و بعيد نيست ادعا شود كه مطرح شدن مصلحت و مفسده در فقه شيعه
تحت تاثير نفوذ آراء و افكار اهل سنت در مساله استحسان و مصالح مرسله و قياس
مستنبط العلة بوده است، و اينها از روح مذهب شيعه به دور مىباشند. به هر حال
ما منكر حسن و قبح اشياء نيستيم ولى وجود حسن و قبح و مصلحت و مفسده را در
احكام قبول نداريم.
در اينجا چند مؤيد را نيز ذكر مىكنيم:
الف: آيه شريفه «فبظلم من الذينهادوا حرمنا عليهم طيبات...» دلالت مىكند كه
گاهى خداوند بعضى از طيبات را حرام مىنمايد. آيا باز مىتوان گفت كه اين گونه
محرمات شرعى تابع مفسدهاى در متعلق يا خود نهى هستند؟ اين آيه شريفه بروشنى
دلالت دارد كه آن اشياء طيب بودهاند و در عين حال خداوند آنها را حرام كرده
است. و چه بسا بعضى از آنچه در دين مقدس اسلام حرام شده است نيز طيباتى
بودهاند كه خداوند بر اثر گناه و ظلم بعضى از مردم، به عنوان تضييق و
سختگيرى، آنها را حرام كرده باشد. در اين صورت چگونه مىتوان ملاك و مصلحت و
مفسدهاى بر محرمات جستجو كرد و به دست آورد؟
ب: حرام شدن صيد ماهى در روز شنبه بر بنىاسرائيل شاهد ديگرى بر مساله است.
زيرا مطمئنا ماهى روز شنبه با ماهى روز يكشنبه هيچ تفاوتى نداشت. پس معلوم
مىشود كه حليت و حرمت صيد ماهى بر بنىاسرائيل، تابع مصلحت و مفسده ذاتى در
صيد ماهى نيست و حتى در اعتبار نيز نمىباشد و تنها خداوند آن را يك روز حرام و
يك روز حلال مىكند، مثلا وقتى بنى اسرائيل چيزى را بر خود حرام مىكند آن چيز
نه مفسدهاى در خودش است و نه در خود اين حرام كردن.
ج: مساله نسخ احكام، بويژه اين سخن حضرت عيسى(ع) كه مىفرمايد: من آمدهام تا
بعضى از آنچه را بر شما حرام شده بود حلال كنم. اگر احكام واقعا تابع مصالح و
مفاسد باشند چگونه مىتوان حرام را حلال نمود و ديگر نسخ احكام چه معنا خواهد
داشت؟ و آمدن دين جديد چگونه قابل توجيه است؟
د: آيه شريفه قرآن راجع به خمر صريحا دلالت مىكند بر آن كه خمر داراى منافع و
گناه مىباشد و گناهش بيش از نفع آن است. گرچه بعضى از مفسران نفع را در اينجا
توجيه كردهاند و بعضى نيز برخلاف ظاهر آيه شريفه گفتهاند كه خمر داراى نفع و
ضرر است و ضررش بيش از نفع آن مىباشد. اما به هر حال ظاهر آيه شريفه چيزى
درباره ضرر خمر ندارد. آيه شريفه مىفرمايد: خمر گناه دارد. و فرق استبين گناه
و ضرر; چه بسا چيزى منفعت و سود داشته باشد و در عين حال گناه و نافرمانى خدا
باشد. اين آيه نيز دلالت دارد كه احكام، نه تابع مصالح و مفاسد، بلكه تابع
فرمان خداى متعالند.
ه: مساله قطع انگشت زن، و ديه سه انگشت و چهار انگشت، و نيز روايات «ان دين
الله لايصاب بالعقول» (6) ، همه مؤيد اين است كه با عقل نبايد به سراغ ملاك
احكام رفت; يا به جهت آن كه احكام ملاكى ندارند يا اگر دارند براى ما قابل
دسترسى نيست.
و: در روايات زيادى آمده است كه حلال پيامبر اكرم(ص) تا روز قيامتحلال، و
حرامش تا روز قيامتحرام است. و توجه به ملاكات و مصالح و مفاسد و منوط كردن
احكام به آنها به معناى دستبرداشتن از اين استمرار احكام است.
نتايج بحث
1. اگر كسى احكام را تابع مصالح و مفاسد بداند بايد بگويد شرب يك قطره خمر حرام
نيست. زيرا يك قطره آن هرگز ضررى ندارد، و يا بايد بگويد موسيقى خفيفى كه براى
اعصاب و روان انسان مفيد استحلال است، در حالى كه هيچ فقيهى نمىتواند اينها
را بپذيرد. اما اگر كسى بگويد احكام صرفا تابع امر و نهى الهى هستند، در اين
صورت مىگوييم شرب خمر حرام است، چه قطرهاى از آن باشد و چه زياد; و چون تابع
مصلحت و مفسده نيستيم حتى اگر در آينده، فرضا علم ثابت كرد كه شرب خمر براى بدن
انسان مفيدتر از آب استباز خواهيم گفت كه شرب خمر حرام است، زيرا ما تابع امر
و نهى خدا هستيم نه تابع مصلحت و مفسده. و حتى اگر موسيقى يا گوشتخوك هيچ ضررى
نداشته و كاملا مفيد باشند باز قائل به حرمت آنها خواهيم بود، چون خدا از آنها
نهى كرده است; اگرچه اينها طيب باشند. و از اين جهت فرقى بين عبادات و معاملات
نيست، حتى اگر مصلحت واقعى بعضى از عبادات را به صورت يقينى نيز به دست آوريم،
و بدانيم كه همين مصلحتبه وسيله عمل ديگرى نيز قابل انجام است، باز خواهيم گفت
تنها آنچه را شارع واجب كرده است واجب مىدانيم و غير آن واجب نيست.
2. وقتى كه احكام را تابع مصالح و مفاسد بدانيم اولا اين بحث پيش مىآيد كه
ملاك مصلحت و مفسده چيست و تشخيصدهنده آن كيست و وقتى كه مصلحتهاى افراد،
متعارض باشد و هركس مصلحتخاصى را اهم از ديگرى بداند چه بايد كرد. در اين صورت
هيچ نظم و ضابطهاى بر احكام شرع حاكم نخواهد بود، و نوعى بىثباتى در احكام و
اجراى آنها پديد مىآيد. زيرا حدود و ثغور مصلحتبدرستى و به طور جامع و مانع
قابل تشخيص نيست.
3. مساله تغيير احكام با تغيير شرايط زمان و مكان، گرچه ريشه در فقه اهل سنت
دارد، صحيح است. اما اين در واقع نه تغيير حكم است و نه تغيير موضوع; بلكه حكم
شرعى روى عنوان جامع و انتزاعى رفته است. مثلا وقتى متاعى در يك شهر با كيل و
در شهر ديگر با وزن فروخته مىشود، در اينجا حكم خداوند نه كيل است و نه وزن;
بلكه حكم آن است كه بايد مبيع طبق متعارف مردم، معلوم و مشخص باشد. و معلوم
بودن مبيع مصداقهاى متعددى دارد كه متفاوت و متغيرند، اما اصل حكم لزوم معلوم
بودن مبيع هميشه ثابت است.
4. آيا چيزى زشتتر از اين قابل تصور است كه در يك جلسه درس گفته شده است كه:
وقتى روزه گرفتن مادر براى بچه ضرر دارد، حق بچه بر حق خدا مقدم است. آيا معناى
اين كلام آن نيست كه ديوارى كوتاهتر از ديوار خدا نيست و همه چيز بر او مقدم
مىباشد، و خداوند، ذخيرهاى براى روز مباداست، و هر وقت مصلحتى پيش آيد فورا
از احكام خدا دست مىكشيم؟ آيا بهتر نيستبگوييم كه اصلا تزاحمى در كار نيست و
حق خداوند هرگز با حق كسى تعارض ندارد، و حق خداوند عين حق بچه است. زيرا ما
تابع امر و نهى هستيم و اصولا در فرض مساله، خداوند از اين روزه نهى كرده است،
نه آن كه روزه مصلحت دارد و حفظ بچه نيز مصلحت دارد و بايد هر دو را رعايت
نموده و اهم را بر مهم ترجيح دهيم. بلكه چون روزه تابع امر خداوند است، وقتى كه
بچه گرسنه استخداى متعال امر به روزه ندارد.
5. احكام شرعى مثل احكام هر قانونگذار ديگرى صرفا تابع جعل و اعتبار معتبر
مىباشند، نه مصلحت و مفسده. بنابراين بايد در بسيارى از مباحث اصول فقه تجديد
نظر كنيم.
6. وقتى كه مصلحت را از مبنا بودن براى فقه حذف كنيم ديگر تفاوتى بين عبادات و
معاملات از اين جهت نخواهد بود، و نمىتوان گفت مصلحت تنها در معاملات ارزش
دارد نه عبادات.
7. آيا مىتوان گفت كه امروز مصلحت آن است كه بگوييم به جاى وجوب زكات در شتر و
گاو و گوسفند، زكات در هواپيما و كشتى و قطار و ماشين واجب است؟ زيرا مصلحتى كه
باعث وجوب زكات در آن سه نوع حيوان شده است امروز در هواپيما و ماشين وجود
دارد. كسانى كه تابع و طرفدار مصلحت هستند بايد اين را بپذيرند، ولى كسى كه
مصلحت و مفسده را انكار كند و فقط تابع امر و نهى شرعى باشد همان حكم اوليه را
باقى مىگذارد، و عين همين مساله در باب احتكار نيز پيش مىآيد. روشن است كه آن
گونه نگاه آزاد به فقه منجر به پيدايش فقه جديدى خواهد شد.
8. با توجه به آنچه گذشت ما مىگوييم به نحو سالبه كليه كه عقل هرگز نمىتواند
ملاك احكام را درك كند، و اين سالبه سالبه به انتفاء موضوع است; اصلا احكام
ملاك ندارند تا بخواهيم بگوييم عقل به نحو موجبه جزئيه يا كليه آنها را درك
مىكند. بنابراين آنچه بعضى ادعا كردهاند كه در احكام شرع بايد به روح قانون
توجه كرد و نبايد زياد مقيد و تابع الفاظ بود، قابل پذيرش نيست و بلكه شايد
بتوان گفت مسلمانان در طول تاريخ مقيد به لفظ احكام بودهاند و مسيحيان تابع
روح قانون.
9. مساله شخصى بودن كيفر، و اشكال به اين كه ديه مجرم خطايى را بايد عاقله
بپردازند و اين كه اين مساله به جهت نظام قبيلهاى حاكم در زمان رسول خدا(ص)
بوده كه چنين پيمانهاى دفاعىاى داشتهاند و اكنون كه آن نظام، حاكم نيست چنين
حكمى نيز بايد منتفى باشد، و نيز مساله ارث زن يا شهادت زن و... همه اين مسائل
كه امروزه مورد انتقاد بعضى افراد قرار گرفته، بر فرض آن است كه احكام تابع
مصالح و مفاسد باشند، و چون اين تبعيت صحيح نيست پس در همه اين مسائل بايد
دقيقا طبق روش گذشته و فقه سنتى عمل شود. زيرا ملاك براى ما امر و نهى و كلام
شارع است نه مصالح و مفاسد و تنقيح مناط، چه يقينى و چه ظنى.
10. به نظر ما احكام تابع مصالح و مفاسد و ملاكهاى واقعى نيستند، و بر فرض
اثبات آن ادعا مىكنيم كه عقل حتى به نحو موجبه جزئيه نمىتواند آنها را
فراگيرد، و برفرض كه عقل بتواند به آنها دسترسى پيدا كند، باز احتمال دارد كه
تمام آنها حكمت احكام باشند نه علت. علاوه بر آن كه معلوم نيست راه تشخيص آنها
عقل استيا عقلا يا عرف يا مشورت يا.... به هر حال اصل مصلحت و مفسده واقعى،
اعم از عام و شخصى و ثابت و متغير، قابل ترديد است و ملاك هر حكمى تنها امر و
نهى شرعى است. ضمنا در احكام حكومتى بايد ملاك را بر ضرورت بگذاريم نه مصلحت. و
در مواردى كه واقعا امر و نهى شرعى نداشتيم حكومت اسلامى براساس تشخيص مصالح و
مفاسد مىتواند حكم جعل نمايد و اين قانون ديگر قانون شرعى نيست و نمىتوان آن
را به خداوند يا دين نسبت داد، بلكه قانونى است كه رهبر كشور اسلامى يا مجلس و
يا ولتبراى اصلاح و پيشبرد امور وضع كردهاند. در اين گونه قوانين لازم است از
لفظ «بايد و نبايد» استفاده كرد نه «واجب و حرام»، و هرگز نبايد گفتشرعا چنين
يا چنان استبلكه بايد گفت دستور حاكم و رهبر است; و همه عقلا نيز چنين احكامى
را براى خود اعتبار كرده و مىپذيرند، چه مسلمان باشند و چه غير مسلمان.
پىنوشتها:
1. «الاصول العامة للفقه المقارن»، ص381.
2. «احقاق الحق» ج1، ص340.
3. «رساله طلب واراده»، ص43.
4. «حكمة الاشراق»، ص136.
5. «الحكمة المتعالية»، ج6، ص366.
6. «بحارالانوار»، ج1، ص303.
منبع:
فصلنامه نقد و نظر، شماره 12
