درآمد
يكى از احاديثى كه به لحاظ دارا بودن معانى غامض و
دشوار از احاديث مشكل محسوب مى شود ، حديث قدسى «أنا الله الّذي لا إله إلّا
أنا .. .» است . بر اين حديث شروح متعدّدى نگاشته شده كه در اينجا يكى از آنها
ارائه مى شود .
نويسنده اين شرح ، يكى از دانشمندان شيعه به نام محمّد
مؤمن بن قوام الدين محمّد حسينى است .
از شرح حال او در مآخذ موجود ، چيزى به دست نيامد ، جز
اينكه با استناد به دو قرينه ، مى توان او را از عالمان سده دوازدهم هجرى و اهل
قزوين دانست . قرينه اوّل كه قطعى است ، اينكه پدر وى ، قوام الدين محمّد حسينى
سيفى ، دانشمند مشهور قزوينى است كه تا حدود 1150ق ، زنده بوده است . قرينه دوم
كه ظنّى است ، واقع شدن اين رساله در ضمن مجموعه اى است كه در آن ، بعد از
رساله حاضر ، رساله «تجويد قرآن» تأليف ملّا محمّد طاهر بن محمّد مؤمن قزوينى
(قرن 12) آمده كه گويا فرزند مؤلف مورد بحث ما بوده است . اگر اين استنباط درست
باشد ، پس مؤلف از اهالى قزوين و از دانشمندان سده دوازدهم هجرى است و بيش از
اين ، درباره مؤلف چيزى در مصادر ، نقل نشده است .
به هر حال ، حديث مورد بحث قدسى است و در مصادر روايى
با اندك تفاوتى در برخى الفاظ ، نقل شده است . در رساله حاضر ، حديث مذكور بدين
عبارت ذكر گرديده :
أنا الله الّذي لا إله إلّا أنا خلقت الخلق وخلقت الخير
وأجريته على يدَي من أحببته وخلقت الشر وأجريته على يدَي من أبغضته .
در كتاب «كافى» كلينى ، اين حديث با سه سند با
اختلافهايى نقل شده كه چنين است :
1 ـ عن معاوية بن وهب قال : سمعت أبا عبدالله عليه
السّلام يقول : إنّ ممّا أوحى الله إلى موسى عليه السّلام وأنزل عليه في
التوراة : إنّي أنا الله لا إله إلّا أنا خلقتُ الخلق وخلقتُ الخير وأجريته على
يدي من أحبّ فطوبى لمن أجريته على يديه وأنا الله لا إله إلّا أنا خلقت الشرّ
وأجريته على يدي من أريده فويل لمن أجريته على يديه .
2 ـ محمّد بن مسلم قال : سمعت أبا جعفرعليه السّلام
يقول : انّ في بعض ما أنزل الله من كتبه انّي أنا الله لا اله إلّا أنا خلقت
الخير وخلقت الشرّ فطوبى لمن أجريت على يديه الخير وويلٌ لمن أجريت على يديه
الشرّ وويلٌ لمن يقول كيف ذا وكيف ذا .
3 ـ عن مفضّل بن عمر وعبد المؤمن الأنصاري عن أبي
عبدالله عليه السّلام قال : قال الله عزّوجلّ: أنا الله لا اله إلّا أنا خالق
الخير والشرّ فطوبى لمن أجريت على يديه الخير وويل لمن أجريت على يديه الشرّ
وويل لمن يقول كيف ذا وكيف هذا ؟ قال يونس يعنى من يُنكر هذا الأمر بتفقّه
فيه[48] .
امّا موضوع اين رساله ، درباره جبر و اختيار و اعمال بندگان خداوند است كه شارح
به نحو ماهرانه اى از عهده آن برآمده و اين ، نشان از تبحّر وى در فلسفه و كلام
است . او ابتدا نظر شش گروه و فرقه (فلاسفه ، اشاعره ، معتزله ، جهميّه ، مذهب
قاضى باقلانى ، مذهب ابو اسحاق) را در اين مورد ، نقل نموده و پس از آن به ردّ
آنها پرداخته و نظر ائمه (ع) : را كه : «لا جبر ولا تفويض بل أمر بين الأمرين»
است ، اثبات كرده است.
ين تحقيق از روى تنها نسخه شناخته شده رساله ، صورت
گرفته كه در ضمن مجموعه شماره 1833 «نسخه هاى خطّى كتابخانه آية الله مرعشى» ،
نگهدارى مى شود[49] . اين رساله در مجموعه مورد اشاره ، هفتمين رساله است و در
برگهاى 100 تا 103 آن به خطّ نستعليق خفى ، تحرير شده است .
شرح حديث «أنا الله الّذي لا
إله إلّا أنا ...»
حمد بى حدّ و ثناى بيرون از عَد ، حضرت قادر مختار و
جنابِ عادل جبّارى را سزاست كه در مملكت هر وجودىْ پادشاهِ عقل را حاكم مطلق
العنان نموده كه اگر متقلّبه شبهات آرا ، دست بر وى نمايند ، به پايمردى او
دفعِ آن شود و در شهربند حيات هر موجودى ، شحنه دل را قاضى صاحب اختيار كرده كه
هرگاه جواسيس غفلات توقّع ، چشمْ روى داشته باشند ، به يمن حراست او ، دفع آن
گردد .
بيت :
عقل را عقل كرد و دل را دل
تا شود زاين دو مدّعا حاصل
عقل ذات خداتْ بنمايد
دل به راه هُداتْ بگشايد
عقل اثبات آن وجود كند
دلت انكار ذى الجحود كند
اين دو با يكدگر چو وصل شوند
خوب و بد در ميانه فصل شوند
و درود نامعدود ، پيغمبر محمودى را رواست كه عقل صادق
او ، معيار كمال عقول اصنافِ عالم است و دل واثق او ، آيينه حقّ نماى مطالب و
اغراض بنى آدم .
بيت :
احمد مُرسل آن سپهر جلال
كه كمالش برى بود ز زوال
طبع بشكفد گل از نقلش
عقل كل را سَبَق دهد عقلش
دلش آيينه اى ز صنع خداست
كه در او عين ذات حقّ پيداست
از سُويداى آن دل بى شك
كام هر قلب مى رسد به نمك
و صلوات بلا نهايات و تحيّات بى غايات ، آل برگزيده و
عترت پسنديده او را بجاست كه هر يك ، طور تجلّى نماى معارف و جودى رفعت ، همگى
سرآمد و شريف اند :
يعنى آن عترتِ ستودهْ مدار
كه از ايشان گرفته شرعْ قرار
آن كه از بهر خلق چرخ و زمين
گر بپرسند باعثى به يقين
بر زبان كواكب و انجم
هيچ حرفى نيابد إلّا هُم
عليهم الصلاة والسلام ما دامت الأمر بين الأمرين وعلى
مبغضيهم السخط والعذاب ما انجرّ الاعتقاد بالجبر والتفويض على آراء ابطال الدين
.
وبعد : داعى برادران دينى ، محمّد مؤمن بن قوام الدين
محمّد الحسينى ، معروض مى دارد كه چون فِرَق اهل اسلام را در خلق افعال اَنام ،
اقوال و آراء مختلف است و هميشه در ميان فحول علماى شيعه با ساير دانشمندان
فِرَق عامه ، مباحثاتْ واقع گرديده و موافق حقّ و حساب ابطال شُبهات ايشان شده
و به اعتبار اينكه اين مسئله ، متفرّع بر بعضى از اصول دين است كه دانستن آن ،
جمهور مكلّفين را به دليلْ واجب است و داعى ، اكثر اوقات در آن فكر مى نمود تا
اينكه در اين اوان ، نوشته اى از جمعى حقّ طلبان و متديّنين بلده تفليس رسيد .
نوشته بودند كه شخصى از علماى عامّه وارد آن حدود ، در مقام اشكال فقرات «أنا
الله لا اله إلّا أنا خلقت الخلق وخلقت الخير وأجريته على يدي من أحببته وخلقت
الشر وأجريته على يدي من أبغضته» كه در حديث قدسى وارد است ، گرديده اند و در
آن صحيفه ، مذكور داشته بودند كه فهميدن اين حديثْ قدرى متعسّر شده ، بنائاً
على هذا براى عرض آنچه از حديث مذكور ، مفهوم داعى شده به تحرير اين چند كلمه ،
مبادرت مى نمايد ، والله المستعان .
پوشيده نماند كه چون فهم حديث مذكور ، بدون تمهيد بعضى
مقدمات ، متعسّر است ، لهذا محرز مى گردد كه حضرت قادر مختار ، براى شناساندن
ذات گرامى خود ، ايجاد جميع مكوّنات نموده و به مصداق آيه وافى هدايه : وما
خلقت الجن والإنس إلّا ليعبدون [50] ، افراد جنّ و انس را براى ستايش و بندگى
جناب كبريايى خود ، آفريده و گوهر عقل را در صدف هر سرّى به وديعت گذاشته و راه
استنباط و استدلال هر چيزى را ياد نموده و قوّت تميز ميان حقّ و باطل را بدو
كرامت فرموده ، هر ذى عقل به محض ديدن بنايى ، به بانى آن پى مى برد و هر صاحبْ
خِرَدى به مجرّد ديدن دودى ، علم قطعى بر وجود آتش مى برد .
بيت :
هر ذرّه كه در كَون وجودى دارد
از هستى مطلق تو بودى دارد
دانم به يقين كه آتشى پنهان است
از روزن خانه اى كه دودى دارد
و با وجود آنكه از بديهه حس در مشاهده آفاق و انفس و
قرار و مدار آنها ، علم قطعى بر موجد آنها حاصل مى شود ، خداوند رحيم و رحمان
از فرط برّ و امتنان براى تصقيل عقول و تذكير معامله فطرت، پيغمبران عظيم الشأن
را بر افراد اَنام ، مبعوث داشته تا همگى به رهنمود ايشان ، طريق معرفت ايزد
سبحان را شناسند و زرِ تمام عيار عقول به محك ايشان رسانيده و قدر مرتبه آن را
دانند حتى لا يكون للنّاس على الله حجة بعد الرسل[51] .
و بعد از فهم مراتب مذكوره ، ببايد دانست كه به مدلول
آياتِ مباركه و احاديث مستفيضه ، معلوم است كه جناب حضرت آفريدگار در جميع امور
امر و نهى و ترغيب و تحذيرى كه فرموده ، ذو العقول را مخاطب داشته و گردن
بيخردان و مجانين را از رشته تكليف و قلّاده تقليد ، معرّى و مبرّى نموده و بر
هيچ عاقلى ، تفاوت مراتب عقول ، پنهان و امكان تكميل آن ، پوشيده نيست ؛ چنانكه
مكرّر ملاحظه شده كه گرجى پسرى كه به غير خوك چراندن و فريادهاى عبث زدن ، چيزى
در متخيّله او گنجايش ندارد و بعد از آنكه اسير اهل اسلام شده به موافق قواعد و
ضوابط شرعيه ، تربيت يافته و تحصيل علوم و معارف كرده ، در مرتبه انبياء بنى
اسرائيل مى شود و برادر ديگر او كه به حسب ظاهر از او صاحب شعورتر مى نمود ،
چون از كنار پدر و مادر جدا نشد ، در همان مرتبه بهيميّت مى ماند . پس مى بايد
آدمى اولاً به قدر مقدور ،تكميل عقل خود نموده ، فرقِ در ميان خوب و بد نمايد ،
تا داند كه شناختن خدا ، خوب و نشناختن او ، بد است و بعد از آنكه معرفت به
وجود مُوجد حقيقى حاصل شد ، مى بايد باعثِ بر وجود خود را بداند و بفهمد كه
وجود او ، محض عبث نيست ، براى اينكه كسى كه چنين پيكرى را آفريد و اين همه
ضوابط را براى هر امرى از امور قرار داده ، لا محاله حكيم است و افعال حكيم ،
عبث نمى تواند بود و هر عقلى مى داند كه فعل قبيح ، باعث نقض حكمت است و قطع
نظر از اينكه اصل قبيح بر خدا جايز نيست ، ثابت است كه نقص در جناب كبريائى او
نمى باشد و هر صاحب خردى مى داند خوب ، خوب و بد ، بد است و نيز ظاهر است كه
اگر حضرت بارى تعالى ـ جلّ ذكره الأعلى ـ عباد را مجبور و مضطرّ بر خوب يا بد
مى نمود ، جوهر عقل را بديشان نمى داد ؛ بلكه يكى را بالطّبع مايل به خير مى
نمود و ديگرى را راغب به شر و يكى را قوّت اقدام به طاعات مى داد و ديگرى را
تواناى ارتكاب به منهيات و پيغمبرى مبعوث نمى كرد كه در مدّتهاى مديد ، اوقات
خود را صرف هدايت جمعى كه هدايت نمى توانستند يافت ، نمايد تا طلب محال شود ،
يا مدار خود را به راهنمايى جمعى كه نمى توانستند راه يافت ، گذراند تا تحصيل
حاصل به عمل آيد . پس ظاهر است كه ابوجهل كه به آن شقاوت زندگى كرد و به جهنّم
واصل شد ، مى توانست هدايت يافت ؛ امّا به سبب اغراض و عوارضى كه بر عقل او
مستولى شده بود ، به طلب آن اهتمام ننمود و حضرت ابوطالب كه بآن همه هدايت و
ارشاد ، ممتاز گرديد ، مى توانست مثل ابوجهل يا ساير ناس ، اصرار بر اِضرار
حضرت رسالت نمايد ؛ امّا چون اهتمام در تكميل عقل نمود و غشاوه اغراض را از
ديده خرد برداشت ، در زمره اصفيا و اوليا منسلك گرديد .
سلمان كه غلام عجمى بود ، عقل را حَكَم ساخت ، «السلمان
منّا أهل البيت» شد . بيت :
آدمى بر خِنگ كرّمنا سوار
بر كفش داده عنان اختيار
بالجمله ، ملخّص كلام آنكه اگرچه از تحرير و ترقيم مراتب مزبوره ، ما حصل مضمون
حديث ، معلوم و مفهوم شد ، نهايت براى اتمام رفع شبهات ، موجزى از اصل عقايد
عامّه اهل اسلام را در اين مسئله ايراد نمود . آنچه را عقلاً و نقلاً بطلان آن
ظاهر باشد ، قلمى[52] و آنچه را حقيقتش معلوم باشد ، محرّر مى نمايد و بعد از
آن ، معنى حديث را بر وجهى كه هيچ گونه خفايى در ظاهر و باطن آن نماند و مجال
هيچ گونه سخنى در آن نباشد ، ان شاء الله تعالى در حيّز تحرير درمى آورد ،
والله المستعان وعليه التكلان .
پوشيده نماند كه مذهب تمامى امّت حضرت رسالت صلّى الله
عليه و آله در خلق افعال عباد ، هفت است :
اوّل : مذهب فلاسفه است كه حكماى اسلام اند و ادّعاى
ايشان آن است كه جميع مخلوقات را از اجسام و اعراض به عنوان ايجاب مى دانند ؛
يعنى مى گويند مثلاً كه بر حضرت بارى تعالى واجب شد كه زمين را بيافريند ، پس
آفريد ، يا واجب شد كه در دستِ كسى ، كارى را جارى كند ، پس جارى كرد و بطلان
اين مذهب به چندين جهت شده و چون ترقيم همه آنها در اين مقام ، ضرور نبود ، يك
دليلى كه قريب الفهم بود ، مذكور مى شود و آن اين است كه قاطبه اهل ملل و اديان
، حضرت ايزد غفّار را قادر و فاعل مختار مى دانند ؛ به اين معنا كه آنچه خواهد
، به اختيار خود مى كند ؛ چه قدرت فاعلى ، عن معنى الاختيار ، توانايى است بر
چيزى . چنانكه گفته مى شود : احدى را كه راه تواند رفت و تواند نرفت ، اين قادر
است و هرگاه نتواند راه رفت ، غير قادر است . هرگاه حقّ تعالى ، خلق و ايجاد
اشيا را به عنوان وجوب بكند ، ديگر اختيارى براى او نمى ماند و از اين ، لازم
مى آيد كه هرگاه كارى را كه مى كند ، اگر خلاف آن را اراده نمايد ، نتواند نمود
. پس در كارها مضطرّ و هر موجودى ، واجب الوجود خواهد بود و اين ، كمال نقص در
ذات گرامى الهى خواهد بود . تعالى شأنه عن ذلك و هر عقلى ، بطلان اين را مى
داند .
دوم : مذهب جهيميّه[53] است و مبتدع آن جهيم بن صفوان
تِرمَذى است و ملخّص ادّعاى او آن است كه هر فعلى و انفعالى كه هست از خداست و
بنده را در آن ، هيچ اختيارى نيست و مى گويند كه فرق در ميان دست صحيح و دست
رعشه دار نيست و بطلان اين مذهب از بديهه حسّى معلوم است ، بر هر عاقلى ثابت
است و شبهه اى در اين نيست كه اگر حال بر اين منوال باشد ، خداوند عالميان ـ
جلّ ذكره ـ ظالم خواهد بود . أعاذنا الله من هذا الاعتقاد . براى اينكه هرگاه
كاردى را بدون اختيار آدمى در دست اين كس بر گلوى كسى زند و او را بكشد و بعد
از آن به ازاء اين امر ، بى اختيار آدمى را به جهنّم ببرد كه چرا فلان را من در
دست تو بدون اختيار تو كشتم و اين محض ظلم خواهد [بود] و بعد از آنكه خداوند
عالميان ـ جلّ ذكره ـ ظالم باشد ، عاجز نيز خواهد بود ؛ براى اينكه ظلم را به
غير عاجز نمى كند و ديگر اينكه لازم مى آيد كه كارهاى الهى ـ جلّ ذكره ـ بر وفق
حكمت نباشد ، براى آنكه آنچه خواهد از خير و شر در دست مردم جارى مى كند ، ديگر
پيغمبران را مبعوث كردن و بهشت و دوزخ آفريدن و ثواب و عقاب قرار دادن و كرام
الكاتبين را بر بندگان گماشتن ، عبث و بى فايده خواهد بود و بالاخره منجر به
ظلم مى شود ، نعوذ بالله ، و اين رويه ، چنانكه مذكور شد ، موافق عقل در بطلان
آن شبهه اى نيست و در قرآن مجيد ، حضرت بارى تعالى در چند جا اسنادِ افعال به
عباد و رفع ظلم از جناب كبريايى خود مى نمايد.از جمله در سوره مباركه يونس ،
خطاب به حضرت پيغمبر ـ صلّى الله عليه و آله ـ مى فرمايد :
ومنهم من يستمع إليك ، أفأنت تسمع الصمّ ، ولو كانوا لا
يعقلون ومنهم من ينظر إليك ، أفأنت تهدى العمى ولو كانوا لا يبصرون إنّ الله لا
يظلم الناس شيئاً ولكنّ الناس أنفسهم يظلمون [54] .
و بعضى ديگر از احاديث و اخبار و ادلّه در ابطال اين مذهب در طى تحقيق مذهب
حقّ، ان شاء الله تعالى ، مذكور مى شود .
سيّم: مذهب اشاعره است و مخترع آن ، ابوالحسن اشعرى
است[55] و اكثر سنّيان بر اين مذهب بوده و هستند و اصل دعوى ايشان ، آن است كه
مى گويند : فرقْ ميان حركت دست صحيح و رعشه دار هست ؛ امّا به اين روش كه دست
صحيح ، كارى را [كه] مى كند به قدرت خود مى كند و قدرت بنده حاصل مى شود با
كردن كارى ، نه اينكه پيش از كردن كارى باشد، امّا اين قدرت را تأثيرى در كار
نيست ؛ بلكه هر كارى مى شود ، به قدرت غالبه الهى و بس و دست رعشه دار ، قدرت
آن را ندارد . پس فرق ميان دست صحيح و دست رعشه دار ، يافت شد .
مخفى نماند كه اين طايفه ، چون مطّلع بر ناخوشى مذهب
جهيميّه شدند ، ظهور بطلان و ركاكت آن را شنيده اند ، براى خلاصى از آن قبايح ،
وضع اين مذهب نموده اند و مع هذا ، آنچه بر جُهيميّه از قبايح و ناخوشى ها لازم
مى آمد ، بر اين طايفه نيز لازم مى آيد و به هيچ [وجه] ، رفع اسناد ظلم و عجز و
عدم حكمت از جناب الهى نمى تواند شد ، براى اينكه قدرتى را كه بنده داشته باشد
، به هيچ وجه آن قدرت را تأثيرى نباشد ؛ بلكه تأثير را قدرت ديگرى مى كرده باشد
، از وقوع تأثيرى كه به قدرت ديگرى باشد ، يا از قدرتى كه تأثيرى در آن نباشد ؛
چه ، تقصير بر بنده لازم مى نمايد كه به سبب آن بايدش به جهنّم رفت و اين مذهب
، بالمآل ، اصل مذهب جهيميّه است و بعضى ديگر از ادلّه بطلان اين نيز مذكور مى
شود ، ان شاء الله تعالى.
چهارم ، مذهب قاضى باقلانى[56] است كه يكى از سنّيان
است و او مى گويد كه اصل ذات افعال از جناب الهى است ؛ امّا نسبت به بندگان يا
طاعت است يا معصيت ، مثلاً مى گويند كه نماز كردن و قمار باختن ، هر دو شريك
اند در اينكه حركتى و كارى اند ؛ امّا يكى نماز كردن است و ديگرى قمار باختن و
اصل حركت به قدرت خداست ، و ليكن صفت آن به قدرتِ بنده است .
و بطلان اين مذهب نيز عقلاً و نقلاً بر نهجى است كه
مذكور شد و اين مذهب ، بى كم و زياد با مذهب جهيميّه ، جبريّه و اشعريّه ، يكى
است ؛ براى اينكه اصل افعال را از خدا مى دانند و به اضافه به بنده با وجود
اينكه معتقد آن اند كه بنده ، في الحقيقه فعلى نكرده ، مى گويند طاعت يا معصيت
است .
پنجم ، مذهب ابو اسحاق[57] است و او مدّعى است كه خدا و
بنده را در كارها از خير و شر ، دو قدرت است . كه هر دو اثرِ در آنها مى كنند ؛
مثلاً مى گويند كه قدرت خداى عزّوجلّ با قدرت شراب خوار با هم برآمده ، يكى
شدند و شراب را بدين شراب خوار آورده از گلوى او فرو بردند و اين مذهب نيز با
مذاهب سابقه ، يكى است كه به عبارت ديگر ايراد شده است . براى اينكه مى گويند
معصيت را قدرت خداى تعالى شريك شد با قدرت گناهكار تا به عمل آمد و اگر نه ،
گناهكار ، گناه نمى توانست كرد . پس در اين صورت خداى تعالى ، فى الحقيقه گناه
را معمول كرده و با وجود اين ، عقاب مى نمايد بنده را بر فعلى كه خود نموده و
بطلان اين نيز از ادلّه بطلان مذاهب سابقه ، معلوم مى شود .
ششم ، مذهب معتزله است و اكثر ايشان مى گويند كه بنده
در كارى كه مى كند ، نهايت استقلال دارد و خدا را در افعال او هيچ قِسم ، دخل
نيست و طاعت و ترك معصيت كه مى كند ، به هيچ وجه ، توفيق و نگهدارى و مشيّت و
قضا و قدر الهى را در آن ، دخلى نيست و معصيتى هم كه مى كند ، به مشيّت و خذلان
خدا نيست تا اينكه بعضى از معتزله گفته اند كه عين كار بنده ، مقدور خدا نيست و
بعضى گفته اند : مثل فعل بنده ، غير مقدور خداست؛ و بالجمله ، اين طايفه ،
معتزله را مفوّضه گويند ، براى اينكه معتقد اين طايفه آن است كه حقّ تعالى ،
كار هر كس را به خودش واگذاشته و هركس در هر كارى كه مى كند ، مستقل است به
حيثيتى كه در طاعت ، محتاج به توفيق و عصمت خدا نيست و در معصيت و نافرمانى ،
خواهش بنده بر خواهش الهى زورآور مى شود و به هيچ وجه خذلان خدا را در آن ، دخل
نيست .
على بن ابراهيم در تفسير خود ، نقل كرده كه معتزله مى
گويند بنده ، خالق فعل خود است و خدا را در آن دخلى نيست ؛ بلكه آنچه خدا خواهد
، نمى شود و آنچه ابليس خواهد ، مى شود[58] .
سخافت و ناخوشى اين مذهب نيز عقلاً ظاهر است ، براى
اينكه [اين طايفه ، سلب قدرت از جناب الهى ـ جلّ ذكره الأعلى ـ مى نمايند و
بنده ضعيف را در توانايى بر امور عظيمه ، مستقل مى دانند و رفع احتياج در اقدام
به طاعات از پروردگار عالميان مى كنند و هر عقلى ، حكم بر بطلان اين مذهب مى
نمايد و در آيات قرآنى و احاديث متواتره ، خلاف اين واقع است .
حقّ تعالى مى فرمايد :
ولو شاء ربّك لآمن من في الأرض كلّهم جميعاً أفأنت تكره الناس حتّى يكونوا
مؤمنين وما كان لنفس أن تؤمن إلّا بإذن الله ويجعل الرجس على الذين لا يعقلون
[59].
يعنى اگر پروردگار تو مى خواست ، هر آينه ايمان مى آورد
، هركه در زمين است ، به تمامى ؛ يعنى اگر خدا مى خواست ، مجبور مى كرد همه
مردم را به ايمان . پس تو به ناخوشى مى دارى مردم را تا آنكه نگردند مؤمنان . و
نمى باشد براى احدى اينكه ايمان بياورد ، مگر به اذن خدا ، و مى گرداند خدا
پليدى را بر آن كسانى كه درك اين معنا نمى نمايند .
در حديث وارد شده كه مأمون به حضرت امام رضاعليه
السّلام گفت كه يابن رسول الله! قول بارى تعالى كه فرمود : «ولو شاء ربّك لآمن
من في الأرض» إلى قوله تعالى : «إلّا بإذن الله» چه معنى دارد .
پس حضرت ـ سلام الله تعالى عليه ـ فرمود كه حديث كرد
مرا پدرم از پدران خود از حضرت امير المؤمنين ـ صلوات الله تعالى عليهم ـ كه
گفت : به درستى كه مسلمانان گفتند به حضرت پيغمبر ـ صلّى الله عليه و آله ـ كه
: اى رسول خدا ! اگر اكراه نمايى به كسانى كه قدرت رسانيده به ايشان از مردم بر
اسلام ، به اين معنا كه ايشان را به جبر به اسلام وادارى ، هر آينه زياد مى شدى
عدد ما و توانايى به هم مى رسانديم بر دشمنان خود . پس حضرت ـ صلوات الله عليه
وآله ـ مضمون اين را فرمودند كه : «نيستم كه آنچه خداى به من نفرموده ، چنان
كنم» . پس حضرتِ بارى تعالى، نازل كرد كه : اى محمّد! اگر مى خواست پروردگار تو
، هر آينه ايمان مى آورد هركه در زمين است ، به عنوان اِلجاء و اضطرار در دنيا
؛ همچنان كه ايمان مى آورد در وقت ناخوشى ديدن در آخرت و اگر اين با ايشان سلوك
مى نمودم ، مستحق نبودند از من ثوابى را، وليكن من اراده كرده ام از ايشان
اينكه ايمان بياورند ، در حالت اختيار، نه از روى اضطرار ، تا اينكه مستحق شوند
از من زلفى و كرامت و هميشگى ماندن در بهشت خلد را . آيا پس تو به اكراه مى
دارى مردم را تا اينكه بگردند مؤمنان ؟
و امّا قول بارى تعالى : «وما كان لنفس أن تؤمن إلّا بإذن الله» . پس نيست بر
سبيل حرام داشتن ايمان بر او ؛ وليكن به اين معناست كه نيست براى نفس اينكه
ايمان بياورد ، مگر به اذن خدا ، و اذن خدا ، امر اوست ـ جلّ ذكره ـ و اين
نبوده كه نفس متكلّف و متعبّد باشد و الجا و اضطرار الهى ، نفس به ايمان در وقت
زوال تكيلف و تعبّد مى باشد .
پس مأمون گفت : فرّجك الله عنك فرّجت[60] .
از فحواى اين آيه و حديث و از بسيارى از آيات و احاديث
كه برخى از آنها در طى تحقيق مذهب حقّ ـ ان شاء الله تعالى ـ ايراد مى شود ،
معلوم مى گردد كه در ايمان و طاعات ، توفيق و در كفر و معصيت ، خذلان الهى مى
باشد .
و بعضى ديگر مى گويند كه خداى تعالى در بنده ، خير و
شرّى اراده ننموده و قضا و قدرى نفرموده است و از جمله آنچه در آيات قرآنى بر
ابطال اين قول دلالت دارد ، قول خداى تعالى : وإذا أردنا أن نهلك قرية أمرنا
مترفيها ففسقوا فيها[61] . يعنى هرگاه اراده نموديم كه هلاك كنيم مردم دهى را
به اين معنا كه در معاصى اصرار مى نمودند و عدل ، تقاضاى هلاك ايشان مى كرد ،
امر فرموديم مردم آن قريه را . پس فسق كردند در او ، به اين معنا كه خذلان
نموديم تا به خواهش و اختيار خود ، فسق نمودند تا اينكه بيشتر مستوجب غضب شوند
.
از اين آيه و بسيارى از آيات و احاديث ، بطلان مذهب
مذكور ، ظاهر است و بالجمله اين طايفه را قَدَريّه مى نامند ، براى اينكه نفى
قدر از جناب كبريايى ـ جلّ ذكره الأعلى ـ مى نمايند و ظاهرش اينكه جميع فِرَق
مذكوره را حديث «القدرية مجوس هذه الامّة»[62] ، براى اينكه هر يك به جهتى دخل
در كيفيت افعال نموده ، بعضى سلب قدرت از جناب بارى ـ جلّ ذكره ـ باشد و بعضى
تفويض قدرت تامّه به عباد نموده و در هريك از اينها به قضا و قدر الهى ، اسناد
غير آنچه خدا قرار داده مى شود .
و مذهب هفتم ، أمر بين الأمرين است[63] و اين مذهب حقّ
است كه قاطبه تابعين ائمه اثنى عشر ـ صلوات الله عليهم أجمعين ـ معتقد آن اند و
تحقيق مقال ، آن است كه مى گويند : عباد را در اعمال حسنه به مشيّت و توفيق و
در افعال سيّئه به قضا و خذلان الهى ، اختيار است ، نه اين است كه جناب الهى ـ
جلّ ذكره الأعلى ـ بدون اختيار ، عباد را مجبور بر امرى نمود يا خود در دست
ديگرى كارى جارى ساخته باشد كه جبر لازم آيد ، و نه اينكه اختيار ، مطلقاً به
عباد واگذاشته باشد و آنچه از خير و شر از ايشان صادر شود ، او را در آن اختيار
نباشد ، تا نفى قدرت از جناب الهى و تفويض مطلق امور به عباد باشد و تقرير اين
مدّعا به طريقى كه نزديك فهم باشد ، آن است كه حضرت فاعل مختار حقيقت الأمر ،
جميع جنّ و انس را براى بندگى آفريده و از كمال رأفت و رحمت به ازاى آن ، بهشت
را ايجاد فرموده و از محض انصاف و عدالت ، براى جزاى نافرمانى ، دوزخ را خلق
نموده و تمامى افراد ثقلين را امر به عبادت و نهى از معصيت نموده است . هركسى
كه طاعت مى كند ، به اختيار خود و توفيق خدا مى كند و هركه معصيت مى نمايد ، به
اختيار خود و خذلان خدا مى نمايد و فرق در ميان اين سخن و مدّعيات فِرَق مذكوره
، بسيار است . اگر گفته شود كه هرگاه طاعت و معصيتْ به توفيق و خذلان باشد ،
جبر لازم مى آيد . جواب گفته مى شود كه توفيق و خذلان ، علّت مستقلّه براى
تمشيت امور نيستند و ماحصل كلام جبريّه ، آن است كه در افعال ، بنده را مطلقاً
اختيار نيست يا در قدرت با خدا شريك است و نيز از تفصيلى كه در احاديث آينده
شده ، فرق در ميان اين اقوال ، ظاهر مى شود .
اگر گويند كه چه فرق است در ميانه شركت در قدرت و توفيق
و خذلان ، جواب گفته مى شود : مثلاً هرگاه كسى شخصى را ببيند معصيتى مى نمايد و
او را نهى از آن معصيت نمايد و آن عاصى ، متنبّه نشود و آن ناهى ، ترك نهى و
منع نمايد ، آيا آن ناهى كسى است كه عاصى را امر به عصيان نموده باشد يا مشاركت
در معصيت او نموده است[64] و مدّعا از توفيق و خذلانى كه گفته مى شود ، همين
معناست . فرق در ميان اين دو مذهبْ بسيار است و در كتاب «احتجاج» شيخ طبرسى از
حضرت امير المؤمنين ـ صلوات الله عليه ـ روايت نموده كه حضرت ـ سلام الله تعالى
عليه ـ فرمود كه مگوييد كه واگذارد خداى تعالى عباد را به خودشان ، پس سست
بگيريد امر الهى را و مگوييد واداشت مردم را بر امور . خدا را مستند به ظلم
مكنيد ؛ و ليكن گوييد كه خير به توفيق خدا و شرّ به خذلان خداست و همه ، سابقِ
در علم خداست[65] .
و در كتاب «معاني الأخبار» ابن بابويه ، حديث طويلى از
عبدالله بن فضل هاشمى روايت كرده و آنچه از آن حديثْ موضع حاجت است ، اين است
كه گفت : پس عرض كردم كه قول بارى تعالى : وما توفيقي إلّا بالله [66] و قول او
ـ جلّ ذكره الأعلى ـ : إن ينصركم الله فلا غالب لكم وإن يخذلكم فمن ذا الّذي
ينصركم من بعده [67] . فرموده: هرگاه بكند بنده آنچه را خداى عزّوجلّ ، امر
نموده به آن از اطاعت ، «كان فعله وفقاً لأمر الله : مى باشد فعل او موافق امر
الهى ، و بنده به اين ناميده مى شود موفَّق . و هرگاه اراده كند بنده كه داخل
شود در چيزى از معاصى [و حائل شد] خداى تعالى ميان او وميان آن معصيت ، پس ترك
كرد بنده آن معصيت را مى باشد . ترك او آن معصيت را به توفيق خدا و وقتى كه
«خلّى بينه وبين تلك المعصية: حائل نشد ميان او و ميان آن معصيت ، تا اينكه
بنده مرتكب آن معصيت شد ، به تحقيق كه خذلان كرده او را خداى تعالى و يارى
ننموده او را و توفيقش نداده[68] .
و در كتاب مذكور ، حبيب سجستانى از حضرت امام
محمدباقرعليه السّلام روايت كرده كه حضرت فرمودند : «به درستى كه در تورات
مكتوب است كه اى موسى! به درستى كه من خلق كردم تو را ، و برگزيدم تو را ، و
قوّت دادم تو را ، و امر نمودم تو را به طاعت خودم ، و نهى كردم تو را از معصيت
خودم . پس اگر طاعت من كردى ، اعانت نمودم تو را بر طاعت خودم ، و اگر معصيت من
نمودى ، اعانت نكردم تو را بر معصيت خودم . اى موسى! مراست منّت بر تو در طاعت
تو مرا و مراست حجّت بر تو در معصيّت تو مرا[69]» .
و صاحب كتاب «توحيد»رضي الله عنه به سند خود از حضرت
اميرالمؤمنين ـ عليه الصلاة والسلام ـ روايت نموده كه : داخل شد شخصى از اهل
عراق به خدمت حضرت اميرالمؤمنين عليه السّلام پس گفت : خبر ده مرا از خروج به
اهل شام ، آيا به قضاىْ بود از جانب خداى تعالى و يا به قَدَر ؟ پس حضرت عليه
السّلام فرمود : «يا شيخ! به خدا قسم ، بالا نرفتيد بلندى را و پايين نيامديد
پستى را مگر به قضاى از خداى تعالى و به قدر» . پس شيخ گفت : «نزد خداى تعالى،
محبوس شده رنج من و مرا هيچ اجرى نخواهد بود ؟» . حضرت عليه السّلام فرمود كه :
به تحقيق ، عظيم گردانيده است اجر شما را در رفتن و آمدن شما كه به اراده خود
رفتيد و اطاعت امام خود نموديد و در اين رفتن ، مجبور نبوديد .
شيخ گفت : «چگونه مجبور نبوديم و حال آنكه قضا و قدر ما
را برد ؟» پس حضرت عليه السّلام فرمود : «مهلاً يا شيخ! مگر تو گمان مى نموده
باشى قضاى حتم و قدر لازم را ؟ هرگاه چنين مى بود ، هر آينه باطل مى شد ثواب و
عقاب و امر و نهى و زجر ، و ساقط مى شد معنى وعد و وعيد و نمى بود براى بدكار ،
لائميت و نه براى نيكوكار ، محمدت و هر آينه مى بود نيكوكار ، اولى به لائميت
از بدكار و بدكار ، اولى به احسان از نيكوكار . اين نوع ، مقاله بت پرستان و
خصمهاى رحمان و قدريه اين امّت و مجوسان است . اى شيخ! به درستى كه خداى تعالى،
تكليف [كرد] تخييراً و نهى فرمود تحذيراً و داد بر اندكى بسيارى را .نافرمانى
كرده نشد ، در حالى كه مغلوب باشد و اطاعت كرده نشد ، در حالى كه به كراهتْ
مردم را به طاعت دارد و نيافريد آسمانها و زمين و ما بينهما را باطل ذلك ظنّ
الذين كفرو فويلٌ للذين كفروا من النار[70] .
پس شيخ نهوض نمود ، در حالى كه مى گفت :
أنت الإمام الّذي نرجو بطاعته يوم الجزاء من الرحمن غفراناً
أوضحت من ديننا ما كان ملتبساً جزاك ربّك عنّا خير احسانا
تا آخر ابيات[71] .
و اين حديث از ابن عباس نيز روايت شده و شيخ طبرسى رحمه
الله روايت نموده از على بن محمّد عسكرى و در بعضى از سير و تواريخ نيز روايت
شده كه آن مرد گفت : «پس چيست قضا و قدرى كه ذكر فرمودى ؟» حضرت عليه السّلام
فرمود كه: امر به طاعت و نهى از معصيت و تمكين از فعل حسنه و معونت به نزديكى
به سوى او و خذلان براى كسى كه نافرمانى او كرده و وعد و وعيد. همين است قضاى
خداى تعالى در افعال ما و قدر او براى اعمال ما .
پس شيخ گفت : فرّجك الله كه فرج دادى مرا يا امير
المؤمنين[72]! .
و خوب تشبيه نموده اند حكايت افعال عباد و روابط آنها
را به جناب كبريايى الهى ؛ شخصى كه بازى را تربيت مى كند و به طليه عادت مى دهد
، وقتى كه آن باز را پرانيد ، ظاهر است كه قدرت پرواز دارد . وقتى كه باز عود
به طليه مى نمايد ، آيا به اختيار خود نبوده يا ملجأ به آن بوده است و نيز ظاهر
است كه آمدن به طليه به عنوان الجا و اضطرار نيست ؛ بلكه به اختيار خود است .
نهايت آنچه در رسانيدن آن باز شده و او را معتاد و مأنوس به آن طليه كرده ، في
الجمله نه به عنوان اضطرار ، بلكه به عنوان اختيار مدخلى در عود باز به طليه
دارد و في الجمله نموده و نمونه از نسبت افعال عباد و ربط آنها به آن جناب بارى
ـ جلّ ذكره الأعلى ـ از تصوير اين معانى ، تصوّر و توهّم مى توان كرد و بحمد
الله تعالى، بعد از تعقّل و ادراك مراتب مذكوره ، ارباب انصاف را مجال ريبى در
مذهب حقّ نمى تواند بود ؛ چه ، جاى آنكه تتبّع اخبار و احاديث متداوله در ميان
شيعه و مطالعه كتب مبسوطه فضلاى طايفه حقّه كرده شود و چون از تمهيد مقدمات
مذكوره ، حقيقت مذهب حقّ و بطلان رويّت باطله معلوم شود . حال به عرض مى رساند
كه معنى حديث مذكور ، اين است كه حقّ تعالى ـ جلّت آلائه ـ مى فرمايد كه : «خلق
كردم خير را و جارى كردم آن را در دست هركه دوست داشتم او را»، به اين معنى كه
توفيق دادم تا اين خير در دست او جارى شود و اين ، همان تفسيرى است كه حقّ
تعالى مى فرمايد كه : فأمّا من أعطى واتّقى وصدّق بالحسنى فسنيسّره لليسرى [73]
. و اين دوست داشتنى هم كه حق ـ سبحانه و تعالى ـ فرموده كه : «خير را در دست
هركس كه دوست داشتم ، جارى نموده ام»، دوست داشتنى نيست كه بدون سابقه از عبادت
و تقوا بوده باشد و بعد از آنكه عبادت و تقوا باعث محبّت خدايى شود ، در اين
صورت ، اگر تيسير و توفيق شود ، اجر و اعطايى است مولد استحقاق اُجور و عطاياى
ديگر شود و معنى فقره دويم حديث ، آن است كه : «خلق كردم شر را و جارى كردم آن
را در دست هركه دشمن داشتم او را» ، به اين معنى كه خذلان او نمودم و سبب قدرت
از او نكرده و او را بر ترك آن ملجأ نداشتم تا به اختيار ، آن فعل از او صادر
شد و اين ، باز همان تيسيرى است كه خداى تعالى مى فرمايد كه : وأمّا من بخل
واستغنى وكذّب بالحسنى فسنيسره للعسرى [74] .
و اين دشمن داشتنى كه خداى تعالى مى فرمايد به شرح
مذكور ، دشمن داشتنى نيست كه بدون سابقه از معاصى و خطا باشد و بعد از آنكه
معاصى باعث بغضى از جناب الهى شود ، اگر تيسير ، يعنى خذلان كرده شود تا معصيت
را عاصى به اختيار خود نمايد ، حكم معاقبه و نكال مى دارد كه موجب و مولد
استحقاق معاقبات ديگر شود . اگر چه حديث مذكور را به چند معنى ديگر كه آسان تر
باشد ، تفسير مى توان كرد ؛ امّا براى إبان و آشكارا شدن كلمه حقّه به همين
معنا كه به حسب ظاهر مشكل مى نمود ، على سبيل الاستعجال به طريقه حسنى صورت
ارتسام پذيرفت ، والحمد لله ربّ العالمين
پى نوشتها:
1 . .
منبع: شبكه
حديث
