جبر و اختيار يكي از مباحث مهم و كليدي در اغلب مكاتب فلسفي و اديان است؛ چنان كه
در طول تاريخ اذهان بسياري از دانشوران را به خود معطوف ساخته؛ چراكه مستقيماً با
اراده آدمي سرو كار دارد. پاسخ درخور به اين پرسش كه: ما آزاد و مسئوليم يا دست
تقدير از پيش سرنوشت ما را رقم زده، صرفاً مقوله اي فلسفي يا كلامي نيست، بلكه حوزه
گسترده اي را--- از علوم اجتماعي و به ويژه مردم شناسي گرفته تا زبان شناسي، سياست
و روانكاوي--- دربر مي گيرد؛ چنان كه در تاريخ اسلام نيز از همان سده‌هاي آغازين
جدالي پردامنه را ميان دو گروه از متفكران جبري مذهب و اختياري مسلك مشاهده مي كنيم
كه پيامدها و عوارض اجتماعي و سياسي خاصي داشت و جريان اموي و سپس عباسي با ملاحظه
منافع حكومتي خود، در ترويج ديدگاه مبتني بر فقدان اختيار و عدم تأثير انسانها در
تعيين سرنوشت خويش مي كوشيدند. اين مبحث به رغم ديرينگي، همچنان اهميت دارد و شايان
درنگ و بررسي است.
در همين راستا چگونگي روابط اجتماعي در اسلام و پي بردن به ماهيت و بايستگي آن،
شايان توجه است كه خوشبختانه متفكر بزرگ معاصر، مرحوم علامه طباطبايي با دقت بسيار
در تفسير ارجمند الميزان بدان پرداخته‌اند. بحث حاضر كه از تقريرات آن بزرگوار به
قلم شيواي استاد حجتي كرماني است، پس از آنكه مورد مطالعه و مداقه مرحوم علامه قرار
گرفت، بارها ويرايش و تصحيح شد و براي نخستين بار به همت انتشارات بوستان كتاب و به
كوشش استاد سيد هادي خسروشاهي در مجموعه مقالات <روابط اجتماعي در اسلام> به چاپ
رسيد. نوشتار زير، به رغم طرح برخي مسائل دشوار فلسفي، چنان مستدل و شيرين نگاشته
شده است كه خواننده باذوق را مشتاقانه با خود همراه مي‌سازد.
خداوند در آيه 26 سوره بقره مي فرمايد: <ان الله لا يستحيي ان يضرب مثلا ما بعوضه`
فما فوقها فاما الذين آمنوا فيعلمون انه الحق من ربهم و اما الذين كفروا فيقولون
ماذا اراد الله بهذا مثلا يضل به كثيراً و يهدي به كثيراً و ما يضل به الا
الفاسقين: خدا شرم ندارد كه مثل پشه يا بالاتر از آن را بزند. كساني كه ايمان
آورده‌اند، مي‌دانند كه آن، حق و از سوي پروردگار ايشان است؛ اما كساني كه كفر
ورزيده‌اند، مي‌گويند: خدا از اين مثل چه اراده كرده است كه بسياري با آن گمراه و
بسياري با آن هدايت مي‌شوند و جز فاسقان بدان گمراه نمي‌شوند. >
موضوع <جبر و تفويض> تنها مربوط به بخش آخر آيه است كه مي‌گويد: <بسياري گمراه و
بسياري هدايت مي‌شوند و جز فاسقان گمراه نمي شوند. >
1. جبر و تفويض از نظر قرآن
خداوند در اين آيه گمراه‌سازي را به فاسقان متعلق كرده است و اين كيفيت تاثير
خداوند متعال در اعمال بندگان و نتايج آن را تشريح مي‌كند كه از بحث جبر و تفويض
هم، مقصود همين است. بيان مطلب آنكه خداوند مي‌فرمايد: ولله ما في السموات و ما في
الارض: هر چه در آسمانها و زمين است از آن خداست (بقره 284)؛ له ملك السموات
والارض: پادشاهي آسمانها و زمين از آن اوست. (حديد 5)؛ له الملك وله الحمد: هر چه
پادشاهي و ستايش است، از آن اوست. (تغابن1)
در اين آيات و آيات ديگر، خداوند ملكيت مطلقه بدون هيچ قيد و شرطي براي خودش اثبات
نموده است؛ ملكيت مطلقه الهي مثل ملكيت هاي ضعيف و مقيد بندگان نيست كه وقتي چيزي
را مالك شدند، حق نداشته باشند هرگونه تصرفي كه دلشان بخواهد در آن روا دارند؛ مثلا
ملك خود را بسوزانند و از بين ببرند يا نظاير آن...، زيرا بندگان خدا مالك همه
تصرفات نيستند، اما مالكيت خداوندي چنين نيست و اشيا در برابر خدا براي خود مالك
سود و زيان و مرگ و زندگي نيستند.
بنابراين خداوند هرگونه تصرفي را كه بخواهد، حق دارد انجام دهد، بدون آنكه سزاوار
ملامت باشد، چون كسي مستحق نكوهش است كه تصرفي انجام دهد كه مالك آن نباشد.
مويد اين مطلب آن است كه خدا مردم را از هرگونه تصرف، جز تصرفات مورد اذن و رضاي
خودش منع فرموده است: من ذا الذي يشفع عنده الا باذنه: كيست كه بدون اذن خدا پيش او
شفاعت كند؟ (يونس، 3)؛ ما من شفيع الا من بعد اذنه: هيچ شفيعي وجود ندارد مگر پس از
اذن او. (يونس، 3)؛ لو يشاء الله لهدي الناس جميعا: اگر خدا مي‌خواست همه مردم را
هدايت مي‌كرد. (رعد، 33)؛ يضل من يشاء و يهدي من يشاء: هر كس را بخواهد گمراه و هر
كس را بخواهد هدايت مي‌كند. (نحل، 93) وما تشاءون الا ان يشاءالله: شما چيزي
نمي‌خواهيد، مگر آنكه خدا بخواهد. (تكوير، 29)؛ لايسال عما يفعل و هم يسئلون: خدا
از آنچه انجام مي‌دهد، بازخواست نمي‌شود و آنهايند كه پرسش مي‌شوند. (انبيا، 23) پس
خداست كه متصرف و فاعل در ملك خويش است و كسي جز خدا، مالك هيچ چيز نيست، مگر پس از
اذن و مشيت او، و اين مقتضاي ربوبيت اوست.
مطلب ديگر آنكه خداوند، خود را در مقام تشريع نصب فرموده و همچون عقلا، كار خوب را
استحسان نموده و در برابر آن مدح و شكر مي‌كند و كار بد را تقبيح و نكوهش مي كند:
ان تبدوا الصدقات فنعمّا هي: اگر صدقه‌ها را آشكار سازيد، چه خوب است(بقره، 271)؛
بئس الاسم الفسوق: فسق پس از ايمان بد چيزي است(حجرات، 11)؛ خداوند يادآوري مي‌كند
كه تشريعاتش به گونه‌اي است كه مصالح و مفاسد در آن منظور گشته و در اين تشريعات،
شايسته‌ترين چيزي كه نقص انسان بدان برطرف مي‌گردد رعايت شده است: اذا دعاكم لما
يحييكم: آنگاه كه شما را مي‌خواند كه زنده‌تان كند. (انفال، 24)؛ ذلكم خير لكم ان
كنتم مومنين: اين براي شما بهتر است اگر بدانيد. (انفال، 24)؛ ان الله يأمر بالعدل
و الاحسان وايتاء ذي القربي وينهي عن الفحشاء والمنكر والبغي: خدا امر مي‌كند به
دادگري و نيكوكاري و رسيدگي به خويشاوندان و نهي مي‌كند از كارهاي ناپسند و ستمگري.
(نحل، 92)؛ ان الله لا يامر بالفحشاء: خدا امر به زشتي نمي‌كند. (اعراف، 28)
همه اين آيات نشان مي‌دهد همان طور كه احكام عمومي عقلا براساس حسن و قبح و مصلحت و
مفسده و ساير اعتبارات عقلايي است، در احكام تشريعي الهي نيز اين موضوع مراعات شده
است؛ مثلا طريقه عقلا اين است كه ملزمند افعالشان به يك سلسله اغراض و مصالح عقلايي
معلل باشد و يكي از افعالشان عبارت از قانون‌گذاري‌ها و جعل احكام است. روش ديگر
عقلا اين است كه مجازات پاداش نيكي با نيكي و كيفر بدي با بدي است.
ديگر از احكام خردمندان اين است كه امر و نهي و هر حكم تشريعي را متوجه مختار
مي‌كنند، نه كسي كه مضطر يا مجبور باشد و نيز ثواب و عقاب را در برابر فعل اختياري
قرار مي‌دهند، مگر در موردي كه وقوع در اضطرار، مستند به سوء اختيار باشد؛ يعني كسي
خود را به اختيار خود مضطر ساخته باشد كه مخالفت كند، كه در اين صورت عقلا عقاب او
را قبيح نمي‌دانند و به مسئله اضطرار او كه خودش به وجود آورده اعتنا نمي‌كنند.
بنابراين اگر خداوند سبحان، بندگان خود را مجبور بر طاعات و گناهان كند و جزاي مطيع
را بهشت و پاداش گناهكار را دوزخ بدهد، در مورد مطيع، <جزاف> و در مورد عاصي، <ظلم>
خواهد بود و ظلم و جزاف نزد عقلا قبيح است و لازمه ظلم و جزاف، ترجيح بلامرجح است
كه آن نيز قبيح است و در امر قبيح حجتي نيست: 2
لئلايكون للناس علي الله حجه بعد الرسل: كه بعد از پيامبران براي مردم حجتي در
برابر خدا نباشد. (نساء 164)؛ ليهلك من هلك عن بينه ويحيي من حي عن بينه: تا هر كس
هلاك مي‌شود با دليلي روشن هلاك شود و هر كس زنده مي‌شود، با دليلي روشن زنده شود.
(انفال، 42)
با اين بيان، چند امر واضح شد:
1- تشريع، براساس اجبار در افعال بندگان بنا نشده است؛ پس:
الف) تكاليف متناسب با مصالح عباد در معاش و معاد جعل شده است؛
ب) تكاليف از آن جهت متوجه بندگان است كه آنان در فعل و ترك مختارند؛
ج) ثواب و عقاب مكلفان، بر اثر اعمال نيك يا بد اختياري آنهاست.
2- چيزهايي را كه قرآن به خدا نسبت مي‌دهد؛ از قبيل: اضلال، خدعه، مكر، كمك كردن
در طغيان، مسلط كردن و متولي ساختن شيطان و برگماشتن او به عنوان <قرين> انسان،
اينها همه منتسب به خدا هستند، اما به طوري كه با ساحت قدس و نزاهت الهي از پليدي و
نقص و زشتي و بدي، سازگاري داشته باشد.
بازگشت همه معاني ذكر شده به گمراه سازي خدا و شعبه‌ها و انواع آن است؛ اما هر
گمراه‌سازي حتي گمراه‌سازي بدوي و بر سبيل اغفال، منسوب به خدا و لايق ساحت قدس او
نيست، بلكه آن گمراه‌سازي براي خدا ثابت است كه به منظور مجازات و خذلان كسي كه بر
اثر سوء اختيار خود، چنين آينده‌اي براي خود پيش آورده است، باشد: و ما يضلّ به الا
الفاسقين: جز فاسقان را بدان گمراه نمي‌كند. (بقره، 26)؛ فلما زاغوا ازاغ الله
قلوبهم: چون به لغزش افتادند، خدا دلهاشان را لغزانيد. (صف، 5)؛ كذلك يضل الله من
هو مسرف مرتاب: خدا، اين چنين، كسي را كه اسرافكار و تكذيب كننده باشد، گمراه
مي‌كند. (مومن، 34) 3
3- قضاي الهي از آن جهت متعلق افعال مردم است كه اين افعال از نظر <فعلي> منسوب به
<فاعل>اند، نه از نظر <وجودي>. 4
4- همان طور كه تشريع با <جبر> ملايم نيست، با <تفويض> هم سازگاري ندارد، زيرا معنا
ندارد در موردي كه مولا هيچ گونه مالكيتي در امر و نهي ندارد، امر و نهي وجود داشته
باشد! افزون بر اينكه <تفويض> جز در صورت سلب اطلاق ملكيت الهي در پاره‌اي از آنچه
مالك است، تحقق‌پذير نيست. 5
2. جبر و تفويض از نظر روايات
روايات زيادي به حد استفاضه از امامان
اهل‌بيت(ع) رسيده است كه فرموده‌اند: <نه جبر است و نه تفويض، بلكه امري است ميان
اين دو امر. > در كتاب عيون اخبار الرضا(ع) به چند طريق روايت كرده است كه وقتي
حضرت امير(ع) از صفين برمي‌گشت، پيرمردي كه شاهد واقعه بود، برخاست و گفت: <از مسير
ما خبر بده كه آيا براثر قضا و قدر خداست؟> امير مؤمنان(ع) فرمود: <آري شيخ، بر هيچ
تلي بالا نرفته و در بستر هيچ دشتي فرود نيامده‌ايد مگر به قضا و قدر خدا. > پيرمرد
گفت: <پس من اين رنجها را به حساب خدا مي‌آورم!> حضرت فرمود: <آرام باش! گويا خيال
كرده‌اي اين قضا، قضاي حتم و قدر لازمي است! اگر چنين باشد، ثواب و عقاب و امر و
نهي و زجر باطل خواهد بود و معناي وعد و وعيد ساقط خواهد شد؛ در اين صورت هيچ
گنهكاري مستحق سرزنش، و هيچ نيكوكاري سزاوار ستايش نخواهد بود و حتي نيكوكار بيش از
بدكار مستحق ملامت است و گنهكار بيش از نيكوكار سزاوار احسان، اين گفتار بت‌پرستان
و دشمنان خدا و قدريه و مجوس اين امت است. اي شيخ، خداوند مردم را در حال اختيار
تكليف فرموده و آنان را به منظور تحذير و ترساندن از عقاب سوء اعمالشان، نهي فرموده
و برعمل اندك پاداش زياد داده است. معصيت خدا در حال مغلوبيت معصيت‌كار انجام
نگرفته و فرمانبرداري او هم از روي اكراه نيست. وما خلقنا السماء والارض و ما
بينهما باطلا ذلك ظن‌الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار: خدا آسمانها و زمين را
باطل و بيهوده نيافريده است. اين گمان كساني است كه كافر شده‌اند؛ واي بركساني كه
كافر شده از آتش!>
بايد دانست قديمي‌ترين مباحثي كه در اسلام
مورد نقض و ابرام قرار گرفته و نظريات گوناگون درباره آن اظهار شده است، مسئله
<كلام> و <قضا و قدر> است. پژوهشگران پس از بحث از قضا و قدر نتيجه‌گيري كردند كه
اراده الهي به همه اشياي اين عالم تعلق گرفته و هيچ چيزي نيست كه بر وصف <امكان> در
عالم موجود باشد: هرچيزي كه موجود است، بالضروره موجود است؛ زيرا اراده‌الهي به آن
تعلق گرفته و تخلف <مراد> از <اراده> عدم تعلق اراده الهي است كه معدوم است، چون
اگر اراده الهي به آن تعلق گرفته بود، موجود بود.
اگر اين قاعده فراگير باشد، در افعال
اختياري ما اشكال پديد مي‌آيد، چون ما در نظر ابتدايي مي‌بينيم كه افعال ما وجودا و
عدما نسبت به ما مساوي هستند و براثر اراده ماست كه يكي از دو طرف وجود يا عدم
<اختيار> و معين مي‌گردد. پس افعال ما اختياري است و اراده ما موثر در تحقق و سبب
ايجاد آنها موثر است؛ ولي فرض اينكه اراده ازلي الهي كه تخلف از آن محال است به فعل
تعلق گرفته است، اولا باعث مي‌شود كه فعل، اختياري نباشد، چون محال است از اراده
الهي تخلف پيدا كند، پس حتما بايد واقع شود، و ثانيا اراده ما در افعال موثر نباشد
كه در اين صورت قدرت برفعل پيش از فعل، بي‌معنا خواهد بود و تكليف نيز بي‌معناست،
چون در اين فرض پيش از فعل، مخصوصا در صورت خلاف و تمرد، قدرتي نبوده است و
بنابراين، تكليف ما لايطاق خواهد بود. همچنين ثواب و عقاب مطيع و گناهكار نيز به
دليل آنكه <جزاف> و <ظلم> است قبيح خواهد بود، و ساير لوازم نادرست ديگر....
از اين‌رو عده‌اي از اهل بحث ملتزم شدند
كه قدرت پيش از فعل، موجود نيست و حسن و قبح هم دو مطلب غيرواقعي هستند و لازم نيست
افعال الهي مقيد به آنها باشد، بلكه هرچه انجام مي‌دهد، خوب است و افعال او متصف به
قبح نمي‌گردد، پس چيزي مانع از آن نيست كه خدا <ترجيح بلامرجح> بدهد يا اراده گزاف
كند يا تكليف مالايطاق نمايد و گناهكار را گرچه نقصان از جانب او نباشد، عقاب كند!
خلاصه آنكه در صدر اول، قول به قضا و قدر،
مساوق با ارتقاع حسن و قبح و جزا به استحقاق بود و لذا آن پيرمرد وقتي شنيد مسيرشان
به قضا و قدر است، با تاثر و ياس گفت: <رنج خود را به حساب خدا مي‌آورم؛ > يعني راه
و پيمودن و اراده من بي‌فايده است، زيرا اراده الهي به آن تعلق گرفته و غير از رنج
و خستگي، از اين كار براي من نمانده است، پس آن را پيش خدا حساب مي‌كنم، چون او مرا
به رنج افكنده است!
امام پاسخ داد كه <اگر چنين باشد، ثواب و
عقاب و... باطل خواهد شد. > امام در اين سخن، به اصول عقلايي كه اساس تشريع مبني بر
آن است، اخذ مي‌كند و در آخر كلام خود استدلال مي‌فرمايد كه: <خدا آسمانها و زمين
را بيهوده نيافريده است؛ > چرا كه صحت اراده جزافي كه از لوازم ارتفاع اختيار است،
موجب اين است كه فعلي بدون نتيجه و غرض، ممكن باشد و آفرينش و ايجاد بدون نتيجه
باشد، و اين امكان، مساوي با وجوب است. 6 بنابراين فرض، خلقت و ايجاد نتيجه‌اي
نخواهد داشت و اين، يعني آفرينش بيهوده آسمان و زمين...، علاوه بر اين، بطلان
<معاد> لازم مي‌آيد كه همه‌اش محذور است.
نيز در توحيد و عيون، از حضرت رضا(ع)
روايت شده است كه: وقتي در حضورش سخن از <جبريه> گفتند، فرمود: <آيا در اين‌باره،
يك اصل به شما نياموزم كه در آن اختلاف نكنيد و هيچ كس با شما در آن مخاصمه نكند،
مگر آنكه شكستش دهيد؟> ما گفتيم: <تا نظر شما چه باشد. > فرمود: <خداوند به اكراه
عبادت نمي‌شود و نيز به غلبه معصيت نمي‌شود و بندگان را در ملك خود به حال خود
وانگذاشته و آنچه را كه به ايشان تمليك فرموده، خودش هم مالك است و هرچه را كه در
قدرت آنان قرار داده، خودش هم بر آن قادر است. پس اگر بندگان به بندگي‌اش گردن
نهادند، خداوند جلو آنها را نمي‌گيرد و مانعشان نمي‌شود؛ و اگر به معصيت خدا دست
زدند، اگر خدا خواست، بين آنها و معصيت حائل مي‌گردد و اگر حائل نشود، آنها كار را
خواهند كرد؛ ولي خدا آنها را داخل آن كار نكرده است. > بعد فرمود: <هركس حدود اين
سخن را ضبط كند، بر مخالفان چيره خواهد شد. >
چيزي كه <مجبره> را ملزم كرده بود كه قدرت انسان را بر فعل منتفي بدانند و حسن و
قبح را نيز در افعال الهي جاري ندانند و اراده گزاف و تكليف مالايطاق را در مورد
باري‌تعالي روا بدانند، اين بود كه آنان در بحث قضا و قدر، <حتم> و <لزوم> استنتاج
كرده بودند كه بحث و نتيجه هر دو صحيح بوده، اما آنان در <تطبيق> اشتباه كرده بودند
و امور <حقيقي> و <اعتباري> برآنان مشتبه گشته و <وجوب> و <امكان> در بحث آنان
اختلاط يافته بود.
توضيح آنكه: قضا و قدر بر فرض ثبوت، چنين
نتيجه مي‌دهد كه همه اشيا در نظام ايجاد و خلقت بر صفت وجوب و لزومند، پس هر يك از
موجودات و هر حالتي از حالات موجودات از جانب خدا اندازه‌گيري و محدود گشته و همه
اطوار و احوال او نيز مشخص شده؛ به گونه‌اي كه تخلف‌پذير نيست و با آنچه خدا معين
كرده، اختلاف ندارد؛ اما نكته بسيار دقيق و روشن اين است كه ضرورت و وجوب، از شئون
علت تامه است، چون اگر چيزي را علت تامه سنجيدند، متصف به وجوب مي‌شود و اگر با
غير آن سنجيدند، متصف به امكان خواهد شد. پس انبساط قضا و قدر در عالم، عبارت است
از سريان عليت تامه و معلوليت در همه عالم. و اين معنا منافات ندارد كه حكم <قوه> و
<امكان> هم از جهت ديگري در عالم سريان داشته باشد. بنابراين، فعل اختياريي كه با
اراده و ادوات صحيح و ماده‌اي كه فعل به آن تعلق مي‌گيرد و ساير شرايط زماني و
مكاني؛ در اين سنجش، آن فعل، ضروري الوجود خواهد بود و همين است كه اراده ازلي الهي
به آن تعلق گرفته است. لكن اينكه فعلي در مقايسه با همه اجزاي علت تامه‌اش ضروري
باشد، موجب آن نخواهد شد كه اگر همين فعل را با بعضي از اجزاي علت بسنجيم، باز هم
ضروري باشد! مثلا در صورتي كه فعل را فقط به فاعل بدون ساير اجزاي علت تامه بسنجيم،
در اين صورت فعل از حد <امكان> تجاوز نمي‌كند و البته به حد <وجوب> نمي‌رسد. پس
گمان نادرست كساني كه خيال كرده‌اند عموم قضا و تعلق اراده الهي به فعل، موجب زوال
قدرت و ارتقاع اختيار مي‌شود بي‌معناست؛ زيرا اراده الهي به فعل تعلق گرفته است،
اما با همه شئون و خصوصيات وجودي آنكه يكي از اين خصوصيات وجودي، ارتباط به علل و
شرايط وجودي آن است.
به عبارت ديگر: اراده الهي به فعلي تعلق
گرفته است كه مثلا از <زيد> صادر مي‌شود، ولي تعلق اين اراده مطلق نيست، بلكه از آن
جهت است كه اين فعل، اختياري است، كه از فاعلي مشخص و در زمان و مكاني معين و با
اختيار فاعل صادر مي‌گردد؛ بنابراين تاثير اراده الهي باعث مي‌شود كه فعل، اختياري
باشد، چون اراده الهي به فعل اختياري تعلق گرفته است و گرنه اگر جبر در كار باشد از
اراده الهي كه فعل اختياري است، تخلف خواهد ورزيد، بنابراين تاثير اراده الهي در
اينكه فعل، ضروري شده است موجب مي‌شود كه فعل، اختياري باشد؛ يعني فعل نسبت به
اراده الهي <ضروري> باشد، اما در مقايسه با اراده فاعلي انسان <ممكن> باشد. پس
اراده الهي در طول اراده انساني است، نه در عرض آن كه مزاحم با هم باشند و از تاثير
اراده الهي بطلان تاثير اراده انساني لازم آيد.
با اين بيانها روشن شد كه خطاي <مجبره> اين است كه چگونگي تعلق اراده الهي را به
فعل تميز ندادند و بين <اراده طولي> با <اراده عرضي> فرق نگذاشتند و به بطلان تاثير
اراده عبد در فعل به واسطه تعلق اراده خداي متعال به آن حكم كرده‌اند.
اما معتزله، گرچه در قول به اختياري بودن افعال مردم و ساير لوازم با <مجبره>
مخالفند، لكن در اثبات اين معنا راهي را پيموده‌اند كه در فساد، دست كمي از قول
<مجبره> ندارد! و آن مسلك اين است كه آنها از يك طرف اين مطلب را به نفع مجبره مسلم
دانسته‌اند كه تعلق اراده الهي به فعل موجب بطلان اختيار مي‌گردد و از طرف ديگر
اصرار دارند كه افعال انسان اختياري است؛ و در نتيجه تعلق اراده الهي را به افعال
منكر شدند و نفي كردند. پس برايشان لازم آمد كه خالق ديگري براي افعال ثابت كنند كه
او انسان است؛ همان‌گونه كه خالق غير افعال خداست! و محذور <ثنويه> برآنان لازم آمد
و به محذوراتي افتادند كه به مراتب شديدتر از محذورات <مجبره> است؛ همان‌طور كه
امام فرمود: <بيچاره قدري‌ها مي‌خواستند خدا را به عدل وصف كنند، اما او را از قدرت
و سلطنتش بيرون كردند!>
در كتاب احتجاج آورده است كه عبايه بن ربعي اسدي از اميرمومنان(ع) از معناي
<استطاعت> پرسيد؛ امام در جواب فرمود: <تو اشيا را بدون خدا مالكي يا با خدا؟>
عبايه ساكت شد. حضرت به او گفت: <عبايه، بگو. > <گفت: چه بگويم؟> فرمود: <بگو آنها
را به واسطه خدايي كه بدون تو آنها را مالك است مالك مي‌شوي؛ پس اگر به تو تمليك
كند، از عطاي اوست و اگر از تو بگيرد، از بلاي اوست. اوست كه مالك همه چيزهايي است
كه تو را مالك آن گردانده و قادر است بر آنچه كه تو را قادر برآن ساخته است. >
معناي اين روايت با بيانات گذشته ما واضح است.
در شرح العقائد شيخ مفيد از امام علي‌النقي(ع) روايت شده كه از آن حضرت درباره
افعال بندگان سوال شد كه: <آيا مخلوق خداست؟> امام در جواب فرمود: <اگر خدا خالق
آنها بود، از آنها بيزاري نمي‌جست، حال آنكه خدا فرموده: ان‌الله بريء من المشركين.
خدا نخواسته از آفريدن ذات آنها بيزاري جويد، بلكه او از شرك و بدي‌هاي آنان اظهار
بيزاري كرده است. >
همه افعال ما داراي دو جهت است:
1. جهت ثبوت و وجود؛
2. جهت انتساب و فاعل.
اتصاف
افعال به طاعت و گناه يا حسنه و سيئه از جهت دوم است؛ زيرا از جهت ثبوت و تحقق،
فرقي ميان <نكاح> و <زنا> نيست؛ فرق تنها در جهت دوم است و آن اين است كه <نكاح> با
امر الهي موافق است و <زنا> با امر الهي مخالف است. همچنين بين قتل نفس به نفس و
قتل نفس به غيرنفس يا ضرب يتيم به خاطر ادب كردن و ضرب يتيم از روي ستم از جهت
وجودي فرقي نيست؛ بنابراين گناهان <فاقد> صلاح يا موافقت امر يا فايده اجتماعي
مي‌باشند برخلاف طاعات. 7
الله خالق كل شيء: خدا آفريننده هر چيزي است. (زمر، 52) <فعلي>هم كه آدمي آن را
انجام مي‌دهد، از لحاظ ثبوت و وجود، <شيء> است.
الذي احسن كل شيء خلقه: خدايي كه هرچه آفريده، خوب آفريده است. (سجده، 7) از اين
آيه به ضميمه آيه اولي روشن مي‌شود كه هر چيزي كه مخلوق است، از جهت <مخلوق بودن>
حسن است؛ پس <خلقت> و <حسن> از يك ديگر جدا نخواهند شد.
از سوي ديگر خداوند پاره‌اي از افعال را <سيئه> (بد) ناميده است: من جاء بالحسنه
فله عشر امثالها و من جاء بالسيئه فلا يجزي الا مثلها: هركس كار نيك به جا آورد،
براي او ده برابر است و هركس كار بد به‌جا آورد، به جز همانند آن جزا داده نمي‌شود.
(انعام، 160)
مراد از <سيئه> در اين آيات، گناهاني است كه انسان انجام مي‌دهد، به دليل آنكه
مجازات براي آن ذكر شده است، از اينجا درمي‌يابيم كه سيئات، از آن حيث كه
معصيت‌اند، عدمي و غيرمخلوق‌اند؛ چرا كه اگر مخلوق بودند، حسنه بودند نه سيئه. 8
ما اصاب من مصيبه` في الارض ولا في انفسكم الا في كتاب من قبل ان نبراها: هيچ
مصيبتي نه در زمين و نه در نفس‌هايتان به شما نمي‌رسد، مگر آنكه در نوشته‌اي است،
پيش از آنكه آن‌را پديد آوريم. (حديد، 22)
ما اصاب من مصيبه` الا باذن الله و من يؤمن بالله يهد قلبه: هيچ مصيبتي به شما
نمي‌رسد، مگر به اذن خدا و هركه به خدا ايمان آورد، خدا قلب او را هدايت مي‌كند.
(تغابن، 12)
و ما اصابكم من مصيبه` فبما كسبت ايديكم و يعفو عن كثير: هر مصيبتي كه به شما برسد،
به واسطه آن چيزي است كه دست‌هاي شما انجام داده است و خدا از بسياري عفو مي‌كند.
(شوري، 30)
ما اصابك من حسنه` فمن الله و ما اصابك من سيئه` فمن نفسك: هرچه از حسنه به تو
برسد، از خداست، و هرچه از سيئه به تو برسد، از خود تو است. (نساء، 79)
و ان تصبهم سينه يقولوا هذه من عندك قل كل من عند الله فمال هؤلاء القوم لا يكادون
يفقهون: اگر به اينها حسنه‌اي برسد، مي‌گويند: اين از جانب خداست و اگر به آنها
سيئه‌اي برسد، مي‌گويند: اين از جانب توست. بگو همه از جانب خداست. اينها
چگونه‌قومي‌اند كه هيچ سخن تازه‌اي را نمي‌فهمند؟ (نساء 78)
از اين آيات مي‌فهميم مصيبت‌هايي كه به انسان مي‌رسد، <سيئات> نسبي است؛ يعني
انساني كه به يكي از نعمت‌هاي خدا (مثل امنيت، سلامت، صحت و غنا) متنعم است، واجد و
داراي آن نعمت مي‌باشد، پس اگر به واسطه نزول نازله يا رسيدن مصيبتي فاقد آن شد،
اين نازله نسبت به اين شخص سيئه است، چون مقارن است با فقد و از دست دادن، يعني
<عدم>. پس هر نازله و مصيبتي از جهت وجودي‌اش از ناحيه خداست، و از اين جهت كه جهت
وجودي آن است سيئه نيست، ولي نسبت به كسي كه داراي چيزي بوده و حالا از دست داده،
سيئه است. پس هر بدي (سيئه)، از جهت عدمي، منسوب به خداي سبحان نيست، اگرچه از جهت
وجودي‌اش به واسطه <اذن> و امثال آن منسوب به خداست.
3. جبر و تفويض از نظر فلسفه
شكي نيست اشيائي را كه ما در خارج، <نوع> مي‌ناميم، اموري هستند كه آثار عملي نوعي
دارند و <موضوع> اين آثارند. ما وجود اين انواع و نوعيت آنها را كه از غيرشان
امتياز مي‌يابند، از طريق آثار و افعال خارجي ثابت مي‌كنيم؛ بدين‌گونه كه از طريق
حواس خود، كارهاي نوعي و آثار مختلفي مشاهده مي‌كنيم، بدون آنكه حواس ما در احساس
اين آثار، به امري غير از آثار عرضي رسيده باشد؛ اما بعد از احساس آثار، از طريق
قياس و برهان، <علت فاعله> و موضوعي را كه باعث پابرجايي اين آثار و افعال شده است،
ثابت مي‌كنيم و از اختلاف آثار مشهود، حكم به اختلاف اين موضوعات يعني <انواع>
مي‌كنيم. مثلا اختلافي كه در آثار <انسان> و ساير انواع حيوانات مشهود است، موجب
مي‌شود كه حكم كنيم <انواع> مختلفي وجود دارند كه چنين و چنان نام دارند و آثارشان
نيز چنين و چنان است؛ همچنين اختلافات بين <اعراض> و <كاركرد>هاي گوناگون را از
ناحيه <موضوعات> يا <خواص> آنها، اثبات و حكم به وجود آنها مي‌كنيم. 9
تقسيم افعال به <اضطراري> و <ارادي>
از سوي ديگر <افاعيل> (كاركردها) در مقايسه با موضوعات خود، در تقسيم اولي، دو
دسته‌اند:
1- فعلي كه از طبيعت صادر مي‌شود، بدون اينكه در صدور در آن، <علم> دخالت داشته
باشد؛ مثل كار نشو و نمو و تغذي نباتات و حركات اجسام و همچنين <صحت> و <مرض... >
كه صحت و مرض و امثال آنها گرچه معلوم و قائم به ما هستند، ولي تعلق علم به آنها
هيچ تاثيري در وجود و صدور آنها ندارد و تمام استناد را به فاعل طبيعي خود دارند.
2- فعلي كه از جهت <معلوم> بودن و تعلق گرفتن <علم> به آن، از فاعل صادر مي‌گردد،
مثل افعال ارادي انسان و ساير حيوانات صاحب شعور. اين قسم از فعل، فاعلش آن را
انجام مي‌دهد، از آن جهت كه علم او، به آن تعلق گرفته و آن را مشخص كرده و از ساير
چيزها بازشناخته است. پس علم، در كارهايي كه فاعل انجام مي‌دهد، اين نقش را دارد كه
آن‌كار را از كار ديگر، معين مي‌گرداند و تميز مي‌دهد. اين تميز و تعيين از جهت
انطباق مفهومي است كه كمال فاعل است و به واسطه علم، برمصداق خارجي انطباق پيدا
مي‌كند و تحقق خارجي مي‌پذيرد، زيرا فاعل - هر فاعلي كه باشد - فعلي را انجام
مي‌دهد، كه مقتضاي كمال و تمام وجود اوست، پس فعلي كه از علم صادر مي‌شود، از آن
جهت، احتياج به علم دارد كه فاعل، چيزي را كه كمال است از چيزهايي كه كمال نيست
بازشناخته و تميز مي‌دهد.
از همين جاست كه مي‌بينيم افعالي كه از منشا ملكات انسان صادر مي‌شود، مانند صداي
حروف كه به طور منظم از كسي كه مشغول سخن گفتن است سر مي‌زند و نيز افعالي كه آنها
هم از ملكات صادر مي‌شود، ولي با يك نحوه اقتضا و مداخله‌اي از طبيعت صادر مي‌شود،
مثل تنفس انسان، همچنين افعالي كه بر اثر غلبه حزن يا ترس يا عواملي از اين قبيل از
آدمي سر مي‌زند؛ هيچ يك از اينها محتاج انديشه قبلي از طرف فاعل نيست؛ زيرا در
اين‌گونه موارد، فاعل جز يك صورت علمي واحد ندارد؛ صورت علميي كه منطبق بر فعل است
و فاعل، هيچ حالت منتظره‌اي براي انجام آن ندارد و البته آن را انجام مي‌دهد.
اما افعالي كه صور علميه متعدد دارند كه از جهت پاره‌اي از اين صور علميه، مصداق
كمال انسان‌اند، حقيقتا يا تخيلا، و از جهت پاره‌اي ديگر، مصداق كمال حقيقي يا
تخيلي انسان نيستند؛ مثلا نان كه نسبت به <زيد> اگر گرسنه باشد، كمال است، چون
گرسنگي او را برطرف مي‌كند، ولي اگر مال غير يا مسموم باشد يا قذارتي داشته باشد كه
طبع از آن نفرت دارد، كمال نيست، انسان در اين‌گونه موارد، <تروي> (انديشه قبلي)
مي‌كند، تا يكي از اين عناوين را در انطباق بر <نان>، ترجيح دهد و در صورتي كه يكي
از اين عناوين معين گرديد و بقيه ساقط شد و مصداق كمال فاعل گشت، ديگر، فاعل در فعل
خود هيچ‌گونه مكثي ندارد. قسم اول اين افعال را اضطراري و قسم دوم را ارادي
مي‌ناميم؛ اول مثل تاثيرات طبيعي 10 و دوم مثل راه رفتن و سخن گفتن.
تقسيم افعال ارادي
اما فعل ارادي كه از روي علم و اراده انجام مي‌گيرد، خود به دو دسته تقسيم مي‌شود:
قسم اول: آنكه ترجيح يكي از دو طرف فعل و ترك، مستند به خود فاعل است، بدون آن كه
تحت تاثير ديگري قرار گيرد، مثل گرسنه‌اي كه درباره خوردن ناني كه پيش او موجود است
فكر مي‌كند تا به اينجا مي‌رسد كه آن را نگهدارد و نخورد چون مال غير است و اذن در
تصرف ندارد؛ يا به اينجا مي‌رسد كه خوردن را ترجيح مي‌دهد و نان را مي‌خورد كه هر
دو، اختياري است.
قسم دوم: اينكه ترجيح و تعيين، مستند به تاثير غير است، مثل آنكه زورگويي، كسي را
با تهديد مجبور مي‌كند كه كسي را بكشد و او هم اجبارا بدون اينكه اين كار را خودش
انتخاب و تعيين كرده باشد، آن را انجام مي‌دهد.
قسم اول را <فعل اختياري> و قسم دوم را <فعل اجباري> مي‌نامند. اما با تامل مي‌توان
فهميد كه فاعل فعل اجباري هم گرچه آن را به اجبار شخصي كه به‌طور جبر دستور آن كار
را مي‌دهد - زيرا اوست كه يكي از دو طرف را به واسطه اجبار، ناممكن ساخته و براي
شخص مجبور راهي جز يك طرف باقي نمي‌ماند - لكن مادام كه فعلي، به نظر فاعل، رجحان
پيدا نكند، در خارج به وقوع نمي‌پيوندد، گرچه نظرش مستند به اجبار مجبر باشد و
وجدان صحيح شايد اين سخن است.
از همين جا روشن مي‌شود كه: تقسيم افعال ارادي به اختياري و جبري، تقسيمي حقيقي
نيست كه <مقسم> يعني <فعل> را به دو <نوع> منقسم كند كه از لحاظ ذات و آثار، با هم
مختلف باشند؛ زيرا فعل ارادي، آن فعلي است كه احتياج به تعيين و ترجيح علمي داشته
باشد كه براي فاعل، مجراي فعلش را معين مي‌كند و اين، در فعل <اختياري> و <جبري>
يكسان است و اما اينكه ترجيح فاعل، در مورد فعل اختياري مستند به فاعل است و در فعل
جبري مستند به ديگري است، موجب آن نمي‌شود كه اين دو، اختلاف <نوعي> پيدا كنند كه
به اختلاف آثار آنها بينجامد؛ مثلا كسي كه كنار سايه ديواري كه مي‌خواهد خراب شود،
نشسته است و از ترس، از آنجا مي‌رود، اين فعلش، اختياري به شمار مي‌آيد؛ ولي اگر
كسي به زور، او را تهديد كرد كه اگر برنخيزد ديوار خراب مي‌شود و او از ترس برخيزد،
همان فعل، <اجباري> حساب مي‌شود، با آنكه بين اين دو كار و اين دو ترجيح، هيچ فرق
نيست، جز آنكه يكي از دو ترجيح، مستند به اراده شخص ديگري است كه او را به زور
وادار به برخاستن كرده است.
در اينجا اين پرسش به نظر مي‌رسد كه: در فرق بين اين دو سنخ فعل همين قدر كافي است
كه صدور فعل اختياري، موافق با مصلحتي است كه فاعل در نظر گرفته و بر چنين فعلي مدح
و ذم مترتب است و عقاب و ثواب در پي دارد؛ بر خلاف فعل اجباري كه هيچ يك از اين
آثار، بر آن مترتب نيست.
پاسخ اين است كه: آنچه در پرسش آمده، صحيح است؛ اما تفاوت اين آثار متفاوت، بر حسب
اعتبارات عقلايي است كه موافق با كمال اجتماعي است، پس اين آثار، اعتباري و
غيرحقيقي‌اند، و ما اگر درباره اين آثار بررسي كنيم، بحث ما از جبر و تفويض، فلسفي
نخواهد بود، چون بحث فلسفي، با موجودات خارجي و آثار عيني آنها سروكار دارد، اما
اموري كه منتهي به اعتبارات عقلايي است، مسلما مشمول بحث فلسفي نيست و برهان، شامل
آن نمي‌گردد، گرچه اين امور در باب خودشان معتبرند و اثر خود را دارند.
پس لازم است كه از راه ديگري وارد شويم. از اين‌رو مي‌گوييم: شكي نيست كه هر ممكن
حادثي، محتاج علت است و اين حكم از طريق برهان ثابت است و باز شكي نيست مادام كه
چيزي به حد <وجوب> نرسيده باشد، <موجود> نمي‌شود، چون هر چيز تا بر اثر علتي كه
اندازه وجودش را معين كند، معين نشود، نسبتش به وجود و عدم، مساوي است و اگر چيزي
در همين حال (يعني در حالي كه نسبتش با وجود و عدم مساوي است)، موجود گردد، نبايد
نيازمند علت باشد و چنين چيزي محال است. بنابراين اگر <وجود> يك شيء، مفروض است،
اين شيء تا مادام كه <موجود> است، متصف به <ضرورت> است و اين ضرورت وجود را از
ناحيه علت كسب كرده است؛ پس اگر ما سراسر <دار وجود> را در شمار آوريم، كل هستي،
همچون زنجيري مي‌ماند كه از حلقه‌هاي مرتب و متوالي تاليف شده، كه همه آنها
<واجب‌الوجود>اند و در اين سلسله، جايي براي <ممكن‌الوجود> نيست.
اين نسبت‌هاي وجوب، از نسبت معلول به علت تامه‌اش ناشي مي‌گردد، خواه اين علت تامه،
بسيط باشد يا مركب از امور بسياري، مثل علل اربعه و شرايط و معد‌ات. اما اگر همين
معلول را به بعض علت يا بر فرض به چيز ديگري - كه در سلسله علل نيست - نسبت دهيم،
روشن است كه اين نسبت، <امكان> خواهد بود، چه آنكه بديهي است، اگر اين نسبت،
<بالضروره> باشد لازمه‌اش اين است كه ما از علت تامه در همان حال كه علت تامه است
مستغني و بي‌نياز باشيم! كه چنين چيزي محال است.
پس در عالم طعبيي ما دو نظام است:
1- نظام ضرورت؛
2- نظام امكان.
<نظام ضرورت> منبسط است بر علل تامه و معلولات آنها و بين اجزاي اين نظام البته امر
امكاني نيست، نه ذات و نه فعل ذات.
و <نظام امكان> منبسط است بر ماده و صورتي كه تلبس به آنها، در قوه ماده است و
آثاري كه ممكن است ماده، آنها را بپذيرد.
حالا اگر شما يكي از افعال اختياري انسان را به تمام علتش يعني انسان، علم، اراده،
وجود ماده قابل، تحقق شرايط زماني و مكاني، ارتفاع موانع و خلاصه هر چيزي كه فعل در
وجودش بدان محتاج است، نسبت دهيد، آن فعل، <واجب> و <ضروري> خواهد بود؛ ولي اگر فقط
به انسان - كه معلوم است يكي از اجزاي علت مي‌باشد - نسبت دهيد، اين نسبت، <امكان>
خواهد بود.
سخن ديگر آنكه: سبب احتياج و نياز به علت، اين است كه <وجود> كه مناط جعل است،
<امكاني> باشد؛ يعني بر حسب حقيقت وجودي‌اش، <وجود رابط> و به خودي خود <غيرمستقل>
باشد، پس مادام كه سلسله <ربط>، به <مستقل بالذات> نرسد، سلسله احتياج و نياز پايان
نخواهد يافت. از اينجا نتيجه مي‌گيريم كه:
1- هيچ معلولي، به واسطه استناد به علت خود، از احتياج به علت واجبي كه سلسله امكان
به او منتهي مي‌گردد، بي‌نياز نيست و منقطع نمي‌گردد.
2- اين نياز و احتياج از آنجا كه از حيث <وجود> است، پس نياز و احتياج در وجود است،
با حفظ همه <خصوصيات وجودي> و ارتباط با <علل> و <شرايط> زماني و مكاني و غير آنها:
با اين بيان دو مطلب روشن شد:
اول آنكه: همان طور كه وجود انسان، مثل ساير ذوات طبيعي و افعال طبيعي آنها، مستند
به اراده الهي است، همان طور نيز افعال انسان، منتسب به اراده الهي است؛ پس آنچه
معتزله ذكر كرده‌اند كه افعال انسان، ارتباط وجودي با خداي سبحان ندارد و <قدر> را
منكر شده‌اند، از ريشه، نادرست است.
ولي بايد توجه داشت كه اين استناد، چون يك استناد وجودي است، پس خصوصيات وجودي كه
در معلول هست، در آن دخالت دارد، درنتيجه هر معلولي با همان حد وجودي كه براي اوست،
مستند به علت خويش است؛ بنابراين همان‌طور كه هر انساني با همه حدود وجودي - پدر،
مادر، زمان، مكان، شكل، كم، كيف و عوامل ديگر مادي - به <علت اولي> نسبت داده
مي‌شود، فعل انسان نيز با همه خصوصيات وجودي‌اش به علت اولي نسبت داده مي‌شود،
بنابراين يك فعل، هرگاه به علت اولي و اراده واجب، نسبت داده شود، اين انتساب، آن
فعل را از آن حد وجودي كه بر آن قرار گرفته است، خارج نمي‌سازد و مثلا موجب بطلان
اراده انساني در تاثير نمي‌شود؛ زيرا اراده واجبي، به فعلي كه از روي اراده و
اختيار از انسان صادر مي‌گردد، تعلق گرفته است؛ بنابراين اگر اين فعل در هنگام
تحقق، غير ارادي و غيراختياري باشد، تخلف اراده الهي از مراد لازم مي‌آيد كه محال
است. از اين‌رو مذهب جبر گرايان از اشاعره كه مي‌گويند تعلق اراده الهي به افعال
ارادي موجب بطلان تاثير اراده و اختيار مي‌گردد، جدا فاسد است.
پس، عقيده حقي كه سزاوار تصديق مي‌باشد، آن است كه افعال انسان يك نسبت به فاعل
دارد و يك نسبت به واجب و علت اولي؛ و يكي از اين دو نسبت باعث بطلان ديگري نيست؛
چرا كه اين دو نسبت در طول يكديگرند، نه در عرض يكديگر.
2- همان‌طور كه فعل به علل تامه‌اش، استناد دارد - كه معلوم شد اين نسبت، ضروري و
وجوبي است، مثل ساير موجوداتي كه به نحو وجوب، به علل تامه خود منسوبند - همان‌گونه
به بعض اجزاي علت تامه نيز (مثلا انسان) مستند است، كه اين نسبت به صورت امكان است.
پس اينكه فعلي از افعال، به ملاحظه علت تامه ضروري خود، <ضروري‌‌الوجود> باشد، باعث
نمي‌شود كه همين فعل به ملاحظه ديگر، <ممكن> نباشد؛ زيرا هر دو نسبت ثابت است و
همان‌طور كه گذشت، با هم منافات ندارند.
بنابراين آنچه فلاسفه مادي عصر حاضر اظهار داشته‌اند كه جبر، سراسر نظام طبيعت - و
از جمله انسان - را فرا گرفته و اختيار انسان را انكار كرده‌اند، جدا باطل است و حق
اين است كه: حوادث نسبت به علل تامه خود <واجب‌الوجودند> و نسبت به <مواد> و <اجزاي
علل> خود، <ممكن الوجود> و همين ملاك، در اعمال و افعال انسان نيز هست؛ زيرا بناي
كار انسان، در همه مواقف عملي خود، براساس اميد و تعليم و تربيت و امثال آنهاست و
معنا ندارد واجبات و ضروريات مبني بر تربيت و تعليم بوده باشد، و ما در آنها به
اميد، دل بسته باشيم!
پى نوشت ها:
1. مقام ربوبيت الهي كه
مخلوق را مي‌پروراند و رشد مي‌دهد، اقتضاي آن را دارد كه مشيتش تعلق بگيرد و
اجازه بدهد كه مخلوق و از جمله انسان، در جهان خلقت تصرف كند.
2. اگر بنا باشد
خدا مردم را مجبور بر اطاعت يا معصيبت كند، در اين فرض پاداش و كيفر، گزاف و
ستم و قبيح خواهد بود و كسي كه عمل قبيح انجام دهد حجت ندارد. پس اگر خدا چنين
كند، حجت ندارد، در حالي كه در آيه سوره نساء فرموده است كه <بعد از آمدن
پيامبران مردم در برابر خدا حجت ندارند> يعني مردم نمي‌توانند در برابر خدا
براي كارهاي بدي كه كرده‌اند حجت بياورند، در حالي كه بر فرض اجبار، مردم حجت
خواهند داشت، زيرا مجبور بوده‌اند و خدا در اين فرض، حجت ندارد.
3. آيات فوق
صريح است كه گمراه‌سازي و دگرگون‌‌سازي دل‌هاي پاره‌اي از انسانها از سوي
خدا، به خاطر آن است كه اينان فسق مي‌ورزند، رفتار دگرگونه دارند، اسراف
مي‌كنند و دروغ زن هستند.
4. <فعل> يك نسبت <فعلي> به فاعل دارد و يك نسبت
<وجودي> به خدا. قضاي الهي مربوط به نسبت <وجودي> است، نه نسبت <فعلي. > براي
درك اين مطلب دقيق، بحث و دقت بيشتري در مطالب آينده لازم است.
5. تفويض يعني
اين كه خدا در موارد افعال بندگان از خودش سلب مالكيت كرده باشد و اين، با
مالكيت و قدرت مطلقه الهي كه شامل افعال بندگان نيز هست منافات دارد. در حقيقت،
تفويض به معناي نفي مالكيت مطلقه الهي است.
6. يعني اگر اين فرض درست
باشد كه فعل بي‌نتيجه و باطل (جزاف = گزاف) از جانب خدا صادر مي‌شود و چنين
چيزي ممكن باشد، اين امكان مساوي است با وجوب؛ يعني اگر چنين چيزي ممكن بوده
است، حتما همين‌گونه واقع شده و عالم، باطل و گزاف آفريده شده است و اين پندار،
كفرآميز است.
7. اين، نكته بسيار دقيقي است؛ طاعت و معصيت از جهت وجودي يكسانند. آنچه معصيت
را از <طاعت> جدا
8. چون گفتيم مخلوق بودن با خوب بودن مساوي است: هرچه مخلوق است، خوب است. پس
اگر معصيت، سيئه و بد ناميده مي‌شود از جهت مخلوق بودن آن نيست، بلكه از آن جهت
است كه انجام آن برخلاف امر الهي است؛ يعني جهت نفي و عدمي آن... مطلب دقيق و
شريفي است... فافهم واغتنم!
9. مطلب روشن است: ما به وجود موجوداتي چون اسب، شير و روباه و هزاران انواع
ديگر حيوانات و از جمله انسان از طريق آثار ويژه و كارهاي خاصي كه از آنها
سرمي‌زند، پي مي‌بريم. همچنين عوارض و كاركردهاي گوناگون هريك از انواع
نام‌برده را از ناحيه موضوعات و خواص موضوعات مي‌دانيم. با نظر دقيق آنچه به
حواس ما مي‌آيد، همگي <اعراض> انواع است، اعم از رنگ و شكل و وزن و حركات و
سكنات و....
10. نشو و نمو و تغذي نبات و حركات اجسام و... كه در سطور گذشته متن به آن
اشاره شد.
منبع:
روزنامه اطلاعات از طریق خبرگزاري فارس
