مرحوم كلينى در كتاب كافى و مرحوم صدوق در كتاب توحيد حديثى را از امام سجاد(ع)
نقل كرده اند كه در پاسخ به پرسشى درباره توحيد فرمودند:
إنّ الله عزوجلّ علم أنَّه يكون في آخر الزّمان أقوام مُتعمِّقون, فأنزل الله
تعالى (قُل هو اللهُ احدٌ) والآيات من سورة الحديد إلى قوله (وهو عليمٌ بذات
الصّدور), فمن رام وراء ذلك فقد هلك;1
همانا خداوند عزوجلّ علم داشت كه در آخرالزمان اقوام تعمّق كننده اى خواهند
بود. پس (قل هو الله أحد) (سوره توحيد) و آيات نخست سوره حديد تا آيه (و او به
آن چه در دل سينه ها وجود دارد, داناست)2 را نازل كرد, پس كسى كه از اين آيات
فراتر رفت, هلاك شده است.صدر سند حديث در كتاب
كافى و توحيد متفاوت است, به اين صورت كه كلينى از محمد بن يحيى و او از احمد
بن محمد نقل مى كند, در حالى كه صدوق از محمد بن الحسن و او از سعد ابن
عبداللّه و او از احمد بن محمد نقل مى كند. ادامه سند يكسان است. راويان هر دو
سند همگى عادل, امامى و ثقه هستند, اما نخستين راوى در هر دو سند عاصم بن حُميد
است. وى از اصحاب امام صادق(ع) است نه امام سجاد(ع),3 در حالى كه حديث ذكر شده
را از امام سجاد(ع) نقل كرده است. بنابراين, حديث از لحاظ سندى مرسل خواهد بود,
چون واسطه عاصم از امام سجاد(ع) معلوم نيست. شيخ صدوق نيز در سند حديث به مرسل
بودن آن اشاره كرده, اما علامه مجلسى حديث را صحيح دانسته است.4 شايد وجه اين
انتساب, راويان حديث باشند كه همگى معتبرند, نه اتصال راويان حديث به امام. به
هر حال, در مورد سند حديث نظريه صدوق درست تر از نظريه علامه مجلسى به نظر مى
رسد.
هدف اصلى اين نوشتار, معنا و پيام حديث نقل شده است, نه
بررسى سند آن. بنابراين, با قطع نظر از وضعيت سند حديثْ به بررسى مفهوم آن مى
پردازيم.
برخى از مفسران حديث, همچون فيض كاشانى حديث را در مقام
مدح اقوام متعمّق و امر به تعمّق مى دانند. فيض مى گويد: (لعلّه أشار
بالمتعمّقين إلى أكابر أهل المعرفة).5 ملاصدرا نيز بدون اين كه تصريح كند,
محتواى حديث را در راستاى مدح و تمجيد تعمّق كنندگان دانسته و به تعمّق در سوره
توحيد و شش آيه نخست سوره حديد مى پردازد.6 در مقابل, برخى ديگر از مفسران
حديث, همچون علامه مجلسى برآنند كه پيام حديث مذمت متعمّقان و نهى از تعمّق
است. وى احتمال سومى را نيز مطرح كرده و آن اين كه حديث در مقام بيان معيارى
است كه افكار و انديشه ها را بايد بر آن عرضه كرد. اين معيار سوره توحيد و
اوايل سوره حديد است.
در سال هاى اخير, برخى دانشوران در نوشته ها و سخنرانى
هاى خود به ترويج نظريه نخست پرداخته اند و براى برخى اين گمان پيدا شده است كه
حديث معنايى جز همان تفسير نخست ندارد. اينان بر اين اساس كه حديث مورد بحث,
متعمّقان را تمجيد مى كند, متعمّقان را بر فيلسوفان تطبيق مى كنند و در نتيجه,
حديث را تأييدى بر فلسفه و آراى فلسفى مى دانند و گاه در ضمن سخن, زمان موجود
را همان آخرالزمان دانسته و حديث را مؤيدى بر آراى فيلسوفان معاصر و ردّى بر
منتقدان اين فيلسوفان مى دانند.7
اين روش براى تأييد يا ردّ يك مكتب يا نظريه اى فلسفى,
و نيز تطبيق هاى ذكر شده, قابل بحث و تأمل است. اما بحث اصلى اين نوشته, پيام
حديث است. آيا پيام حديث مدح اقوام متعمّق و امر به تعمّق است يا نكوهش
متعمّقان و نهى از تعمّق؟ اصولاً مفهوم تعمّق چيست و چه نسبتى ميان سوره هاى
توحيد و حديد و تعمّق وجود دارد؟ در اين نوشته نشان خواهيم داد كه واژه تعمّق
در فرهنگ معصومان(ع) در مقام سرزنش به كار مى رود و پيام حديث, نهى از تعمّق در
ذات خداست و سوره هاى توحيد و حديد معيار و ميزانى هستند براى تفكّر صحيح كه به
تعمّق منتهى نخواهند شد.
تعمّق در لغت
(تعمّق) مصدر باب تفعل از ماده (عمق) است. ابن فارس مى گويد: (عُمق) وقتى صفت
راه باشد, به معناى بُعد است و هنگامى كه صفت چاه باشد, به معناى طول داخل چاه
است.8 خليل بن احمد, ابن اثير و ابن منظور گفته اند كه ماده (عمق) وقتى به باب
تفعّل مى رود, به معناى مبالغه و افراط به كار مى رود: (المتعمِّق: المبالغ في
الأمر المتشدِّد فيه, الذى يطلب أقصى غايتة).9
تعمّق در احاديث
براى فهم درست معناى سخن هر گوينده اى بايد با زبان, فرهنگ و اصطلاحات او آشنا
بود. نمى توان واژه به كار رفته در يك زبان و فرهنگ را براساس معناى زبان و
فرهنگ ديگر معنا كرد. سخنان معصومان(ع) نيز از اين قاعده مستثنا نيستند. مقتضاى
به كار بردن اجتهاد در فهم واژه اى قرآنى و حديثى اين است كه اين واژه ها را به
زمان صدور آن بازگردانيم و ببينيم وقتى واژه مورد تحقيق صادر شد, در زبان عربى
آن زمان و فرهنگ اسلامى اين واژه چه معنا و مفهومى داشته است. بنابراين, تفسير
واژه هاى به كار رفته در زمان معصومان, براساس معنايى كه بعداً حادث شده يا
براساس معنايى كه در زبان فارسى وجود دارد, تفسيرى دور از واقع و مصداق تفسير
به رأى خواهد بود. اين كه در زبان فارسى تعمّق به معناى تفكّر و تأمّل, و امرى
مثبت تلقى مى شود, نمى تواند دليل آن باشد كه اين واژه در احاديث هم به همين
معناست.
به منظور فهم معناى تعمّق در حديث مورد بحث لازم است به
خانواده حديث مذكور مراجعه كرد. مقصود از خانواده حديث, احاديثى هستند كه در آن
ها كلمه تعمّق به كار رفته است. با بررسى اين احاديث مى توان معناى تعمّق را در
فرهنگ احاديث استنباط كرد. اين احاديث را در چند دسته مى توان رده بندى كرد.
هركدام از اين دسته ها موردى از كاربرد كلمه تعمّق را نشان مى دهد. اما قدر
جامع همه اين احاديث اين است كه در فرهنگ معصومان(ع) كه هماهنگ با لغت عربى
اصيل است, تعمّق به معناى افراط در كارى و خارج شدن از حدّ اعتدال است.
1. دسته اول, احاديثى اند كه مطلق تعمّق را مذمت مى
كنند. از اين ميان, مى توان به حديثى از اميرالمؤمنين(ع) اشاره كرد كه در آن
تعمّق يكى از اركان و ستون هاى كفر معرفى شده است:
الكفر على أربع دعائم: على التعمّق… فمن تَعَمِّقَ لم يُنِبْ إلى الحق;10
كفر بر چهار ستون پايدار است: بر تعمّق… پس آن كه تعمّق كرد به حق باز نگشت.
از ديدگاه دينى, بزرگ ترين خطر براى يك انسان كفر است و يكى از اسباب اين خطر
بزرگ تعمّق مى باشد. بنابراين, اين دسته احاديث ضمن بيان خطر تعمّق, مردم را از
تعمّق برحذر مى دارند و آن را شديداً مذمت مى كنند.
2. دسته دوم, احاديثى اند كه تعمّق در دين را مذمت مى
كنند و خطر آن را خروج از دين مى دانند. از اين ميان, حديث پيامبر اكرم(ص) قابل
ذكر است:
إنّ أقواماً يتعمّقون فى الدين يمرقون منه كما يمرق السهم من الرمية;11
همانا اقوامى در دين تعمّق مى كنند, آنان از دين خارج مى شوند, همان طور كه تير
از چله كمان خارج مى شود.
در اين احاديث خروج از دين يكى از خطرهاى تعمّق دانسته شده و نسبت به آن هشدار
داده شده است.
3. گروه سوم, احاديثى اند كه از تعمّق در اعمال و
تكاليف شرعى نهى مى كنند و مردم را از اين كار بر حذر مى دارند; براى مثال امام
موسى كاظم(ع) مى فرمايند: (لاتعمّق فى الوضوء).12 شيخ حرّ عاملى براى اين
احاديث بابى تحت عنوان (استصحاب صفق الوجه بالماء قليلاً عند الوضوء, وكراهة
المبالغة فى الضرب, والتعمّق فى الوضوء) گشوده است.13 در اين احاديث, تعمّق به
معناى افراط در وضو گرفتن و وسواس گرى است. اين معنا با معناى لغوى كاملاً
هماهنگ است, زيرا تعمّق در لغت به معناى افراط و مبالغه است. از پيامبر اكرم(ص)
حديثى نقل شده است كه در آن حكمت ترك تعمّق در دين و احكام دين بيان شده است:
إيّاكم والتعمّق في الدين! فإنّ الله قد جعله سهلاً; فخذوا منه ماتطيقون;14
از تعمّق در دين برحذر باشيد, زيرا خداوند دين را آسان قرار داده است; پس از
دين هر آنچه را در توان شماست, اخذ كنيد.
4. طبقه چهارم, احاديثى اند كه از تعمّق در صفات خدا
نهى كرده, ترك كنندگان اين نوع تعمّق را مدح و تحسين نموده و آن ها را راسخان
در علم معرفى مى كنند! امام على(ع) مى فرمايند:
فانظر أيّها السائل; فما دلّك القرآن عليه من صفته فائتمّ به, واستضئ بنور
هدايته, و ما كلّفك الشّيطان علمه مما ليس فى الكتاب عليك فرضه ولا فى سنّة
النبيّ(ص) و أئمة الهدى أثره, فكل علمه إلى اللّه سبحانه; فإنّ ذلك منتهى حقّ
الله عليك. واعلم أنّ الراسخين فى العلم هم الذين أغناهم عن اقتحام السّدد
المضروبة دون الغيوب, الاقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب, فمدح
اللّه اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحطيوا به علماً, وسمّى تركهم التّعمّق
فيما لم يكلّفهم البحث عن كنهه رسوخاً. فاقتصر على ذلك, ولا تقدّر عظمةالله
سبحانه على قدر عقلك فتكون من الهالكين;15
پس اى پرسنده بينديش! و آن چه قرآن از وصف پروردگار به
تو مى نمايد, بپذير, و نور هدايت قرآن را چراغ راه خود گير; و از آن چه شيطان
تو را به دانستن آن وامى دارد, و كتاب خدا آن را بر تو واجب نمى شمارد و در
سنّت رسول و ائمه هدى نشانى ندارد, دست بدار, و علم او را به خدا واگذار ـ كه
دستور دين چنين است ـ و نهايت حقِ خدا بر تو اين; و بدان راسخان در علم كسانى
اند كه خدا اقرارشان را به ندانستنِ آن چه در پرده غيب است و تفسيرش براى آنان
روشن نيست, از ورود به درهاى بسته عالم غيب و آگاهى بدان چه در پس پرده مستور
است بى نياز ساخته, و خدا اين اعتراف آنان را به ناتوانى در رسيدن بدان چه نمى
دانند, ستوده است, ترك تعمّق آنان را در فهم آن چه بدان تكليف ندارند, راسخ
بودن در علم ناميده است. پس بدين بس كن! و بزرگى خداى سبحان را با ميزانِ خرد
خود مسنج تا از تباه شدگان مباشى.
در اين حديث نكات زيادى وجود دارد كه در مقام شرح آن ها
نيستيم. اما نكته قابل توجه اين است كه در اين حديث ترك تعمّق در صفات الهى, به
عنوان رسوخ در علم معرفى شده است, در حالى كه به نظر مى رسد رسوخ با تعمّق
متناسب است نه با ترك تعمّق. شايد بدين دليل باشد كه تعمّق به معناى افراط و
خارج شدن از حدّ است. بنابراين, اگر از حدّ علم صفات الهى خارج نشويم و در همان
حدّ بمانيم, در واقع, در محدوده علم به صفات, راسخ, استوار و ثابت قدم مانده
ايم, اما اگر از حدّ علم به صفات خارج شويم, از محدوده علم خارج شده و به منطقه
جهالت و نادانى وارد شده ايم. در واقع, تعمّق در اين گونه احاديث به معناى خارج
شدن از حدّ علم, و فرو رفتن در جهل و گمراهى است. ذكر اين نكته لازم است كه اين
گونه احاديث از دلايل نقلى متكلمان در مورد توقيفى بودن اسما و صفات الهى است.
5. دسته پنجم, احاديثى اند كه تعمّق در معرفت خدا را بى
فايده مى دانند. از امام على(ع) نقل شده است كه فرمودند:
غاية كلُّ متعمَّق فى معرفة الخالق سبحانه الاعتراف بالقصور عن إدراكها;16
نهايت كار هركسى كه در معرفت آفريدگار سبحان تعمّق مى كند, اعتراف به ناتوانى
از ادراك معرفت آفريدگار است.
متناسب است با اين گونه احاديث, روايات بسيارى است كه از تفكّر و تكلّم در ذات
خدا نهى كرده و نتيجه آن را الحاد و بى دينى دانسته اند; براى مثال امام على(ع)
فرموده اند:
مَنْ تفكَّر فى ذات الله الحَدَ.17
كسى كه در ذات خدا تفكّر كند, ملحد و منكر خدا مى شود.
در جاى ديگر نيز فرموده اند:
من أفكر فى ذات الله تزندق.18
كسى كه در ذات خدا انديشه ورزد, كافر مى شود.
امام باقر(ع) مى فرمايند:
تكلّموا فى خلق اللّه ولا تتكلّموا في اللّه, فإنّ الكلام فى اللّه لايزداد
صاحبه إلاّ تحيّراً;19
در مخلوقات خدا تكلّم و بحث كنيد و در خدا بحث و تكلّم نكنيد, پس به درستى كه
سخن گفتن در مورد خدا, جز تحيّر و سرگشتگى بر صاحب سخن چيزى نمى افزايد.
اين كه چه كسانى در ذات و صفات الهى تعمّق, تفكّر و يا تكلّم مى كنند, از
محدوده بحث اين نوشته خارج است. مقصود اصلى اين است كه قطع نظر از مصداق تعمّق
كنندگان, تعمّق در فرهنگ احاديث, افراط كردن و خارج شدن از حدّ و وارد شدن در
منطقه ممنوع است و در احاديث به عنوان امرى مذموم, بلكه خطرناك مطرح و از آن
نهى شده است. بنابراين, نبايد حديث (اقوام متعمّقون) را دليلى بر تأييد فلسفه و
يا فلسفه اى خاص ذكر كرد و از آن به عنوان دليلى در رد مخالفان نظريات فلسفى
سود جست.
قرائن داخلى حديث
قطع نظر از خانواده حديث مورد بحث, متن حديث نيز گوياى اين است كه حديث در مذمت
أقوام متعمّق صادر شده است. در حديث آمده است: خداوند چون مى دانست در
آخرالزمان گروه هاى تعمّق كننده اى ظهور خواهند كرد, سوره توحيد و اوايل سوره
حديد را نازل كرد. پس كسى كه از اين آيات فراتر رود, هلاك خواهد شد: (فمن رام
وراء ذلك فقد هلك). اگر حديث در مقام تحسين و تمجيد تعمّق بود, نبايد در آن اين
تعبير به كار مى رفت.
معناى حديث اين است كه چون در آخرالزمان عده اى در ذات
و صفات خدا تعمّق و افراط خواهند كرد و از حدود مجاز خارج خواهند شد, خداوند
براى جلوگيرى از كار آنان حدى معيّن كرد كه آنان از آن حدّ تجاوز نكنند. اين
حدّ آياتى از قرآن است كه در حديث مشخص شده است. پس كسى كه از اين حدّ تجاوز
كند و در واقع, از مرحله تفكّر مجاز وارد تعمّق غير مجاز شود, هلاك خواهد شد.
بنابراين, آيات مذكور براى جلوگيرى از تعمّق و افراط نازل شده نه براى تشويق به
تعمّق. به ديگر سخن, خروج از محدوده آيات مذكور, همان تعمّق است, لذا همان اثرى
كه در احاديث ديگر براى تعمّق ذكر شده, در اين حديث براى تجاوز از حدّ آيات ذكر
شده است; يعنى هلاكت, كفر و گمراهى. بدين سان, پيام اصلى حديث, پيام احاديث
بسيارى است كه از تفكّر در ذات و صفات خدا نهى كرده و آن را موجب هلاكت و
گمراهى دانسته اند.
تعبير (فى آخرالزمان اقوام متعمّقون) نيز مؤيد اين است
كه حديث در مقام مذمت است, زيرا معمولاً تعبير (آخرالزمان) در احاديث به منظور
مذمت به كار مى رود, نه مدح و تحسين; يعنى آخرالزمان زمانى است كه كارهاى قبيح
و نادرست شايع خواهد شد, نه كارهاى خوب و شايسته. اصولاً دليلى وجود ندارد كه
افراد آخرالزمان فهم و درك بيش ترى از پيشينيان داشته باشند.
در اين جا مناسب است به آياتى كه در حديث به منزله محدوده خداشناسى ذكر شده,
اشاره شود و وجه محدوده بودن اين آيات نيز مشخص گردد.
سوره توحيد
متن سوره توحيد چنين است:
بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحيمِ
قُلْ هو اللهُ أَحَد* اللّهُ الصَّمد* لَمْ يلدْ ولمْ يولَدْ* ولمْ يكن لَّه
كفوًا أَحد;
به نام خداوند رحمن و رحيم. بگو: خداوند يكتا و يگانه است; خداوندى است كه همه
نيازمندان قصد او مى كنند; (هرگز) نزاده و زاده نشد و براى او هيچ گاه شبيه و
مانندى نبوده است.
نكته اصلى در اين سوره, همان طور كه از نام آن پيداست, تأكيد بر يگانگى و بى
همتايى خداوند و نفى هر نوع شباهت و مجانست ميان خداوند و مخلوقات است. اين
نكته هم در صدر سوره (قل هو الله احد) آمده است و هم پس از دو آيه در انتهاى
سوره به عنوان نتيجه گيرى ذكر شده است: (ولم يكن له كفواً احد).
اما دليل اين كه اين سوره به عنوان حدّ تفكّر و عامل
بازدارنده از افراط در تفكّر, و به عبارت ديگر, تعمّق در خداشناسى, ذكر شده اين
است كه آدمى با تفكّر و تعقّل در آيات آفاقى و انفسى به وجود صانع, خالق و مدبر
خود و جهان پى مى برد. هم چنين با تفكّر در مخلوقات و نظم و پيچيدگى آن ها
متوجه مى شود كه خالق جهان داراى علم و قدرت مطلق است و رزق و روزى و ديگر نعمت
هاى جهان از سوى اوست. اما گاه انسان به اين مقدار از شناخت خدا و اوصاف او
بسنده نمى كند و در صدد تعمّق در ذات خدا و كشف آن برمى آيد. اما از آن جا كه
ذات الهى از دست رس ذهن بشر خارج است و آدمى قادر به احاطه علمى بر ذات خدا و
كشف آن نيست, از طريق تشبيه خدا به مخلوقات و به عبارت ديگر, قياس خالق به
مخلوق در صدد فهم ذات خدا برمى آيد و با تعمّق و افراط در تفكّر وارد منطقه
ممنوعه طلب خداشناسى مى شود. در اين جاست كه خداوند با نازل كردن سوره توحيد و
تأكيد بر يگانگى خدا و اين كه خداوند شبيه مخلوقات نيست, در صدد جلوگيرى از
ورود به تعمّق از طريق تشبيه و قياس است.
دو آيه ديگر سوره توحيد نيز بيان گر نفى مصاديق بارز
تشبيه خالق به مخلوق هستند. يكى از اين دو آيه بيان كننده بى نيازى مطلق خدا و
نيازمندى مطلق همه مخلوقات به اوست و آيه ديگر هر نوع زاييدن و زاييده شدن را
از خداوند نفى مى كند. حال به توضيح اين دو نكته مى پردازيم.
انسان پس از اثبات صانع هنگامى كه مى خواهد بر ذات خدا احاطه علمى پيدا كند و
بفهمد كه ذات خدا چگونه مى تواند خالق عالم باشد, خواه ناخواه دچار تشبيه مى
شود و صانعيّت خدا را براساس صانعيّت خود تفسير مى كند. به منظور روشن شدن مطلب
به آراى سه فيلسوف بزرگ, يعنى افلاطون, ارسطو و فلوطين اشاره مى شود.
افلاطون در محاوره تيمائوس هنگامى كه در صدد تبيين
چگونگى خلقت صانع (دميورژ) برآمد, عمل صانع را براساس صنعت بشرى تفسير كرد.
هنگامى كه يك خياط لباس مى دوزد, نيازمند پارچه و الگويى است كه براساس آن,
پارچه را مى بُرد و مى دوزد. پارچه به منزله علت مادى و الگو به منزله علت صورى
است. به نظر افلاطون, خداوند هم نيازمند اين ماده و صورت است. ماده عبارت است
از ماده ازلى و نامخلوق و صورت عبارت است از مثال هايى كه در عالم مثل قرار
دارند. بدين سان, صانع براساس الگوى مُثُل به ماده اوليه و نامنظم نظم بخشيد و
جهان پيش روى ما را ساخت.20 در اين نظريه, نيازمندى خدا به ماده و صورتِ از پيش
موجود كاملاً مشهود است.
ارسطو پس از اثبات وجود خدا از طريق برهان حركت در صدد توصيف ذات خدا و چگونگى
خالقيت او برآمد, اما او به اين دليل كه خداوند نمى تواند محتاج غير باشد,
نظريه افلاطون را نمى توانست بپذيرد. لذا اصل خالق بودن خدا را انكار كرد. او
حتى محرك بودن بى واسطه را از خداوند نفى كرد, چون اگر خداوند بخواهد چيزى را
حركت دهد, بايد مثل ما آن چيز را هُل بدهد, در نتيجه, عكس العملى از متحرك بر
محرّك وارد مى شود و محرّك نيز دچار تغيير و حركت خواهد شد. او به همين دليل,
در كتاب لانداى متافيزيك, محرّك بودن خدا را از طريق معشوق بودن تفسير مى كند;
يعنى فلك و كل جهان, چون عاشق خدا هستند و مى خواهند به خدا برسند, حركت و
تغيير مى كنند و در نتيجه, جهان كنونى و نظم موجود و تغييرات و فعل و انفعالات
عالم پديد مى آيد.21
اما فلوطين به اين دليل كه در نظريه ارسطو هر نوع فعاليت و دخالت خدا در عالم
نفى شده است, نظريه او را نمى پذيرد. در نظريه افلاطون نيز, صانع, فقط صنعت گر
است نه هستى بخش, در حالى كه فلوطين, به احتمال زياد تحت تأثير آموزه خلقت كه
يهوديان و مسيحيان اسكندريه آن را ترويج مى كردند, در صدد اثبات و تفسير خالقيت
و هستى بخش بودن خدا برآمد. او اين كار را از طريق نظريه صدور كه نوعى زايش
است, تفسير كرد. به نظر او, تنها راه تفسيرِ هستى بخشى خدا نظريه صدور است. بر
اين اساس, ابتدا از ذات الهى, عقل صادر شد و از عقل, نفس و از نفس, عالم طبيعت.
بنابراين, جهان زاييده خداست.22
اين سه نظريه دست آورد معرفت بشرى در باب خداشناسى تا
زمان اسلام بود. جهان فلسفه, فيلسوفانى برجسته تر از افلاطون, ارسطو و فلوطين
به خود نديده بود. سوره توحيد بر هر سه نظريه مذكور قلم بطلان كشيد: 1. در همه
اين نظريات كه نتيجه تعمّق و تفكّر در ذات الهى است, خالق به مخلوقات تشبيه شده
است, در حالى كه خداوند شبيه ندارد. 2. در نظريه افلاطون, صانع در عمل خلقت
نيازمند ماده و صورتِ از پيش موجود و ازلى بود, در حالى كه واژه (صمد) هر نوع
نيازمندى را نفى مى كند. 3. در نظريه افلاطون و ارسطو, مخلوقات در اصل وجود
نيازمند خدا نيستند, در حالى كه واژه (صمد) نيازمندى همه مخلوقات به خدا را
بيان مى كند. 4. در نظريه فلوطين, جهان مولود خداست, در حالى كه جمله (لم يلد)
هر نوع زايش را از ساحت قدس الهى نفى مى كند.
سوره حديد
شش آيه اول سوره حديد چنين است:
بسم الله الرحمن الرحيم* سَبّحَ لِلّه مَا فِى السَّمواتِ والأرضِ وهو العزيزُ
الحكيمُ* لَهُ مُلْكُ السَّموتِ والأرضِ يُحْيِ ويُميتُ وهو عَلى كُلِّ شَيْءٍ
قَدير* هو الأولُ والأخِرُ والظَّاهِرُ والْبَاطِنُ وهو بِكُلّ شَىءٍ عَليم* هو
الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ والأرضَ فِى سِتّةِ أيامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى
العَرشِ يَعلَمُ ما يَلِجُ فِى الأرضِ ومَا يَخرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنزِلُ مِنَ
السَّمآء وَمَا يَعْرُجُ فِيها وهو مَعَكُمْ أينَ مَا كُنتُم وَاللّهُ بِمَا
تَعمَلونَ بَصير* له مُلكُ السَّمَواتِ والأرضِ وإلَى اللّهِ تُرجَعُ الأمُورُ*
يُولِجُ اللَّيلَ فِى النَّهارِ ويُولِجُ النَّهارَ فِى اللَّيل وهُوَ عَليم
بِذاتِ الصُّدُورِ;
به نام خداوند رحمن و رحيم. آن چه در آسمان ها و زمين
است براى خدا تسبيح گفت و او عزيز و حكيم است. مالكيت (و حاكميت) آسمان ها و
زمين از آنِ اوست; زنده مى كند و مى ميراند; و او بر همه چيز تواناست. اوّل و
آخر و پيدا و پنهان اوست; و او به هر چيز داناست. او كسى است كه آسمان ها و
زمين را در شش روز آفريد; سپس بر تخت قدرت قرار گرفت (و به تدبير جهان پرداخت);
آن چه را در زمين فرو مى رود, مى داند, و آن چه را از آن خارج مى شود و آن چه
را از آسمان نازل مى گردد و آن چه را به آسمان بالا مى رود; و هرجا باشيد, او
با شماست, و خداوند نسبت به آن چه انجام مى دهيد, بيناست. مالكيت آسمان ها و
زمين از آنِ اوست; و همه كارها به سوى او بازگردانده مى شود. شب را در روز مى
كند و روز را در شب; و او به آن چه در دل سينه ها وجود دارد, داناست.
در اين آيات يك دوره خداشناسى فشرده و مختصر بيان شده
است. صفات عزيز, حكيم, مالك, محيى, مميت, قدير, اوّل, آخر, ظاهر, باطن, عليم,
بصير, خالق و معيت با انسان ها در اين آيات به خداوند نسبت داده شده است. البته
نكات ديگرى همچون تسبيح خدا به دست موجودات, مالكيت آسمان ها و زمين, قدرت و
علم خدا بر همه چيز, خلقت آسمان ها و زمين در شش روز يا دوره, بازگشت همه چيز
به سوى خدا, ايجاد روز و شب به دست خدا نيز در اين آيات مطرح شده است.
توضيح همه اين معارف از حوصله اين مقاله خارج است. اما با توجه به اين كه آيه
سوم اين سوره, يعنى آيه (هو الاوّل والآخر والظاهر والباطن وهو بكلّ شىء عليم),
معمولاً به عنوان آيه اى مطرح مى شود كه نيازمند تعمّق است و بدون تعمّق
فيلسوفانه نمى توان معناى آن را دريافت, لذا كمى درباره اين آيه و چهار صفت
مطرح شده در صدر آن بحث مى كنيم. حدّ بودن ديگر صفات مطرح شده در اين آيات,
براى خداشناسى, روشن است. در واقع, در اين آيات براى اين كه جلوى افراط در
تفكّر كه در نهايت ممكن است به انكار خالقيت, مالكيت, علم مطلق خدا و ديگر صفات
الهى منتهى شود ـ همان طور كه نمونه آن را در ارسطو به اجمال مطرح كرديم ـ
تأكيد شده است كه خداوند خالق و مالك است و علم و قدرت خدا مطلق است. لذا مثلاً
اگر فيلسوفى همچون ارسطو در اثر افراط در تفكّر و تلاش در فهم چگونگى خلقت و
علم خدا به جزئيات, منكر خلقت و علم خدا به غير خود شود, اين آيات با تأكيد بر
خالق بودن خدا و علم مطلق او, اين نوع تفكّر را مصداق تعمّق دانسته و آن را
مردود مى شمارد. حال به توضيح آيه چهارم مى پردازيم.
صفات (الاوّل) و
(الآخر)
(اوّل) در لغت به معناى ابتداى چيزى است,23 و (آخر) نقيض تقدّم و متقدّم است.24
اوّل و آخر, گاه به معناى مطلق به كار مى روند و گاه به معناى نسبى. اوّل و آخر
مطلق از صفات خاص خداست و در آيه مورد بحث همين معنا مقصود است.
پيامبر اكرم(ص) مى فرمايد: (الحمدلله الذي كان في
أوّليته وحدانيّاً),25 اما اوّليت و آخريت نسبى در غير خدا به كار مى رود, مثل
(اوّل المسلمين)26 و (اوّل العابدين).27
اوّليت و آخريت خداوند به معناى نفى قبليّت و بعديّت چيزى نسبت به خداست, يعنى
موجودى قبل از خدا وجود نداشته و موجودى بعد از خدا وجود نخواهد داشت. امام
على(ع) مى فرمايند:
الأوّل الّذى لم يكن له قبل; فيكون شيء قبله, والآخر الّذي ليس له بعد; فيكون
شيء بعده;28
[خداوند] اوّلى است كه آغازى ندارد تا پيش از او چيزى بود و آخرى است كه پايانش
نيست تا تصور چيزى پس از او رود.
بر اين اساس, اوّليت و آخريت خدا به تفرّد خدا در
ازليّت و ابديّت باز مى گردد, زيرا اين كه موجودى قبل از خدا وجود نداشته است,
به اين معناست كه خدا ازلاً موجود بوده و آغازى ندارد و ديگر موجودات متأخّر از
وجود الهى بوده, و حادث و مخلوقند. از همين رو, در برخى احاديث آمده است:
خداوند قبل از هرچيز بود و پس از آن, همه چيز را خلق كرده و در نهايت, همه چيز
نابود مى شود و خدا باقى مى ماند. امام على(ع) مى فرمايند:
كان قبل كلّ شيء, ثمّ خلق كلّ شيء, ثمّ يبقى ويفنى كلّ شيء.29
هو الأوّل ولم يزل.30
تجربه تفكّر متفكّران در طول تاريخ به ما نشان مى دهد
كه تعمّق و افراط در تفكّر به نفى تفرّد خدا در ازليت و اثبات ازليت غير خدا
منجر مى شود. ظاهراً اوّلين فيلسوفى كه به ازليت همه موجودات معتقد شد,
پارمنيدس بود. پس از او افلاطون, هرچند نحوه اى از خلقت و حدوث را پذيرفت, ماده
اوّليه عالم و صورت هاى موجودات را در كنار صانع, ازلى دانست و تفرّد ازليت را
در صانع منكر شد. ارسطو نيز جهان را ازلى مى دانست.
صفات اوّل و آخر تأكيد مى كنند كه ازليت و ابديّت منحصر
در خداست و ماسوى اللّه حادث بوده و داراى آغاز و انجامند. بنابراين, انحصار
ازليت و ابديت محدوده تفكّر است و هر تفكّرى كه حدود انحصار ازليت و ابديت را
در خدا نقض كند, مصداق تعمّق و افراط در تفكّر خواهد بود.
صفات (الظاهر) و
(الباطن)
(ظاهر), اسم فاعل از ماده (ظهر) است. (ظهر) در اصل دو معنا دارد: يكى قوّت و
توانايى و ديگرى ظهور و بروز.31 (باطن), اسم فاعل از ماده (بطن) است و (بطن) در
مقابل (ظهر) است.
در احاديث, ظاهر بودن خدا, گاه به معناى سلطنت و قهر و غلبه خدا بر اشيا دانسته
شده و گاه به معناى ظهور خدا بر قواى ادراكى انسان از راه آثار و علائم تدبير
است. اين دو معنا منطبق بر دو معناى لغوى و ريشه اى (ظهر), يعنى قوّت و بروز
هستند. براى معناى نخست, احاديث زير قابل ذكر است:
امام على(ع) فرمود:
هو الظاهر عليها بسلطانه وعظمته.32
خداوند با سلطه و بزرگى خود بر آفريده ها غلبه و اقتدار دارد.
در جاى ديگر فرمود:
الظاهر على كلّ شيء بالقهر له.33
[خداوند] با قهر و سلطه بر هر چيز غلبه و اقتدار دارد.
امام رضا(ع) فرمود:
وامّا الظاهر… لقهره ولغلبته الأشياء, وقدرته عليها, كقول الرجل: ظهرت على
أعدائي….34
و امّا ظاهر بودن خدا… به خاطر قهر و غلبه او و قدرت او بر موجودات است, همان
طور كه مردى گويد: بر دشمنانم ظاهر و غالب شدم.
براى معناى اخير, احاديث زير را بخوانيد:
امام على(ع) فرمود:
ظَهَرَ في العقول بما يُرى في خلقه من علامات التدبير).35
خداوند با نشانه هاى تدبير كه در آفريدگانش ديده مى شود, بر عقل ها آشكار شده
است.
در جاى ديگر فرمود:
الظاهر لقلوبهم بحجّته.36
[خداوند] با دليل روشن بر دلهاى مردم ظاهر و پديدار است.
امام رضا(ع) فرمود:
أنّه الظاهر لمن أراد.37
همانا خداوند براى كسى كه او را طلب كند ظاهر و آشكار است
اما باطن نيز در احاديث به دو معنا به كار رفته است: گاه از باطن بودن خدا, علم
خدا به بواطن امور قصد شده است و گاه اين معنا قصد شده كه فكر بشر توانايى
احاطه بر ذات الهى را ندارد.
در مورد معناى نخست به احاديث زير توجه كنيد:
امام على(ع) فرمود:
هو الباطن لها بعلمه ومعرفته.38
خداوند با علم و معرفتش به درون آفريده ها آگاهى دارد.
در جاى ديگر فرمود:
الذي بطن من خفيّات الأمور.39
خداوند كسى است كه از درون امور مخفى آگاه است.
امام رضا(ع) فرمود:
امّا الباطن فليس على معنى الاستبطان للاشياء, بأن يغور فيها, ولكن ذلك منه على
استبطانه للأشياء علماً وحفظاً وتدبيراً, كقول القائل: أبطنتُهُ, يعنى خبرتُهُ
و علمت مكتوم سرّه.40
اما باطن بودن خدا به اين معنا نيست كه در درون اشياء باشد, بلكه بدين معناست
كه از جهت آگاهى و حفاظت و تدبير در درون اشياء است. مثل سخن كسى كه مى گويد به
درون چيزى رفتم, يعنى به درون آن آگاهى يافتم و سرّ پنهان آن را دريافتم.
در مورد معناى اخير, اميرالمؤمنين(ع) مى فرمايند:
الباطن بجلال عزّته عن فكر المتوهّمين;41
با بزرگى و ارجمندى اش از انديشه خداوندانِ وهم بر كنار است.
بدين ترتيب, تفسير نخست ظاهر و باطن اين است كه خداوند
بر همه موجودات سلطنت دارد و به بواطن آن ها آگاه است. اما تفسير دوم اين است
كه خداوند از راه آيات بر قواى ادراكى انسانْ ظاهر و آشكار است, ولى فكر بشر
توانايى احاطه بر ذات الهى را ندارد. امام على(ع) اين معناى ظهور و بطون را
چنين بيان كرده اند:
الظاهر بعجائب تدبيره للناظرين, والباطن بجلال عزّته عن فكر المتوهمين;42
با تدبيرهاى شگفتش براى نِگرندگان آشكار است و با بزرگى و ارجمندى اش از انديشه
خداوندانِ وهم بر كنار.
اين معناى ظهور و بطون به روشنى حدّ تفكّر انسان را در
خداشناسى بيان مى كند. تفكّر در مخلوقات و آيات انفسى و آفاقى به منظور اثبات
خداوند و علم و قدرت او, امرى ممكن, ثمربخش و مورد تأييد است, چرا كه خداوند
ظاهر است و خود را از راه آيات و علامات به روشنى ظاهر ساخته است. اما تفكّر در
ذات الهى امرى بى ثمر, مضرّ و مردود است, چرا كه ذات الهى باطن است و تكويناً
از قواى ادراكيِ انسان مخفى است و قابل احاطه علمى نيست.
براساس تفسيرى كه ارائه شد, طرح ظهور و بطون خدا به
منظور جلوگيرى از تعمّق است, چرا كه براساس صفت ظهور, خداوند از طريق آيات بر
همگان ظاهر شده و از اين حيث نيازى به تعمّق نيست. براساس صفت بطون نيز تعمّق
در ذات الهى به نتيجه نخواهد رسيد, چون ذات خدا از قواى ادراكى انسان مخفى و
باطن است. بدين ترتيب, روشن مى شود كه توجه به اين دو صفتْ جلوى تعمّق و افراط
در تفكّر را خواهد گرفت و در نتيجه, به منزله حدّى براى تفكّر در خداشناسى است.
پي نوشتها:
1. الكافى, ج1, ص91; التوحيد, ص283.
2. در ترجمه آيات قرآن از ترجمه آيةاللّه مكارم شيرازى استفاده شده است.
3. ر.ك: معجم رجال الحديث, ج9, ص6054.
4. ر.ك: مرآت العقول, ج1, ص320.
5. كتاب الوافى, ج1, ص369.
6. ملاصدرا, شرح اصول كافى, ج3, ص11.
7. براى نمونه نك: كتاب نقد, شماره 26و27, بهار و تابستان82, ص174.
8. معجم مقاييس اللغة, ج4, ص144, ماده (عمق).
9. النهاية, ج3, ص299; لسان العرب, ج10, ص271; ترتيب كتاب العين, ص579.
10. نهج البلاغه, حكمت31; كافى, ج2, ص392.
11. مسند ابن حنبل, ج4, ص318.
12. وسائل الشيعه, ج1, ص334.
13. همان.
14. كنز العمال, ج3, ص35.
15. نهج البلاغه, خطبه 91; التوحيد, ص55.
16. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد, ج20, ص292.
17. غرر الحكم, حديث8487.
18. كافى, ج8, ص22.
19. همان, ج1, ص92.
20. ر.ك: مجموعه آثار افلاطون, محاوره تيمائوس.
21. ر.ك: ارسطو, متافيزيك, كتاب12, فصل7و8, ص399; طبيعيات, ص231.
22. ر.ك: دوره آثار فلوطين, ج2, انئاد پنجم.
23. معجم مقاييس اللغة, ج1, ص158.
24. همان, ص70.
25. التوحيد, ص44.
26. الانعام (6), آيه 163.
27. الأعراف (7), آيه 143.
28. نهج البلاغه, خطبه 91.
29. التوحيد, ص47.
30. نهج البلاغه, خطبه 163.
31. معجم مقاييس اللغة, ج3, ص471.
32. نهج البلاغه, خطبه 186.
33. كافى, ج1, ص142.
34. همان, ص122.
35. همان, ص141.
36. نهج البلاغه, خطبه 108.
37. كافى, ج1, ص122.
38. نهج البلاغه, خطبه 186.
39. كافى, ج1, ص141.
40. همان, ص122.
41. نهج البلاغه, خطبه 213.
42. همان.
منبع:
فصلنامه نقد و نظر ـ شماره 31 و 32 - پاييز و زمستان 1382
