فلاسفه مشاء از جمله شيخ الرئيس انسان را يك موجود دو
ركني مي دانند. كه يك ركنش بدن مادي و ركن ديگرش نفس با روح مجرد است. از همين
رو سعي مي كنند كه نفس چيست و چرا نفس غير از بدن مادي مي باشد و وجودي مجرد
دارد.
آنها هم از جهت تجربي و هم از جهت عقلاني در باب مرگ و
ضرورت آن نيز بحث ها و مسائل متعددي را مطرح مي كنند. از آنجمله، شيخ الرئيس در
اين مورد مباحثي را ارئه داده است و از آنجا كه يك فيلسوف مسلمان است در مورد
مرگ و معاد نيز بررسي هاي خاصي دارد و به نتايج قابل توجهي دست پيدا كرده است.
1. چگونگي تعلق نفس به
بدن
سؤالي كه در اينجا مطرح مي شود اين است كه اگر تجرد نفس اثبات مي شود و حال
آنكه بدن يك امر كاملاً جسماني است اين دو موجود مستقل از هم چگونه به يكديگر
تعلق پيدا مي كنند. آيا تعلق نفس به بدن به صورت حال و محل يا ظرف و مظروف است؟
فارابي معتقد بود كه نفس آدمي تا زماني كه كمالات ثانيه
اي آن بروز نكرده و به حالت قوه تعين يافته، باقي است؛ نقش صورت براي جسم دارد
و حال در ماده است، اما به محض اينكه كمالات ثانيه را پيدا كرد، فعليت مي يابد
و مجرد مي شود و بعد از فناي بدن باقي مي ماند و اين در گرو اتصال به عقل فعال
است.
اما ابن سينا در اين مورد معتقد است كه نفس همواره مجرد
بوده و مجرد هم باقي مي ماند. او نفس را هم در حدوث و هم در بقا روحاني و مجرد
مي آيد و مجرد هم مي ماند. نفس حقيقتي است كه از ماورا طبيعت پائين آمده و پس
از اينكه مدتي در بدن ماند، دوباره از بدن جدا مي شود و مجرد مي ماند. اما آيا
او نفس را هم روحانيت قديم مي داند و يا اينكه روحاني مي داند ولي معتقد است
قديم نيست و با حدوث بدن حادث مي شود؟
افلاطون معتقد است كه نفس ازلاً و ابداً روحاني مي
باشد. يعني قبل از پيدايش انسان مادي نفس او در عالم مثل به عنوان حقيقتي مستقل
وجود داشته است. اما ابن سينا معتقد است نفس قبل از حدوث بدن وجود نداشته است.
او در اين مورد مي گويد: «اين طور نيست كه ارواح آدميان جداي از ابدان باشد،
چون اگر نفوس آدمي كه وحدت نوعي دارند، قبل از ابدان نوع واحد در واحد بوده است
و اگر معتقد نباشد ديگر نمي تواند متكثر شوند و تكثرشان ممتنع است. (زيرا تكثر
مربوط به ماده است) و اگر تكثر پيدا كنند و يا به جهت ماهيت آنهاست و يا به جهت
نسبتي است كه با ماده پيدا مي كنند، اگر نفوس آدمي پيش از ابدان موجود باشند،
چگونه در قبل داراي كثرت بوده اند؟ اگر بگوييم قبل از بدن نفوس يكي بوده اند و
بعد از اضافه به بدن متكثر شده اند اين سخني باطل است، چون لازم مي آيد يك شي
واحد كه هيچگونه ضدي ندارد قابليت انقسام پيدا كند، در حاليكه نفوس مجرد
غيرمادي هرگز قابليت انقسام ندارند.»(1)
بنابراين نفس انسان، يك موجود مجردي است كه با رسيدن و
رشد بدن، به ميزاني از استعداد، از طرف مباني عاليه، در بدن متعلق مي شود و در
مقام فعل محتاج اوست، يعني مي خواهد بدن را تدبير كند و افعالش را به وسيله بدن
انجام دهد. به هرحال ابن سينا در اين افكار خود كاملاً ارسطويي است و از افعال
او منحرف نمي شود و سير اعتقادات او نيز در باب نفس نيز همينگونه است. اما
ابهامي كه در آراي اوست چند اثري از آثار او مي باشد كه او از اين سير مشائي
بيرون رفته است و تمايلات عرفاني افلاطوني و تصوفي پيدا كرده است. او در آثارش
مثل شفا، اشارات، نجات و تعليقات كاملاً ارسطويي است اما در آثار اواخر عمرش
نظرياتي منطبق با تئوري هاي افلاطوني ارائه كرده كه اين آثار عبارتند از: رمان
حي بن يقضان، قصيده عينيه و نمط آخر اشارات.
ابن سينا در قصيده عينيه، يك افلاطون مسلمان است؛ زيرا
تعلق و سابقه روح را با نظريات افلاطون منطبق مي كند و در مرحله جدا شدن و رجوع
روح با موازين اسلام هم سو مي شود. به هرحال در اين مورد تفاسير مختلفي وجود
دارد. برخي مثل هانري كربن معتقدند چون ابن سينا در اواخر عمرش متحول شده، آثار
و رساله هاي متفاوتي بر جاي گذاشته است، برخي هم معتقدند او هيچگاه از عقايد و
روش عقلاني خود برنگشته است و فقط براي ارائه نظريات گوناگون در آن مباحث آنها
را اينگونه مطرح كرده است.
2. ارتباط نفس و بدن
ابن سينا برخلاف ارسطو كه نفس و بدن را با يكديگر كاملاً متحد و نسبت آنها را
همان نسبت ماده و صورت مي داند، به چنين اتحاد و يگانگي بين نفس و بدن قائل
نيست بلكه معتقد است كه نفس، جوهر كاملاً مجرد، مفارق و بسيطي است كه با حدوث
بدن حادث مي گردد و در بدن قرار مي گيرد؛ لكن با بدن اتحادي نظير اتحاد ماده و
صورت پيدا نمي كند. نفس فقط چند صباحي كه در دنياست تعلقي تدبيري به بدن دارد و
بدن آلت و ابزاري است جهت اعمال و افعال او.
از آنجائيكه ابن سينا نسبت بين نفس و بدن را نسبت صورت
و ماده نمي داند، باعتقاد او تعريف نفس به «كمال» از تعريف نفس به«صورت» برتر
است. نفس متعلق به بدن مي باشد در حاليكه صورت منطبق در ماده است. اگر نفس را
منطبع در بدن بدانيم معنايش اين است كه هر جزئي از نفس بر هر جزئي از بدن منطبق
مي باشد و با انقسام بدن، نفس هم منقسم مي گردد، در حاليكه نفس انسان حقيقت
مجرد و غير منقسمي است. بنابراين تعريف نفس به صورت جامع، نفس انسان نمي باشد،
بلكه فقط نفوس منطبعه(نباتي، حيواني) را در بر مي گيرد.(2)
از طرف ديگر بايد توجه نمود كه بنابر عقيده ابن سينا،
تعلق نفس به بدن، تعلقي عرضي است و نه ذاتي. به عبارت ديگر نفسيت نفس(تعلق نفس
به بدن) چيزي خارج از ذات و حقيقت نفس مي باشد. فلذا تعريف نفس به كمال بدن نيز
مبين حيثيت ذات نفس نخواهد بود، بلكه بيان كننده حيثيت اضافي و تعلقي آن است به
همين خاطر، بررسي و تحليل اين جوهر مجرد به لحاظ تعلق آن به بدن مربوط مي شود
به علم طبيعيات، در حاليكه بررسي اين جوهر مجرد به ذات مجردش مربوط به علم
الهيات.
از اين سخنان ابن سينا كاملاً روشن است كه وي نفس و بدن
را در دو جوهر متغاير دانسته و نسبت آن دو را نيز فقط در حد تدبير و تصرف و
تعلق عرضي مي داند. در مقام تشبيه و ارائه مدل، ابن سينا، در برخي موارد نسبت
نفس به بدن را مانند نسبت پادشان به مملكت، و كشتي بان به كشتي، دانسته است و
حتي در مواردي نسبت آن دو را نظير نسبت مرغ به آشيانه مي داند.(3)
« حكمت خداوند را نظاره كن كه چگونه به وسيله اصول و
پايه هايي مزاج هاي مختلفي را ساخته و هر مزاجي را براي پست ترين انواع قرار
داده و بهترين مزاج را كه معتدل ترين آن است براي نفس انساني قرار داده است تا
اينكه نفس ناطقه در آشيانه خود قرار گيرد.»(4)
خواجه نصيرالدين طوسي در شرح اين فقره از عبارات شيخ مي
گويد:
«در بيان شيخ كه گفته است«لستوكره» استعاره لطيفي است
مبني بر اينكه نفس مجرد است و نسبتش به مزاج، نظير نسبت پرنده است به آشيانه
اش.»(5)
اگر چه ابن سينا و بدن را متغاير دانسته و حتي نسبت آن
دو را به نسبت مرغ و آشيانه تشبيه كرده است، اما نه تنها منكر تأثير متقابل نفس
و بدن نيست، بلكه با تأكيد فراواني در تأثير و تأثر متقابل نفس و بدن سخن گفته
است.
وي در فصل چهارم از مقاله چهارم نفس شفا مي گويد:
« افعال و احوال نفس، در نسبت با بدن اقسامي دارد به
اين قرار: بعضي از احوال اولاً و بالذات مربوط به بدن است اما از آن حيث كه بدن
داراي نفس مي‌باشد، مانند خواب و بيداري، صحت و مرض، برخي از احوال اولاً و
بالذات مربوط به نفس است اما از آن حيث كه در بدن است و به بدن تعلق دارد مانند
تخيل، شهوت، غضب، غم، هم، حزن و آنچه مانند اينهاست و بعضي از احوال به طور
مساوي مربوط به هر دو است.»
ابن سينا در نمط سوم اشارات و تنبيهات بعد از اثبات
حقيقي متغاير با بدن، اشاره مي كند كه اين حقيقت، واحد است و اصل انسان همين
حقيقت مي باشد. اين حقيقت داراي فروعي است كه در اعضاي بدن پراكنده مي باشند.
وي آنگاه به تأثير و تأثر متقابل نفس و بدن تصريح مي نمايد: « هرگاه چيزي را به
وسيله اعضاي بدن احساس كني يا تخيل نمايي يا غضب كني، ارتباط و علاقه اي كه بين
نفس و قواي جسماني نفس است، باعث ايجاد حالتي در تو مي شود كه افعال صادره به
تدريج در تو ملكه مي گردد و به راحتي مي تواني آنها را انجام دهي، كما اينكه
عكس آن نيز واقع مي شود، يعني اينكه يك هيات نفساني در قواي جسماني و اعضاي بدن
تأثير مي گذارد. توجه كن كه وقتي درباره خداوند و جبروت او فكر مي كني چگونه
پوستت مي لرزد و موي بدنت راست مي شود.»(6)
3. كيفيت و ضرورت مرگ
اين قضيه كه هر نفسي مرگ را مي چشد، آيا ضروري است يا نه؟ فلاسفه اسلامي
معتقدند كه اين قضيه ضروريه است و اصولاً اين امر را يك مبحث فلسفي مي دانند،
ابن سينا نيز در آثار خود به توجيه مرگ و ضرورت آن مي پردازد و دلايلي را در
اين مورد ذكر مي كند. شيخ، مرگ را توقف قوه‌ي غاذيه انسان مي داند و مرگ را در
نتيجه اختلال اعضاي بدن و قواي آن مي داند. (شيخ را مرگ را در مبحث طبيعيات
مطرح مي كند، حال چرا شيخ معتقد است كه قوه غاذيه كه رو به انحلال مي روند
دلايل متفاوتي را مطرح مي كند از آنجمله كه فعاليت هاي اين قوه محدود است و پس
از اينكه حالت عناصر بدن مثل رطوبت و حرارت كاهش پيدا مي كند، قوه غاذيه ضعيف
مي شود و بدن منحل مي شود و انسان مي ميرد.)
پس از اين مباحث ابن سينا در ضرورت مرگ از ديدگاه هاي
فلسفي بحث مي كند و مي گويد اگر مرگ رخ ندهد و همه افراد بشر جاويد بمانند،
ماده اي كه ابدان از آن ساخته مي شود تمام مي شود و ديگر هيچ فرد انساني بوجود
نمي آيد و اگر هم بوجود آيد، جايي براي زندگي و حيات براي او ديگر نيست و از آن
گذشته وجود سابقين براي ايجاد شرايط وجود لاحقين ضروري است و وجود سابقين هيچ
ترجيحي بر وجود لاحقين ندارند كه باقي بمانند و جاويد باشند.
علاوه بر اين اگر مرگ ضروري نباشد، فلسفه اديان متزلزل
مي شود، چون اديان آمده اند يكسري اعمال و لذايذ بشري را محدود كنند، اگر مرگي
نباشد و آدميان همواره جاويد بمانند برقراري عدالت و داوري بين خوبان و بدان در
اين دنيا فايده اي ندارد، چرا كه پاداش ها و عقوبت هاي دنيايي در مقابل خوبي ها
و بدي هاي نفساني برابري نمي كند.
حقيقت مرگ از نظر شيخ الرئيس همانا مفارقت نفس از بدن
است و در اين مفارقت نفس فاسد نمي شود بلكه، اگر فسادي هست فساد تركيب اجزاي
بدن است، اما جوهر نفس كه همانا ذات انسان مي باشد باقي و پايدار است.(7)
4. معاد از ديدگاه ابن
سينا
بايد توجه داشت كه بخش قابل توجهي از تلاش فيلسوفان، براي معقولسازي دين و
ايجاد وفاق بين دين و فلسفه بوده است. اثبات فلسفي معاد جسماني نيز در تلاش
فيلسوفان در راستاي اين تلاشها، تحليل و تبيين مي شود.
برخي گفته اند كه ابن سينا به معاد جسماني معتقد نبوده
است و آنها را در زمره قائلين به معاد روحاني ياد كرده اند. اين سخن و داوري
قابل مناقشه مبتني بر اين پيش فرض است كه اگر فيلسوف نتواند چيزي را اثبات
عقلاني نمايد آن را نمي پذيرد. چنانكه از ابوعلي معروف است كه «نحن انبا الدليل
نميل حيث يميل...».
بر اين اساس چون بوعلي دليل عقلي بر معاد جسماني نيافته
است و از ديگر سو، اشرف لذات و آلام و سعادت و شقاوت اخروي را لذات و آلام و
سعادتها و شقاوتها ادراكي عقلاني مي داند نه مادي، پس بزعم برخي، او معاد
موردنظر شريعت را قبول ندارد. فراموش نكنيم كه بوعلي معتقد است اگر نتوان چيزي
را رد كرد بايد آن را ممكن دانست. اما بوعلي در ما نحن فيه، يك دليل عقلي دارد
و آن اعتماد به خبر مخبر صادق است كه عقلاً پذيرفتني است. عبارات شيخ در اين
مورد در الهيات نجات بدين شرح است:
« در اينجا شايسته است درباره احوال نفوس بشري پس از
جدايي آنها از بدن بحث كنيم و ببينيم كه اين نفوس چه سرنوشتي خواهند داشت. پس
مي گوييم: بايد بدانيم كه ما از دين و شريعت، نوعي از معاد را مي پذيريم و براي
اثبات اين نوع معاد، راهي جز شريعت و تصديق خبر پيامبران نداريم و اين همان
معاد جسماني است. و خير و شر جسم براي همگان روشن است و نيازي به توضيح ندارد و
شريعت برحقي كه پيامبر ما(ص) آورده است، درباره سعادت و شقاوتي كه بر اساس اين
بدن مادي خواهد بود، به تفصيل داد سخن داده است. نوع ديگر معاد، معادي است كه
براساس عقل و برهان اثبات مي شود و مكتب انبيا نيز آن را تصديق مي كند. آن
عبارت است از سعادت و شقاوتي كه براساس برهان براي نفوس بشري به اثبات مي رسد.
هرچند كه در حال حاضر به دلايلي كه توضيح خواهيم داد، اوهام ما از تصور آنها
ناتوان باشد و حكماي الهي براي رسيدن به اين گونه سعادت، نسبت به سعادت جسماني
و مادي، اهميت و علاقه بيشتري نشان مي دهند. بلكه گويي آنها اصولاً به سعادت
جسماني توجهي ندارند و اگر آن سعادت را داشته باشند به آن در كنار سعادت معنوي-
كه همان قرب حق تعالي است- توجهي نخواهند داشت. بنابراين بايد كيفيت اين نوع
سعادت و شقاوت (معنوي و روحاني) را بشناسيم زيرا نوع جسماني آنها در شريعت
شناخته شده است.(8)
اما ابن سينا در ميان آثارش، رساله ديگري دارد بنام
رساله اضحويه كه در آن به نظر مي رسد كه او با صراحت بيشتري مساله معاد جسماني
را منكر شده است، در اين رساله شيخ الرئيس مي گويد كه آنچه در باب معاد در آيات
قرآن و ظاهر شريعت آمده است بحث معاد هم روحاني و هم جسماني است و «مسلمانات
همه بر اين هستند كه معاد را هم نفس را هست و هم كالبد را هست؛ مي گويند، زندگي
كالبد را به هستي نفس است؛ و او در آفرينش دوم باز به كالبد خويش رد مي كنند و
اينها برخي برآنند كه نفس جسمي است لطيف...».
او معتقد است شريعت را نبايد جوري تفسير كرد كه حقايق و
بطن شريعت و احكام آن به صورت ظاهر آمده است، چرا كه ما مردمان (انسانهايي با
درك متفاوت داريم) بر صاحب شريعت واجب است كه اين معاوني و احكام را درست بيان
كند و در حدي بگويد كه همه كس بر آن وقوف يابند و نهاد شريعت به گونه اي است كه
با جمله خلايق نتوان گفت و اگر تقدير كنيم كه كار آن جهاني- چون لذت و راحت و
عقوبت و مانند آن هم- روحاني باشد نه جسماني و عقل مردم از دريافت آن به اول
نظر عاجز بوده، شرع چگونه آنرا بيان كند و مردم را ترغيب و تحذير كند؟ جز به يك
سري مثالها و تمثيلاتي كه به فهم مردم نزديك باشد نمي توان جورديگري مطرح كرد.
چگونه ثواب و عذاب حقيقي كه به فهم عامه مردم نمي رسد پيامبر در اين مورد نهاد
شريعت را بيان كند. «از آنجا كه انسان بودن به صورت است نه به ماده، ستودن
نكوهيده و استعقاق انسان به ثواب و عقاب از روي صورت است نه از روي ماده. اگر
در معاد و آفرينش دوم، روح وارد جسم شود، عقوبت شخص بدكردار به خود بدكار
نخواهد رسيد و همين طور ثواب، چرا كه اين مردن نه آن است كه اول بود، مردمي
ديگر است و ميان اين دو خرده اختلاف به ماده است و چون چنين باشد لازم آيد كه
آفرينش دوم و بعث به مقصود نيانجامد؛ تا هركس جزاي عمل خود ستاند چون عقوبت و
ثواب، ديگري را خواهد بود، مقصود حال نمي شود»(9).
سپس ابن سينا به ابطال مذهب تناسخ مي پردازد و اثبات مي
كند كه چه قائل شويم معاد فقط جسماني است و يا هم جسماني است و هم روحاني منجر
به مساله تناسخ مي شود و نتيجه مي گيرد كه مذهب اين جماعت قائل به(تناسخ) باطل
است كه نفوس نمي توانند بعد از مقاومت كالبد، دوباره به آن مي پيوندد.
استدلال ابن سينا در رد بازگشت روح به بدن اينگونه است:
اگر نفوس بعد از مفارقت دوباره به بدن برگردد از دو حال
بيرون نيست:1- يا به همان ماده اي كه در حين مرگ از او جدا شده است برمي گردد و
يا به يك ماده ديگر. در صورت نخست يا به تمام ماده اي كه در كل روزگار عمر وي
بوده است برمي گردد و يا فقط به همان ماده حين مرگ برمي‌گردد. در صورت نخست
لازم مي آيد كه در آفرينش دوم كه يك جز اجزا ديگر بدن هم باشد، زيرا اعضاي آدمي
از يكديگر غذا مي پذيرد، يعني از فضاله‌ي غذاي ديگر، غذا مي گيرد و آيا اينكه
در شهرهايي كه مردم، گوشت مردم مي خورند، پس آن كس كه زندگيش از گوشت مردم ديگر
بوده است، ديگر مبعوث نشود زيرا گوهر وي از اجزاي گوهر ديگري است و آنها مبعوث
مي شوند.
در صورت دوم همه كه فقط با ماده‌ي حين مرگ مبعوث مي
شود. لازم مي آيد كه اگر آن شخص در حين مردن، بيني اش مثلاً بريده بود و يا دست
اش شكسته بود بعد از بعث هم همينگونه ظاهر شود و اين امر هم كاملاً قبيح است. و
اگر گفته شود كه«بعث» از آن خاك و يا هر خاك ديگري اشكالي ندارد اين سخن مطابق
عدالت نخواهد بود از آن گذشته به عينيه همان مذهب تناسخيان است. چنانچه همان
قول هاي اول هم تناسخ است اما به صورت ديگري مطرح شده است ولي در حقيقت هيچ
فرقي با هم ندارد. بهرحال شريعت اثبات اين مساله را در ظاهر كرده است و غير از
اين مي گردد مردم قبول شريعت نمي كردند براي همين هرآينه شرع بايد تقدير كند كه
نيك كردار را در آخرت ثواب است و بدكردار را عقوبت به وجهي كه مانند ديده و
شنوده مردم باشد و آن را بفهمند.
«و از براي آن گفتيم كه پيامبر بايد كه نهاد شريعت بر
اين جمله نهد كه: ثواب و عذاب حقيقي به فهم مردم عامه نرسد، مگر كه اول نفس را
رياضت دهند و علم بياموزند و خير حقيقي را در يابند كه در مجردات است..»(10)
پىنوشتها
1. ابن سينا، الشفا، جلد2،فن ششم، مقاله پنجم.
2. ر.ك:ابن سينا، الشفا، طبيعيات، فن ششم،ص6.
3. ر.ك:ابن سينا، قصيده عينيه، هبطت اليك من المحمل الارفع و رقاء ذات تعزز و
تمنع
4. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، 1379، جلد2، ص286.
5. خواجه نصيرالدين طوسي، شرح اشارات و تنبيهات، 1379،جلد2،ص287.
6. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، جلد2، ص307.
7. ابن سينا، الهيات نجات، ترجمه دكتر يثربي، ص294.
8. ابن سينا، رساله اضحويه، ترجمه نامعلوم، ص19تا22.
9. ابن سينا، رساله اضحويه، از ص20 تا 30.
منبع:
باشگاه انديشه , از طر يق
شبكه
خبرگزاري فارس
