غلو در لغت و اصطلاح
واژه غلو در لغت به معناى فراتر رفتن از اندازه و زیادهانگارى است و در مباحث
فرقهشناختى هنگامى كه این واژه مطرح مىشود به زیادهانگارى نسبت به افراد نظر
دارد. آنان را كه به چنین زیادهانگاریى در مورد رهبران دینى خود یا كسان دیگر
گرفتار آمده باشند اهل غلو یا غالى گویند و جمع این واژه غلات یا غالیان است.
اما در كاربرد اصطلاحى و اختصاصىتر، مقصود از این واژه، آن كسانى است كه در
باره امامان خود از اندازه فراتر رفتند و آنان را از حدود آفریدگانى الهى فراتر
بردند و در باره آنان به احكامى كه ویژه خداوند است گراییدند،(1) یا به دیگر
سخن، درباره امامان از مرز عقل و ایمان تجاوز كردند و امامان را خدا پنداشتند،
یا بدان اعتبار كه آنان انسانهایى متّصف به صفات الوهیت هستند و یا بدان اعتبار
كه خداوند در نهاد بشرى آنان حلول كرده است.(2)
هر چند جداى از كاربرد تاریخى این اصطلاح درباره كسانى كه در مورد امام على
علیهالسلام عمدتا و سپس فرزندان آن حضرت غلو كردند، مىتوان واژه غالیان را در
خصوص همه كسانى كه رهبران دینى خود را فراتر از اندازه بشرى پنداشتند و صفات
خدایى را به آنان دادند به كاربرد، اما تعریف اصطلاحى دقیق این واژه همان چیزى
است كه شیخ مفید در این باره آورده است(3)، آنجا كه مىنویسد:
«غالیان كه از تظاهركنندگان به اسلام هستند، كسانىاند كه به امیرموءمنان
علیهالسلام و امامان دیگر از نسل آن حضرت نسبت خدایى دادند و آنان را به چنان
فضیلتى در دین و دنیا ستودند كه در آن از اندازه بیرون رفتند و از مرز اعتدال
فراتر رفتند».(4)
از دیدگاه نگارنده همین تعریف با واقعیت تاریخى كاربرد واژه غلو و غالیان در
منابع فرقهشناختى و تاریخى سازگارتر به نظر مىرسد و بر این پایه غالیان به
عنوان یكى از شاخههاى شیعه موضوع بحث و بررسى قرار گرفتهاند. آنچه فراروى
دارید، جستارى محدود در حد آشنایى با این طیف از جامعه شیعه است.
پیدایى و دیگرگونى جریان غلو
هر چند در منابع فرقهشناختى گرایشى عمومى به قلمداد كردن غالیان و پدیده غلو
به عنوان یكى از لوازم یا پیامدهاى رویكرد شیعى وجود دارد، و البته به رغم آنكه
بیشترین بروز و ظهور غلو و غالیان نیز در شیعیان نخستین بوده است، اما با نگاهى
به منابع تاریخى این حقیقت آشكار مىشود كه غلو نسبت به كسان، بهویژه نسبت به
رهبران دینى به زمانى پیش از ظهور نخستین گروههاى غالى در میان شیعه
بازمىگردد. چنان كه شیبى مىنویسد، عمر كه خود در روزگار خلافتش یكى از
مخالفان سرسخت پدیده غلو بود، پس از رحلت پیامبر صلىاللهعلیهوآله ، مرگ آن
حضرت را باور نداشت و گویا پیامبر خدا صلىاللهعلیهوآله را فراتر از آن
مىپنداشت كه بهسان دیگر انسانها بمیرد. از همین روى بود كه ابوبكر او را به
بشر بودن پیامبر صلىاللهعلیهوآله و این آیه قرآن كه «اِنَّكَ مَیِّتٌ
وَاِنَّهُمْ مَیِّتُونَ»(5) توجه داد.(6) از دیدگاه شیبى، پدیده غلو پس از
پیامبر اكرم صلىاللهعلیهوآله نیز در جامعه مسلمانان به حیات خود ادامه داده
و زیادهروى كتابهاى كلامى در ردیف كردن معجزات و كرامات پیامبرخدا
صلىاللهعلیهوآله یكى از گواههاى این حقیقت است.(7)
گاه كار این زیادهانگارى نسبت به اشخاص چنان بالا مىگیرد كه هر چه را اندك
تعلقى به آنان دارد نیز در بر مىگیرد، چونان كه براى نمونه كسانى از سپاهیان
نبرد جمل بر پیرامون شتر عایشه گرد مىآیند و سرگین شتر را تنها از آن روى كه
شتر به همسرى از همسران پیامبر صلىاللهعلیهوآله تعلق دارد مىبویند و
مىگویند: «بوى سرگین شتر مادر ما بوى مشك و عنبر است».(8)
اما در گذر تاریخ، غلو نسبت به پیامبر صلىاللهعلیهوآله چندان عرصهاى براى
ظهور و گسترش نیافت و آنچه بیشتر در جوامع مسلمانان رخ نمود، غلو نسبت به شخصیت
بزرگ و ستودنى اسلام پس از پیامبر صلىاللهعلیهوآله یعنى حضرت على
علیهالسلام بود و از همین هنگام بود كه غلو در جامعه شیعه یا گروههاى منتسب به
شیعه رخ نمود.
كوفه و پیدایش غلو شیعى
كوفه شهرى كه در روزگار عمر به عنوان مركز فرماندهى فتوحات شرق پایهگذارى شد و
روزبه روز بر اهمیت و جایگاه آن افزوده گشت، خاستگاه اصلى غلو و مهد ظهور
غالیان در سدههاى اول و دوم بود. كوفه همان اندازه كه به تشیع نامور است با
پدیده غلو و ظهور غالیان نیز آشناست و طوایف مختلفى از غالیان در این شهر ظهور
كردند كه در دورههاى پسین حتى رو در روى شیعیان امامى معتدل كه از امامت
فرزندان امام حسین علیهالسلام طرفدارى مىكردند ایستادند. این پرسش كه چرا
اصولا پدیده غلو رخ مىنماید، چرا این پدیده در میان شیعه بیش از دیگران مجال
ظهور مىیابد و چرا كوفه پایگاه همیشگى این نوع گرایش مىشود، خودپرسشى دیرین و
ژرف است كه در باره آن تحقیقى فراتر از اندازه و توان این نوشتار لازم است؛ اما
در همین مجال محدود بایسته است به شمارى از این عوامل اشاره شود:
1 ـ زیادهروى در علاقه و دوستى: شاید گویاترین گواه بر تاثیر زیادهروى در
دوستى و اظهار آن در پیدایش غلو و در نتیجه تباهى دینى، این سخن امیر مومنان
علیهالسلام باشد كه فرمود:
«هلك فىّ رجلان: محبّ غالٍ و مبغض قال»(9)؛ دو تن به خاطر من تباه شدند: دوستى
كه اندازه نگه نداشت و دشمنى كه بغض مرا در دل كاشت.
این حقیقتى پذیرفته است كه اصولا عشق و علاقه به دیگران هنگامى كه از اندازه
فزون شود اسطوره مىآفریند و زیادهانگارى و افسانه و خرافه را درباره آنان در
پى مىآورد. شاید از سر همین محبت بوده است كه در پى درگذشت رهبران دینى بزرگ
شیعه، گروههایى از پیروانشان مرگ آنان را باور نمىداشته و آنان را موعودهایى
مىپنداشتهاند كه به آسمانها یعنى جایگاه نخستین خویش ـ در پندار غالیان ـ باز
گشتهاند. در همین نقطه است كه گروههایى از غالیان شیعه و واقفه با همدیگر
تلاقى مىیافته و انشعابهایى را در بدنه شیعه پدید مىآوردهاند.
به هر روى، این علاقه افراطى كه خود تا اندازهاى نیز در نفوذ معنوى و عمق
تحسین برانگیزىِ شخصیت و رفتار رهبران بزرگ ریشه دارد، هنگامى كه با نادانى و
نگاه سطحى هم درآمیزد سبب مىشود علاقهمندان، رهبران دینى یا اجتماعى خود را
در حدى «فراتر از انسانها» بپندارند و آنها را تا مرز خدایى بالا ببرند.
شاید این روایت علامه مجلسى از امام رضا علیهالسلام تأییدى بر اثر این دو عامل
در كنار هم باشد، آنجا كه بنابر روایت، امام علیهالسلام به نادانى كسانى كه
على علیهالسلام را خدا پنداشتند و به تأثیر این نادانى در تحلیل نادرست آنان
از فضایل و رفتارهاى شبه معجزه امام توجه مىدهد و سرانجام این حقیقت را یادآور
مىشود كه «على علیهالسلام و فرزندانش بندگان گرامى خداوند و آفریده او و
مسخّر تدبیر اویند».(10)
هم در روایتى دیگر منقول از احمد بن حنبل است كه پیامبر صلىاللهعلیهوآله به
على علیهالسلام فرمود:
«حكایت تو در میان مسلمانان همانند حكایت عیسى بن مریم است. گروهى او را دوست
داشتند و در آن دوستى افراط ورزیدند و گروهى او را دشمن داشتند و در این دشمنى
زیادهروى كردند».(11)
این عامل یعنى دوستى فراتر از اندازه درباره هر كس دیگرى نیز ممكن است به غلو و
مبالغه و خداانگارى بینجامد، چونان كه از سر همین انگیزه نسبت به دیگر خلفاى
چهارگانه نیز غلو شده است. بنابر این، همچنان این پرسش بر جاى مىماند كه چرا
نسبت به امامان شیعه پدیده غلو بیش از دیگر كسان ظهور یافته و چرا شیعیانى كه
بهطور طبیعى دوستدار پیامبر صلىاللهعلیهوآله نیز بوده و وظیفه داشتهاند
هیچ كس را بر پیامبر صلىاللهعلیهوآله برترى ندهند انحصاراً نسبت به امامان
گرفتار افراط شدهاند.
اینجاست كه باید به عوامل دیگر نیز توجه كرد.
2 ـ احساس كوتاهى و تقصیر نسبت به گذشته: عراقیان و بهویژه مردمان كوفه، آن
هنگام كه على علیهالسلام بر آنان حكومت مىكرد درباره او بىمهرى و بىوفایى
روا داشتند و آن هنگام كه در رویارویى خلیفه مسلمانان با معاویه كه از حكومت
مركزى اعلام انشعاب كرده بود به یارى عراقیان چشم امید بود از یارى خوددارى
ورزیدند. آنان ـ چنان كه وردى مىنویسد ـ «با این گمان كه مسئله پیش آمده
مسئلهاى بسیار ساده است و فراتر از اختلاف میان دو رهبر كه هر دو یك دین دارند
و به یك گونه نماز مىخوانند و كتابى واحد را تلاوت مىكنند على علیهالسلام را
واگذاشتند، اما پس از گذشت مدتى براى آنان روشن شد كه مسئله ژرفتر از این بوده
و سیاست على علیهالسلام در دراز مدت براى آنان سودمندتر بوده است. مردم در
حالى در روزگار على علیهالسلام زیستند كه قدر او را ندانستند و چون درگذشت و
در پى او حكمرانانى قلدر و ستمگر بر كرسى حكومت نشستند، آن مردم دریافتند كه با
مرگ على علیهالسلام خسارتى جبرانناپذیر دامنگیر آنان شده است...».(12)
در چنین شرایطى بود كه عراقیان و بهویژه كوفیان نسبت به گذشته سخت پشیمان شدند
و در جبران همه آن كوتاهیها كه روا داشته بودند اینك به دام افراط گرفتار آمدند
و غلو ورزیدند؛ و این طبیعت كنشها و واكنشهاى عاطفى و احساسى است ـ و این نوع
كنش و واكنش با طبع عراقیان سازگارتر مىنماید ـ كه گاه به تفریط گرفتار مىآید
و گاه به افراط در مىغلتد.
این غلو و افراط عراقیان همان چیزى است كه طه حسین از آن با عنوان «تسلاى دل
خود نسبت به بدیهایى كه در روزگار حیات على علیهالسلام با او روا داشته
بودند»(13) یاد مىكند و دیگر كسانى هم كه به نوعى به مسئله غلو و غالیان
پرداختهاند از آن سخن به میان آوردهاند؛(14) اما این یگانه عامل نبود، بلكه
از دیگر سوى فشار مخالفان على علیهالسلام نیز بر آمادهتر شدن اوضاع براى
پدیده غلو مىافزود.
3 ـ فشارو ستم امویان: امویان كه پس از كنارهگیرى امام حسن علیهالسلام از
خلافت (سال 41ق/ 661م) قدرت مطلق را از آنِ خود ساختند، در ستم راندن بر علویان
و بهویژه رهبران این خاندان و بر جاى ماندگان اهل بیت هیچ مرزى نشناختند و ستم
روزافزون و پردهدرى آنان بر ضد این خاندان و بر ضد شیعیان احساسات و عواطف را
به مظلومیت اهل بیت متوجه ساخت و هر چه حكمرانان اموى بر ستم خویش افزودند و هر
چه ناخرسندى خود را از نام و یاد على علیهالسلام و شیعیان او آشكارتر ساختند
آن مظلومیت آشكارتر گشت و خود زمینه را براى بروز و ظهور رویكردهاى غلوآمیز
نسبت به صاحب حقانى كه بر آنان ستم رانده شده بود فراهمتر ساخت و كار بدان جا
رسید كه على علیهالسلام و نام او نماد مخالفت با دولت حاكم شد.(15)
بدینسان، ستمى كه بر خاندان على علیهالسلام رفته بود و ممنوعیتى كه نسبت به
یاد و نام او وجود داشت، خود یكى از عوامل زمینهساز غلو در باره آن حضرت بود و
این نكته است كه روشن خواهد ساخت چرا مردم با آنكه به پیامبر خدا
صلىاللهعلیهوآله نیز اعتقاد داشتند و او را هم دوست داشتند درباره او غلو
اظهار نكردند. وِردى این حقیقت را این گونهبیان مىكند:
«آنان [عراقیان] بر خلاف آنكه در دوستى على علیهالسلام غلو كردند در دوستى
پیامبر صلىاللهعلیهوآله غلو نورزیدند. علت این امر بدان باز مىگردد كه از
دوستى محمد صلىاللهعلیهوآله منع نشده بودند و حكمرانانشان نیز در اظهار این
دوستى با آنان شریك بودند».(16)
در واقع، وردى با این سخن، مسئله غلو و عامل موثر در آن را به نوع روابط میان
حكمرانان و مردم و تاثیر این رابطه در نوع برخورد و نگرش آنان باز مىگرداند و
ما را به این اصل مهم در جامعهشناسى سیاسى توجه مىدهد كه «وقتى شكاف میان
حاكم و محكوم عمیق شود محكوم مىكوشد درست بر عكس هر دعوت و تبلیغى كه حاكم او
را بدان فرا مىخواند عمل كند. در چنین شرایطى محكوم مىبیند كه خود به خود به
سوى غلو در دوستى هر كسى رانده شده است كه حاكم او را خوش ندارد یا خواهان
ناسزاگویى به اوست».(17)
بدین سان بخشى از عوامل دستاندركار در بروز غلو در كوفه و عراق به شرایط
اجتماعى، سیاسى آن روزگار و آن سرزمین باز مىگردد و در چنان شرایط و روزگارى
است كه كسى چون مختار ثقفى با دعاوى و فضاى مطلوب غالیان همراه مىشود و از
«كرسى على علیهالسلام » سخن به میان مىآورد.
اما آنچه در این میان باز هم بر آمادگى اوضاع مىافزود، روحیه عراقیان و كوفیان
بود. این خود عاملى دیگر در بروز پدیده غلو در میان شیعیان عراقى است.
4 ـ عراقیان و روحیه و بافت اجتماعى آنان: بر خلاف آنچه وِردى بر آن تاكید
مىكند، كسانى چون نشار، امین و فیاض تأثیر بافت اجتماعى عراق، ضعف عنصر
قبیلهاى در بافت كوفه، حضور قبایل یمانى در این شهر، و آشنایى مردم عراق با
ادیان و مذاهب غیر اسلامى و تاثیر این ادیان بر آنان و در كنار آن حضور و
جایگاه موالى را كه درصدد یافتن زمینهاى برتر بودند از عوامل بروز غلو
دانستهاند.(18)
آنچه در تحلیل این گروه مهم به نظر مىرسد، استنادى است كه نشار به سخنى از ابن
ابىالحدید كرده است. او از شارح نهج البلاغه نقل مىكند كه از تفاوت میان
عراقیان و اعراب معاصر رسول خدا صلىاللهعلیهوآله سخن به میان مىآورد كه بر
خلاف مردمان حجاز كه سرشت آنان سرشت بادیهنشینان بوده و هیچ حكیم، فیلسوف،
صاحب نظر و متكلم یا صاحب شبهه و یا بر سازنده یك نحله در میانشان نبوده، مردم
عراق اهل تأمل و تدقیق و نظر و جست و جوى در آراء و عقاید و حتى شبهه بر
اندیشهها بودهاند و در این میان با ادیان پیشین نیز آشنایى داشتهاند. این
آشنایى همان چیزى است كه نشار شكلگیرى كانونهاى تفكر گنوسى را بدان باز
مىگرداند و صاحبان این نوع از تفكر را خاستگاه غالیان معرفى مىكند.
ناگفته نماند در كنار این تركیب باید از حضور موالى نیز یاد كرد كه به گفته
فیاض بخش عمدهاى از گردن نهادگان به تشیع را در نخستین مراحل تاریخى این مذهب
در بر مىگرفته(19) و همین گروه بودهاند كه به تعبیر ولهوزن به شیعیان غالى
بدل شدهاند.(20)
از دیدگاه برخى از جمله فیاض در تاریخ الامامیه، عناصر ایرانى تبارى كه به تشیع
غالى گرویدند از محیط قدیم خود اندیشه پرستش پادشاهان و خدا شمردن آنان را به
ارث برده بودند و در دوره اسلام نیز امامان در دیدگاه این گروه «همان جایگاهى
معنوى را پر مىكردند كه در روزگار بتپرستى پادشاهان ایرانى آن را پر كرده
بودند».(21)
هر چند در پارهاى از عوامل یاد شده ملاحظاتى نیز وجود دارد و هر چند نمىتوان
دخالت همه این عوامل را در بروز پدیده غلو در میان شیعیان امامى یكسان دانست،
اما چهارچوب كلى عوامل موثر در رخ نمودن این پدیده همان نكاتى است كه از آنها
سخن به میان آمد. تا جایى كه نگارنده اطلاع دارد، منابعى كه بدین بحث
پرداختهاند(22) بر این عوامل نوعى اتفاق نظر دارند و این به رغم آن است كه در
یكى از جستارهاى جدید در آن باره، مولف كوشیده است شمار زمینهها و عوامل
پیدایى غلو را به دوازده مورد برساند و به نقد برخى از عوامل پیشگفته در نوشتار
حاضر نیز بپردازد.(23)
به هر روى، غلو و پدیدهاى به نام غالیان، اثر پذیرفته از عوامل یاد شده و
عواملى دیگر از این دست، براى نخستین بار در كوفه رخ نمود و خود را در حركت
مختار و برخى از شعارهاى او و كیسانیانِ نخستین نشان داد. از آن پس با انتقال
كانون مبارزات شیعى به زیدیان و همزمان با آن، تكامل و استمرار حیات شیعیان
میانهرو ـ یعنى همانها كه سلف دوازده امامیها بودند ـ غالیان به عنوان یك
جریان تندرو شیعى در كنار بدنه شیعه به حیات و فعالیت خود ادامه داد. هر چند
بخشى از غالیان پیرو محمد بن حنفیه یعنى دنباله جریان كیسانیه بعدها در شیعیان
غالى عباسیه حل شدند، اما در جوامع عراق همچنان كسانى از قبیل بیان بن سمعان
پرچمدار جریان غلو بودند و پس از او نیز مغیرة بن سعید بجلى این جریان را
استمرار بخشید و همچنان غلو در عراق و كوفه به حیات خود ادامه داد. سردمدار
بعدى غالیان در عراق ابومنصور عجلى بود و در پى مرگ او (سال 121ق)، ابوالخطاب
اسدى (م 138ق) این جریان را پیش برد. همین ابوالخطاب است كه با اسماعیل بن جعفر
فرزند امام صادق علیهالسلام ارتباط داشت و همین ارتباط سبب كنار زدن او از
جانشینى امامت دوازده امامیها شد. از هشدارهایى كه امامان شیعه در دوران پیش از
غیبت دادهاند و از گزارش راویان این هشدارها پیداست كه طرفداران غلو در دوران
حضور امامان علیهمالسلام در عراق و افزون بر آن در مناطقى چون خراسان فراوان
بودهاند. در آغازین دهههاى عصر غیبت نیز غالیان در جوامع شیعه حضور داشتهاند
و بعدها هر چند به طور رسمى به حیات آنان خاتمه داده شده، اما مفردات یا
تاثیراتى از اندیشههاى آنان در بدنه شیعه دوازده امامى بر جاى مانده است.
طایفه نصیریه نیز دنباله جریانى از غالیان كه از عصر امام هادى علیهالسلام و
عسكرى علیهالسلام آغاز شده بود معرفى مىشوند.
اما از زاویه تكامل و تحول عقیدتى، غالیانِ نخستین، ظاهرا بهطور عمده كسانى
بودهاند كه به غیبت و رجعت محمد بن حنفیه گراییده بودند، چنان كه مدرسى
طباطبایى مىنویسد همین «اعتقاد در میان سواد اعظم مسلمانان با نام غلو شناخته
شده و هواداران آن به عنوان غلات خوانده مىشدند، و این مفهوم نخستین آن كلمه
بود».(24)
اما بعدها و از اوایل سده دوم هجرت كسانى پیدا شدند كه فردى از اهل بیت را خدا
دانستند. معمولاً در دعوى این گونه كسان، آن مدعى خود پیامبرى بود براى همان
خداى ادعایى، چنان كه براى نمونه حمزة بن عماره بربرى بر خلاف دیگر كیسانیان كه
محمد بن حنفیه را موعود منتظر مىپنداشتند او را خدا خواند و خود را نیز پیامبر
او دانست.
این نوع از تفكر غالى چندان پایدار نماند، اما در دهههاى سوم و چهارم سده دوم
هجرى گروه دیگرى از غالیان رخ نمودند كه بهسان بخش عمده كیسانیان امامان را
موجوداتى فراتر از بشر مىخواندند كه داراى علم نامحدود از جمله علم به غیب و
قدرت تصرف در كائنات بودند و عقیده داشتند «كه خداوند كار جهان از خلق و رزق و
اختیار تشریع احكام را به آنان تفویض فرموده است».(25)
بدین سان سده دوم با دو جریان غالى مواجه بود: جریانى كه امام را خدا مىپنداشت
و جریانى كه به تفویض خلق و رزق و حساب و كتاب بندگان به امامان اعتقاد داشت.
در متون شیعى به طور معمول بر جریان نخست نام غلات طیاره یا به طور خلاصه طیاره
نهاده شده و جریان دوم به نام «مفوضه» مشهور شده است. به نظر مىرسد بخش
عمدهترى از احادیث و متون شیعى حاكى از نكوهش غالیان به همین جریان دوم نظر
داشته باشد كه خود حضورى در خور توجه و هشدار در جوامع شیعى داشته است.
مفوضه كه بعدها با نام غالیان نیز از آنان سخن به میان آمده است هر چند در سده
دوم از سوى امامان شیعه و متن جامعه شیعه به حاشیه رانده شدند، اما از دوره پس
از رحلت امام رضا علیهالسلام این گروه توانستند بر تلاش خود بیفزایند و در
گسترش آموزههاى خود از مجموعهاى از روایتهایى كه بخشى نیز برساخته غالیان
پیشین بود بهره جویند. تلاش گسترده این گروه در سده سوم و ستایش آنان از زبان
ائمه علیهمالسلام از كسانى چون مفضل جعفى بدان هدف انجام مىگرفت كه در بدنه
شیعه و اندیشههاى شیعه نفوذ كنند و حتى خود را نماینده تفكر شیعى قلمداد
نمایند. تلاش قمیین (كه از سوى غالیان مقصره خوانده شدند) در سالهاى پس از غیبت
در برابر این گروه، و حساسیتى كه در آثار این دوره قمیین در برابر عقاید غالیان
دیده مىشود، نشان از آن دارد كه تلاش و اندیشه گروه یاد شده دستكم در آن
دوران توانسته بود در اندیشه شیعه جاى پایى بیابد. مواضع سرسختانه شیخ صدوق در
آثارى چون الاعتقادات و من لایحضره الفقیه و لعن غالیان و مفوضه نمونهاى از
حساسیت قمیین در برابر این جریان تندرو شیعى است.
مفوضه در دوران غیبت صغرى به تلاش خود براى تصرف كرسى نمایندگى شیعه اثنىعشرى
ادامه دادند و در دورههاى متاخرتر نیز به كلى خود را از عنوان مفوضه تبرئه
كردند، «بهگونهاى كه گویى ائمّه ـ در روایات حاكى از نكوهش غالیان ـ از یك
فرقه كه تنها در زمان آنان وجود داشته و سپس در صفحات تاریخ ناپدید شده است سخن
مىگفتهاند».(26)
به نظر مىرسد تلاشهاى مفوضه در اواخر سده سوم و از آن پس سده چهارم بىثمر نیز
نبود و كار بدان جا رسید كه حتى برخى متكلمان قدیم شیعه مثل نوبختیان در مبحث
علم امام و ذاتى بودن شرایط امامت از دیدگاههاى مفوضه پشتیبانى كردند. علاوه بر
اینها دیدگاههاى غالیان در دورههاى پسین از رهگذر نوشتههاى شیعى دوازده امامى
نیز به نسلهاى بعد رسیده است. مدرسى در این باره مىنویسد:
«در دورههاى متاخرتر بسیارى از نوشتههاى مفوضه حتى آثار افرادى مانند حسین بن
حمدان خصیبى كه از تفویض نیز پا فراتر نهاده و بسیارى از مبانى غلات ملحد را در
انوار و ادوار و نظائر آن پذیرفتند از راه نوشتههایى كه برخى از دانشمندان
شیعه براى مراجعه عوام و به شیوه عصرى دورههاى خود نوشتند به سنت شیعى راه
یافت. در این نوشتهها هدف كلى آن بود كه اعتقاد مردم عادى به مقامات ائمه
اطهار علیهمالسلام و مبانى مذهب هر چه بیشتر تقویت و تحكیم شود و از افتادن
آنان به دام مذاهب دیگر جلوگیرى گردد. پس بسیارى از منقولات و روایات مربوط به
معجزات و مطالب شگفتىانگیز كه در هر گونه كتابى براى ائمه یافت مىشد در آن
آثار نقل شده تا با مطالب مشابه در كتب فرق دیگر هماوردى كند. اما مولفان لزوما
متعهد به صحت جمیع روایاتى كه در كتابهاى خود نقل مىكردند نبودند. كتابهایى
مانند دلائل الامامه و مسند فاطمه طبرى شیعى، عیون المعجزات حسین بن عبدالوهاب،
تفسیر فرات بن ابراهیم، روضه یا مائة منقبه ابن شاذان، ثاقب المناقب عماد الدین
طوسى، الخرائج و الجرائح قطب الدین راوندى و كتابهاى متعدد دیگرى از این قبیل
بودند».(27)
بدین سان جریان غلو از سدههاى چهارم و پنجم به بعد به جاى آنكه در قالب
گروههاى غالى و جماعتهاى مفوضه به حیات خود ادامه دهد، كوشید دست كم با برخى از
آموزههاى خود به بدنه شیعه امامیه اثنىعشریه نفوذ كند، به گونهاى كه مىتوان
گفت: امروزه جداى از نصیریه كه در سوریه، لبنان و تركیه چند میلیون پیرو دارد و
ادامه حیات یكى از گروههاى غالیان است، با گروه قابل ذكرى به نام غالیان
رویاروى نیستیم، و البته بهرغم این حقیقت بخشى از آموزهها و انگارههاى جریان
غلو در رگههایى از تفكر برخى از جوامع شیعى به چشم مىخورد.
اندیشههاى غالیان
از آن روى كه غالیان به عنوان یك فرقه مستقل به حیات خود ادامه ندادهاند و
نمىتوان این گروه را داراى مسلك یا مكتب كلامى ویژهاى دانست كه آثار مدونى
نماینده آراء و اندیشههایش باشد، به ناچار مىبایست آموزهها و انگارههاى این
گروه را در گزارش منابع فرقهشناختى یا منابع رجالى، آنجا كه به تبیین عقاید
برخى از غالیان پرداختهاند، جست.
در منابع متاخر یكى از كسانى كه به جستوجوى خطوط كلى اندیشه غالیان پرداخته
عرفان عبدالحمید در كتاب دراسات فى الفرق والعقائد است. بر پایه گزارش او كه
یكى از سنجیدهترین كتابها در این زمینه است تفكر غالیان در چند مشخصه عمده رخ
مىنماید. این مشخصهها كه در منابع فرقهشناختى نیز از آنها سخن به میان آمده
است عبارتاند از:
1 ـ اندیشه حلول و تجسم، بدین معنى كه برخى از امامان را خدا خواندند و به حلول
روح الهى و مجسم شدن این روح در آنها عقیده یافتند؛ براى نمونه، چنان كه منابع
فرقهشناختى آوردهاند، ابن سبا به حلول روح الهى در على علیهالسلام عقیده
داشت، شریعیه بر این پندار بودند كه خداوند در پنج تن؛ یعنى محمد
صلىاللهعلیهوآله ، على علیهالسلام ، فاطمه علیهالسلام ، حسن علیهالسلام
و حسین علیهالسلام حلول كرده است، عمیریه ـ یكى از شاخههاى خطابیه ـ امام
صادق علیهالسلام را پرستش كردند، جناحیه مدعى شدند كه روح خدا در پیامبران و
امامان حلول مىكند، بیانیه پنداشتند جزئى الهى در على علیهالسلام حلول كرده و
با جسم او اتحاد یافته و آن حضرت به واسطه همین جزء الهى از غیب آگاهى داشته
است و خطابیه نیز براى امامان دعوى خدایى كردند. گاه حتى برخى از فرقهها یا
رهبران غالیان از این هم فراتر رفتند و مدعى حلول روح الهى از رهگذر نوعى تناسخ
در این رهبران شدند و ادعا كردند این رهبران به واسطه همین حلول و تناسخ شایسته
مقام رهبرى آنان شدهاند. چنین چیزى نسبت به بیان بن سمعان و همچنین از رزامیه،
كاملیه، حربیه، جناحیه و گروهى از خطابیه نقل شده است.(28)
در این باره كه چنین عقیدهاى میان غالیان از كجا سرچشمه گرفته است اختلاف نظر
وجود دارد :
الف ـ برخى این اندیشه را به تفكر ایرانى كه پادشاه را از نسلى پاك و جداى از
دیگر مردم و تجسمى از روح خدا مىدانستهاند برگردانده و آن را با انگاره «فرّ
یزدان» در خاندانهایى ویژه همسان و همانند دانستهاند. شمارى از خاورشناسان چون
دوزى، اگوست مولر و دارمستتر طرفدار این نظریهاند.
ب ـ اما برخى دیگر این اندیشه را تحت تأثیر یا همگون با تفكر گنوسى در جهان
اسلام مىدانند و با اظهار اینكه سرچشمه این اندیشه غیر ایرانى و اساساً عربى
است به خاستگاه مسیحى چنین تفكرى توجه دادهاند. برخى از نظریهپردازان مسلمان
چون غزالى و ابن خلدون چنین مشابهتى را یادآور شده و در میان خاورشناسان نیز
كسانى چون آدام متز، فریت لندر و گلدزیهر از آن طرفدارى كردهاند.(29)
2 ـ اندیشه تشبیه و تجسیم: در پارهاى از منابع فرقه شناختى از این سخن به میان
آمده كه برخى از رهبران غالیان صفاتى جسمانى یا صورت مشخصى را به خداوند نسبت
دادهاند. در گزارش این منابع چنین اندیشهاى به بیان بن سمعان و مغیرة بن سعید
نسبت داده شده است.(30)
3 ـ اندیشه حلول و تناسخ: مقصود از این اندیشه آن است كه روح از بدن انسانى به
بدن انسان دیگر منتقل مىشود و آن كه به ظاهر او را مرده پنداشتهایم نمىمیرد،
بلكه روح او به آسمانها مىرود تا سپس در انسان دیگر حلول كند. شهرستانى این
اندیشه را به یكى از اصول شاخههاى خطابیه ـ جناحیه، بیانیه و كیسانیه نسبت
داده است.
4 ـ مرگ ظاهرى (دوسهتیسم dosetism): یكى از دیگر عقایدى كه از غالیان گزارش
شده این است كه پس از مرگ امام یا پیشوایى كه به او عقیده داشتند مدعى مىشدند
او تنها بر حسب ظاهر مرده است و آنچه در واقع رخ داده این بوده كه روح او به
آسمانها عروج كرده و آن كه كشته شده یا مرده شخصى دیگر در سیما و صورت او بوده
است. از دیدگاه فریت لندر این عقیده با پندارهاى گروهى از بدعتگذاران مسیحى
پیوند دارد و تحت تأثیر گروهى از مانویان كه به كیش مسیحى در آمده و بعدها
مسلمان شده بودند به اسلام نیز رخنه كرد. چنین عقیدهاى را در باره امام على
علیهالسلام به عبداللّه بن سباء، در باره ابوالخطاب به خطابیه و در باره
ابومسلم خراسانى به رزامیه نسبت دادهاند.(31)
5 ـ اندیشه نبوت مستمر : از غالیان چنین نقل مىشود كه روح نبوت را حقیقتى واحد
دانستهاند كه در اشخاص مختلف ظهور یافته و پس از حضرت محمد
صلىاللهعلیهوآله امكان ظهور آن در شخصیت امام على علیهالسلام وجود دارد و
نبوت در او نیز تجلى پیدا كرده است. سرچشمه این عقیده را ولهوزن به آراى
یهودیان و مواعظ بر ساخته منسوب به كلیمانت باز مىگرداند و فریت لندر آن را
مستقیماً از آراى كلیمانت مىشمرد.(32)
6 ـ گرایش به الحاد و اباحیگرى: منابع فرقهشناختى سنّى در پارهاى موارد و به
گروههایى از غالیان اباحیگرى و الحاد را نسبت مىدهند، چنان كه از فرو نهاده
شدن تكلیف به حرامها و واجبهاى ظاهرى نزد جناحیه، منصوریه و معمریه سخن به میان
آوردهاند. تمایل عمومى منابع یاد شده به آن است كه سرچشمه این عقیده را آراى
فرقههاى مجوس از قبیل مزدكیه و زروانیه معرفى كنند.(33)
7 ـ اندیشه تقدیس اعداد: گاه در میان فرقههایى از اهل غلو و تأویل نمونههایى
از مقدس شمردن برخى اعداد دیده مىشود، چنان كه نزد قرامطه و منصوریه عدد هفت
از تقدیس برخوردار بوده است. حمزة بن عماره بربرى كه از پیشینیان غالیان است
نیز از هفت سبب از اسباب آسمانى كه بر او نازل شده سخن به میان آورده و نزد
بهائیان نیز عدد 19 محترم است. عرفان عبدالحمید این گرایش را اثر پذیرفته از
فلسفه فیثاغورثیان دانسته است.(34)
چنین مىنماید كه عرفان عبدالحمید در گزارش ارزشمند خود درباره مشخصههاى فكرى
غالیان برخى از عقاید آنان را فروگذار كرده است. از آن جمله مىتوان از عقیده
به بداء و رجعت نیز نام برد كه شهرستانى آنها را در كنار تشبیه و تناسخ، چهار
ویژگى فكرى مشترك میان همه غالیان معرفى كرده است.(35) اما علت رویگردانى
عبدالحمید از ذكر این دو عقیده در باب عقاید غالیان گرایش عمومى شیعیان دوازده
امامى به رجعت و بداء است.
8 ـ تفویض : اما از اینها كه بگذریم، یكى از مهمترین عقاید غالیان كه در منابع
شیعى نیز با نكوهش و انكار از آن یاد شده عقیده به تفویض است و از همین روى،
چونان كه گذشت بخش عمده غالیان را در منابع شیعى مفوضه خواندهاند. تفویض بدان
معنى كه غالیان معتقد بودند و منابع شیعى آن را از عقاید اثنىعشریه نفى
مىكنند، عبارت از این بود كه از سویى اعتراف داشتند كه امامان علیهمالسلام
حادث و آفریده خدایند و قدیم نیستند. و از سویى دیگر خلق و رزق را به آنان نسبت
مىدادند و مدعى بودند خداوند آنان را به صورتى ویژه آفریده و كار جهان را با
همه آنچه در آن هست و نیز افعال بندگان را به آنان واگذارده و تفویض كرده
است.(36)
این كلیاتى از عقاید غالیان است كه در منابع سنّى و شیعى مىتوان بدانها دست
یافت؛ اما پیش از به پایان بردن این مبحث یادآورى یك نكته لازم به نظر مىرسد.
یادآورى : آنچه از عقاید غالیان نقل شد هم از سوى محافل سنّى و هم از سوى محافل
اعتدالگراى شیعى مردود دانسته شده است، چونان كه منابع فرقهشناختى سنّى به
همین اعتبار به كفر و زندقه غالیان حكم كردهاند.(37) در منابع شیعى نیز از
نخستین سدههاى شكلگیرى مكتب كلامى شیعه از نادرستى این عقاید سخن گفته شده
است، براى نمونه، شیخ صدوق درباره غالیان قاطعانه مىنویسد:
«عقیده ما در باره غالیان و مفوضه این است كه آنان به خداوند كافر شدهاند و از
یهودیان، مسیحیان، مجوس، قدریه، حروریه و از همه صاحبان بدعتها و هوسهاى گمراه
كننده بدترند».(38)
ابن بابویه سپس ادامه مىدهد كه از دیدگاه ما پیامبر خدا صلىاللهعلیهوآله
مسموم شده و امامان شیعه بجز امام مهدى(عج) كه زنده است هر كدام یا مسموم شده و
یا به قتل رسیدهاند. او پس از آن مىگوید:
«اعتقاد ما آن است كه این وقایع [یعنى كشته شدن و مسموم شدن] بر وجه حقیقى خود
در مورد آنان صورت پذیرفته و چنین نبوده است كه آنگونه كه تجاوزكنندگان از
حدود مقرر در مورد آنان مدعى شدهاند، امر بر مردم مشتبه شده باشد، بلكه مردم
به چشم خود و نه به تخیل و توهم كشته شدن آنان را دیدهاند و در این هیچ شك و
شبههاى در میان نیست. بنابر این، هر كس درباره همه امامان یا حتى یكى از آنان
مدعى مرگ ظاهرى شود به هیچ وجه بر دین و آیین ما نیست و ما از او بیزاریم».(39)
شیخ صدوق عقیده به تفویض امر خلق و رزق به امامان را نیز محكوم و روایتى از
امام صادق علیهالسلام نقل مىكند كه در آن امام علیهالسلام در پاسخ كسى كه
گفته بود مفوضه مىگویند خداوند محمد صلىاللهعلیهوآله و على علیهالسلام را
آفریده و سپس كار را به آنان واگذاشته و آنان هستند كه مىآفرینند، روزى
مىدهند، زنده مىكنند و مىمیرانند، فرمود: آن دشمن خدا [كه چنین مىگوید]
دروغ گفته است. سپس امام علیهالسلام افزود كه چون نزد آن مرد [یعنى همان پیرو
ابن سبا كه به غلو عقیده داشت [بازگشتى این آیه را بر او بخوان كه خداوند
فرموده است: «اَمْ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَكاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ
الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ قُلِ اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَىْءٍ وَهُوَ الْواحِدُ
الْقَهّارُ».(40)
در منابع متاخر شیعى نیز همین نفى وانكار در مورد غالیان وجود دارد، چنان كه
براى نمونه علامه مجلسى در بحار الانوار فصلى را به نفى تفویض و غلو و روایات
حاكى از لعن و نفرین غالیان و هشدار به مردم نسبت به آنها و افكار و
اندیشههایشان و بر حذر داشتن مردم از این جماعت اختصاص داده است.(41) همو در
مرآة العقول نیز در شرح باب تفویض به ائمه علیهمالسلام تنها تفویض در كار
احكام دین را به امامان درست دانسته و نوع تفویض در باب خلق و امر و رزق و
میراندن و زنده كردن را نادرست شمرده است.(42)
از این روى امروزه نیز در محافل اعتدالگراى شیعى امامى و فقهاى عظام از این
تفویض دفاع نمىشود و عقایدى چون تفویض و حلول و همانند آن را باید در آثار و
اندیشههاى تند روانى از سر شاخههاى مكتب اهل حدیث و حشویه و یا گروههایى چون
شیخیه جست؛ اما شیعه اثنى عشریه كه متمسّك به كتاب خدا و عترت رسول اللّه
صلىاللهعلیهوآله است همواره از غلو و تفویض تبرّى داشته ولى فضایل و كمالات
ائمه معصومین از عترت پیامبر اكرم را ـ چنان كه خود آنان فرمودهاند ـ معتقد
است و با محبتشان به خداى تعالى تقرب مىجوید.
منابع و مآخذ
1 ـ ابن ابى الحدید، عبدالحمید بن هبة اللّه (586 ـ 656)، شرح نهج البلاغه،
تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، كتابخانه آیةاللّه العظمى مرعشى نجفى، افست
از روى چاپ دوم قاهره، داراحیاء الكتب العربیه عیسى البابى الحلبى و شركاوءه،
1385ق/1965م ـ 1387ق/1967م.
2 ـ ابن اثیر جزرى، على بن محمد بن محمد بن عبدالواحد (555 ـ 630 ق)، الكامل فى
التاریخ، تحقیق ابوالفداء عبداللّه قاضى، بیروت، دارالكتب العلمیه، 1415ق /
1995م.
3 ـ ابن بابویه، ابوجعفر محمد بن على بن حسین مشهور به صدوق (311 ـ 381ق)، من
لایحضره الفقیه، به تصحیح و پاورقى علىاكبر غفارى، چاپ دوم: قم، جماعة
المدرسین فى الحوزة العلمیه، بى تا.
4 ـ همو، الاعتقادات، تحقیق عصام عبدالسید، تهران، المؤتمر العالمى لالفیة
الشیخ المفید، 1413ق/ 1371ش.
5 ـ ابن حزم، على بن احمد اندلسى ظاهرى (384 ـ 456ق)، الفصل فى الملل و الاهواء
والنحل، با حواشى احمد شمس الدین، بیروت، دارالكتب العلمیه، 1420ق / 1999م.
6 ـ ابن كثیر، اسماعیل بن عمر دمشقى قرشى (700 ـ 774ق)، البدایة والنهایه،
بیروت، مكتبة المعارف، بىتا.
7 ـ امین، احمد (1886 ـ 1954م)، فجر الاسلام، قاهره، مكتبة النهضة المصریه،
1380ق/1961م.
8 ـ جعفریان، رسول، تاریخ سیاسى اسلام از سال چهل تا سال صد هجرى، تهران،
سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، بهار 69 .
9 ـ حسین، طه (1889 ـ 1973م)، على و بنوه، چاپ هفتم: قاهره، دارالمعارف بمصر،
بى تا.
10 ـ سبحانى، جعفر، بحوث فى الملل والنحل، دراسة موضوعیة مقارنة للمذاهب
الاسلامیه، قم، موسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین بقم المقدسه،
1416ق.
11 ـ شیبى، كامل مصطفى، الصلة بین التصوف والتشیع، چاپ دوم: قاهره، دارالمعارف
بمصر، بى تا.
12 ـ همو، الفكر الشیعى والنزعات الصوفیة حتى مطلع القرن الثانى عشر الهجرى،
بغداد، مكتبة النهضه، 1386ق/ 1966م.
13 ـ طبرى، محمد بن جریر (224 ـ 310 ق)، تاریخ الامم و الملوك، بیروت، دارالكتب
العلمیه، 1407 ق .
14 ـ عبدالحمید، عرفان، دراسات فى الفرق و العقائد الاسلامیه، بغداد، مطبعة
اسد، بى تا.
15 ـ فیاض، عبداللّه، تاریخ الامامیة و اسلافهم من الشیعة منذ نشأة التشیع حتى
مطلع القرن الرابع الهجرى، چاپ دوم: بیروت، موسسه الاعلمى، 1406ق/ 1986م.
16 ـ مجلسى، محمدباقر (1037 ـ 1111ق)، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة
الاطهار، چاپ دوم: بیروت، موسسة الوفاء، 1403 ق / 1983م.
17 ـ همو، مرآة العقول فى شرح اخبار آل الرسول، تحقیق و تصحیح سیدهاشم رسولى
محلاتى، تهران، دارالكتب الاسلامیه، 1404ق/1363ش.
18 ـ محمد بن محمد بن نعمان (336 ـ 413ق)، تصحیح اعتقادات الامامیه، تحقیق حسین
درگاهى، تهران، الموتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید، 1413ق/1371ش.
19 ـ مدرسى طباطبایى، حسین، مقدمهاى بر فقه شیعه، كلیات و كتابشناسى، ترجمه
محمد آصف فكرت، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى، 1368ش.
20 ـ همو، مكتب در فرایند تكامل: نظرى بر تطور مبانى فكرى تشیع در سه قرن
نخستین، ترجمه هاشم ایزدپناه، چاپ دوم: بى جا، 1375.
21 ـ نشار، د. على سامى، نشأة الفكر الفلسفى فى اسلام ، چاپ چهارم: بى جا،
دارالمعارف، 1966م.
22 ـ نوبختى، ابومحمد حسن بن موسى (سده سوم)، فرق الشیعه ، نجف، المكتبة
المرتضویه ، 1355 ق / 1936م.
23 ـ وردى، على، مهزلة العقل البشرى، [بغداد]، داركوفان، بى تا ، تاریخ مذكور
در صفحه پایانى كتاب 1965 م.
پاورقيها:
1 ـ بنگرید به: شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 173.
2 ـ بنگرید به: ابن خلدون، المقدمه، ص 198.
3 ـ شاید همین عدم تمایز میان معناى لغوى و مفهوم اصطلاحى دقیق این واژه در
مورد بخشى از طوایف شیعى است كه سبب شده نویسنده كتاب غالیان نمونههایى از غلو
نسبت به كسانى نزد اهل سنت را نیز در شمار مصداقهاى غلو و غالیان، در مفهوم
اصطلاحى آن بیاورد. بنگرید به: صفرى فروشانى، غالیان، ص 36 و پس از آن.
4 ـ بنگرید به: تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 131.
5 ـ زمر/ 30: تو مىمیرى و آنان نیز مىمیرند.
6 ـ روایتهاى تاریخى حاكى از این امر را بنگرید در: طبرى، تاریخ الامم والملوك،
ج 2، ص 233 و 258؛ ابن كثیر، البدایة والنهایه، ج 5، ص 242 و 243.
7 ـ بنگرید به: شیبى، الصلة بین التصوف والتشیع، ص 121 و 122.
8 ـ متن روایت را بنگرید در: طبرى، تاریخ الامم والملوك، ج 3، ص 49؛ ابن اثیر،
الكامل، ج 3، ص 134.
9 ـ سیدرضى، نهج البلاغه، حكمت 117 و به همین مضمون حكمت 469.
10 ـ بنگرید به: مجلسى، بحار الانوار، ج 25، ص 278 ـ 273، ح 19.
11 ـ بنگرید به: همان، ج 25، ص 284، ح 34 .
12 ـ وردى، مهزلة العقل البشرى، ص 64 ـ 62 .
13 ـ بنگرید به: طه حسین، على و بنوه، ص 188 .
14 ـ براى نمونه بنگرید به: شیبى، الصلة بین التشیع و التصوف، ص 122؛ فیاض،
تاریخ الامامیه، ص 91 و 92؛ وردى، مهزلة العقل البشرى، ص 66 ـ 62 .
15 ـ بنگرید به: وردى، مهزلة العقل البشرى، ص 66 .
16 ـ همان، ص 67.
17 ـ همان.
18 ـ بنگرید به: نشار، نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام، ج 2، ص 68 و 69؛ امین،
فجر الاسلام، ص 270 و 271؛ فیاض، تاریخ الامامیه، ص 89 ـ 87 .
19 ـ بنگرید به: فیاض، تاریخ الامامیه، ص 63 و 88 .
20 ـ بنگرید به: ولهوزن، تاریخ سیاسى صدر اسلام شیعه و خوارج، ص 39.
21 ـ فیاض، تاریخ الامامیه، ص 88 .
22 ـ براى نمونه بنگرید به: نشار، نشأة الفكر الفلسفى، ج 2، ص 68 و پس از آن؛
امین، فجر الاسلام، ص 268 و پس از آن؛ فیاض، تاریخ الامامیه، ص 86 و پس از آن؛
وردى، مهزلة العقل البشرى، ص 51 و پس از آن؛ شیبى، الصلة بین التشیع والتصوف، ص
121 و پس از آن؛ همو، الفكر الشیعى والنزعات الصوفیه، ص 30 ـ 20؛ عبدالعال،
حركات الشیعة المتطرفین، ص 18 و پس از آن؛ عبدالحمید، دراسات فى الفرق والعقائد
الاسلامیه، ص 71 و 72 .
23 ـ بنگرید به: صفرى فروشانى، غالیان، ص 51 ـ 42 .
24 ـ مدرسى طباطبایى، مكتب در فرایند تكامل، ص 29 و 30 .
25 ـ همان، ص 31 و 32.
26 ـ همان، ص 63 و 64.
27 ـ همان، ص 66 و 67 .
28 ـ بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فى الفرق والعقائد الاسلامیه، ص 70 و 71، به
نقل از: اشعرى، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 77، 80 و پس از آن؛ شهرستانى، الملل
والنحل، ج 1، ص 209 ـ 203 و ج 2، ص 13، 15 و 16؛ بغدادى، الفرق بین الفرق، ص
150؛ اسفراینى، التبصیر فى الدین، ص 78 ، 82، 105، 108، 110 و 111؛ ابن حزم،
الفصل، ج 4، ص 4؛ فخر رازى، اعتقادات فرق المسلمین والمشركین، ص 57، 58 و 61.
29 ـ بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فى الفرق والعقائد الاسلامیه، ص 71 و 72، به
نقل از: گلدزیهر، العقیدة والشریعه، ص 294؛ ولهوزن، الاحزاب المعارضة فى صدر
الاسلام، ص 241.
30 ـ بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فى الفرق و العقائد الاسلامیه، به نقل از:
شهرستانى، الملل والنحل، ج 1، ص 141؛ فخر رازى، اعتقادات فرق المسلمین
والمشركین، ص 62 و 82 ؛ بغدادى، الفرق بین الفرق، ص 214؛ خیاط ، الانتصار، ص 6
.
31 ـ بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فى الفرق و العقائد الاسلامیه، ص 77 و 78،
به نقل از: بغدادى، الفرق بین الفرق، ص 143 و 148؛ اسفراینى، التبصیر فى الدین،
ص 108 و 109؛ نوبختى، فرق الشیعه، ص 60 ـ 40؛ ابن حزم، الفصل، ج 4، ص 187.
32 ـ بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فى الفرق و العقائد الاسلامیه، ص 79 و 80 ،
به نقل از: بغدادى، الفرق بین الفرق، ص 150؛ اسفراینى، التبصیر فى الدین، ص
114؛ ولهوزن، الاحزاب المعارضة فى صدر الاسلام، ص 249؛ گلدزیهر، العقیدة
والشریعه، ص 240.
33 ـ بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فى الفرق و العقائد الاسلامیه، به نقل از:
شهرستانى، الملل و النحل، ج 2، ص 86 ؛ فخر رازى، اعتقادات فرق المسلمین
والمشركین، ص 89 ؛ بغدادى، الفرق بین الفرق، ص 160؛ اسفراینى، التبصیر فى
الدین، ص 119.
34 ـ بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فى الفرق و العقائد الاسلامیه، ص 82 و 83 .
35 ـ بنگرید به: شهرستانى، الملل والنحل، ج 1، ص 173.
36 ـ بنگرید به: مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 133 و 134.
37 ـ براى نمونه بنگرید به: اشعرى، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 87 ـ 65 ؛ ملطى،
التنبیه والرد، ص 18 و پس از آن؛ بغدادى، الفرق بین الفرق، ص 254 و پس از آن؛
اسفراینى، التبصیر فى الدین، ص 108 و پس از آن.
38 ـ ابن بابویه، الاعتقادات، ص 97.
39 ـ همان، ص 99.
ناگفته نماند شیخ مفید درباره روا بودن مرگ بر امامان علیهمالسلام از آنچه شیخ
صدوق نیز گفته است فراتر مىرود و این سخن استاد خود را كه رحلت هر یك از
امامان را یا به قتل یا به مسموم شدن دانسته چنین نقد كرده است:
«آنچه قطعى است این است كه امیرموءمنان علیهالسلام ، امام حسن و امام حسین
علیهماالسلام به كشته شدن از دنیا رفتند و به مرگ عادى رحلت نكردند. موسى بن
جعفر علیهالسلام نیز از كسانى است كه پس از این بزرگان به مسموم شدن رحلت كرد.
درباره امام رضا علیهالسلام نیز قوىتر همین است، هر چند در این خصوص تردید
وجود دارد؛ اما در باره دیگر امامان راهى به این داورى وجود ندارد كه گفته شود
مسموم شده، به قتل رسیده، یا به شكنجه و زندان رخت از میان بر بستهاند».
بنگرید به: مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 131 و 132.
40 ـ رعد / 16؛ یا براى خدا شریكانى قرار دادهاند كه مانند آفرینش او
آفریدهاند و در نتیجه [این دو [آفرینش بر آنان مشتبه شده است؟ بگو خداوند
آفریننده هر چیزى است و او یگانه قهار است.
41 ـ بنگرید به: مجلسى، بحار الانوار، ج 25، ص 350 ـ 261.
42 ـ بنگرید به: همو، مرآة العقول، ج 3، ص 155-141.
منبع:
فصلنامه مشكوة، شماره 82 , از طر يق ستاد پاسخگویی به مسائل دینی
