به گفتة ابن‌سينا:
امّا الاستقراء فهو الحكم علي كلي بما وجد في جزئياته الكثيره مثل حكمنا بان كل حيوان يحرك عند المضغ فكّه الاسفل، استقراء للناس و الدواب و الطير و الاستقراء غيرموجب للعلم الصحيح فانّه ربما كان مالم‌يستقرء بخلاف ما استقرء مثل التمساح في مثالنا بل ربما كان المختلف فيه و المطلوب بخلاف حكمه حكم جميع ما سواه... و امّا القياس فهو العمده. (ابن‌سينا، 1403 ه‍، صص 231 ـ 233)

شيخ در دانش‌نامه علايي، مجربات را محصول حس و عقل مي‌شمارد. (ابن‌سينا، 1360، ص 49) و در برهان شفا، تصريح مي‌كند كه تجربه به جهت كثرت مشاهدات مفيد علم نيست بلكه به دليل اقتران قياس يقيني مي‌گردد. (ابن‌سينا، 1956، صص 95 ـ 96)

اهل منطق و رويكرد عقل‌گرايي مشايي با استمداد از قواعدي مانند "الاتفاقي لا يكون دائمياً و لا اكثرياً" يا "حكم الامثال فيما يجوز و فيما لايجوز واحد" يا "العله لا يتخلف عنها معلولها ابداً" به تحصيل يقين براي استقراي ناقص دست مي‌يازند.

غزالي، متكلم اشعري مسلك، قطب‌الدين شيرازي، مفسر برجستة حكمت اشراق، شارح مطالع و حكيمان معاصر مانند علامه طباطبايي و مرحوم مظفر و استاد سبحاني و استاد جوادي آملي به همين طريقت رفته‌اند. (غزالي، 1994 م، ص 112؛ شيرازي، 1314 ه‍، ص 129؛ رازي، 1294 ه‍، ص 195؛ مظفر، 1388 ه‍، ص 295؛ محمدحسين طباطبايي، 1405 ه‍، ص 262؛ جعفر سبحاني، 1411 ه‍، صص 161 ـ 171؛ جوادي آملي، 1370، ص 258)

استاد مطهري براي نفي تصادف مطلق به اصل علّيت و براي نفي تصادف نسبي به تغيير اوضاع و شرايط و براي تعميم به اصل سنخيت، تمسك جسته است. (مطهري، 1366، ج 3 ص 361 ـ 377؛ مطهري، بي‌تا، ج 2 صص 103 ـ 104) همچنانكه ارسطو، سببيت عامه را به‌عنوان اصل مسلم عقلي و فطري بدون دخالت تجربه مي‌پذيرد و براي اثبات سببيت خاصه از قاعدة فلسفي و مستقل از تجربه يعني ان الحالات المتشابهه من الطبيعه تؤدي الي نتائج متماثله كمك مي‌گيرد. (مظفر، 1388 ه‍، ص 295)

شهيد صدر، هفت اعتراض به قانون تصادف نسبي ارسطو وارد مي‌سازد ازجمله اينكه اگر قضيه "تصادف نسبي در ده تجربه پي‌درپي تكرارپذير نيست" صادق باشد بايد قضيه ملازم او (يعني اين قضيه شرطيه كه اگر تصادف نسبي در نه بار آزمايش واقع شود در دهمين بار حتماً واقع نخواهد شد) نيز صادق باشد درحالي‌كه طرفداران ارسطو اين مطلب را نمي‌پذيرند و حال آنكه اگر علم عقلي يقيني باشد به‌ناچار و به همان ميزان، قضية ملازم او نيز يقيني خواهد بود. (صدر، 1403 ه‍، صص 64 ـ 65) و همچنين اگر در آزمايش، اقتران الف و ب را مشاهده كرديم هيچ دليلي نداريم كه حتماً الف علت ب است شايد پديد‌ه‌اي كه از آن غفلت داريم علت باشد. (صدر، 1402ه‍، ص 63) پس علم ما به اينكه تصادف نسبي تكرارپذير نيست موارد جمع تعدادي از احتمالات است. (صدر، 1402 ه‍، ص 62) خلاصة سخن آنكه قاعدة تصادف نسبي ارسطو، علم عقلي و ماقبل تجربه نيست؛ زيرا در اين صورت يا اولي و يا ثانوي است در هر دو صورت محمول براي موضوع ضرورت و حتميت دارد حال اگر ضرورت، ذاتي باشد؛ اين قضيه از قضاياي اوليه است و اگر ضرورت ناشي از سبب باشد، قضيه ثانويه خواهد بود و هيچ‌كدام معنا ندارد زيرا پيام قضية پيش‌گفته اين است كه تصادف واقع نخواهد شد نه اينكه واقع نشدنش ضرورت داشته باشد. (صدر، 1402 ه‍، صص 59 ـ 60) اشكال ديگر شهيد صدر به ارسطو اين است كه ارسطو در اصل احتياج دليل استقرايي به اصول مسلمه سه‌گانه نيز به خطا رفته است وي در پايان كتاب الاسس المنطقيه للاستقراء تبيين مي‌كند كه نتيجة استقرا بدون نياز به اصول مسلمه پيشين، تعميم‌پذير است و اصول مسلمه سه‌گانه ارسطويي در پرتو استقرا ثابت مي‌گردند.

رويكرد تجربه‌گرايي و نقد شهيد صدر
مكتب تجربه‌گرا، اعتقاد به تجربه و آزمايش داشته و حس را مبناي كلي و مبدأ اساسي گونه‌هاي معرفت مي‌داند و هرگونه علم پيشيني و مستقل از حس و تجربه را منكر است. همچنان‌كه در فصل نخست گذشت در بحث استقرا با سه پرسش اساسي روبروييم:

اوّل اينكه چه ضرورتي دارد كه براي پديدة "ب" سببي و علتي فرض شود و احتمال تصادف مطلق را منتفي بدانيم؛

دوّم اينكه اگر پديده "ب" داراي علت است چه ضرورتي دارد كه علت را "الف" ـ كه همزمان با "ب" است ـ فرض كرد و احتمال تصادف نسبي را در ارتباط با پديده "ب" بعيد بدانيم؛

سوم آنكه اگر بتوانيم به ‌وسيلة استقرا حكم قطعي صادر كنيم كه الف، علت ب است، تعميم اين نتيجه چگونه امكان‌پذير است. (صدر، 1402 ه‍، ص 69)

مكتب تجربه‌گرا به اشكال نخست و سوم توجه بيش‌تري نمودند و با سه رويكرد يقين، ترجيح و عادت ذهني به حل مسئله استقرا پرداخته است.

رويكرد يقين، رسيدن به يقين را از طريق دليل استقرايي ممكن مي‌داند. جان استوارت ميل، فرد شاخص اين نظريه و فيلسوف انگليسي است كه براي حل اشكال اول و سوم همانند منطق ارسطويي به اصل علّيت تمسك مي‌كند و استقرا را نيازمند اين اصل مي‌داند. البته جان استوارت ميل اعتقاد دارد كه اصل علّيت، نتيجة استقراهاي فراگير و عمومي در عالم طبيعت است علاوه بر اينكه در تفسير علّيت از مفاهيمي مانند ايجاد، تأثير و ضرورت سخني به ميان نمي‌آورد زيرا اين عناصر داخل در قلمروي حس و تجربه نيستند. پس علّيت در مفهوم تجربي آن، چيزي جز تعاقب و پشت‌سرهم آمدن و ترتيب ميان دو پديده نيست.

شهيد صدر با توجه به مباحث بخش سوم كتاب و نتايج برگرفته در بخش چهارم معتقد است كه دليل استقرايي به مبادي و قضاياي اوليه قبلي به منظور ترجيح تعميم نيازي ندارد. (صدر، 1402 ه‍، ص 73) مطلب ديگر آنكه، قضاياي علّيت از استقرا استنتاج مي‌شود امّا اين به‌ معناي نفي پيشيني و عقلي بودن اين قضايا نيست بلكه اگر كسي هم علوم عقلي و پيشيني را انكار كند،‌ مي‌تواند اين قضايا را از طريق استقرا ثابت نمايد. پس دليل استقرايي مي‌تواند بدون فرض اصول اوليه مانند قضاياي علّيت، تعميم را ثابت كند و سپس علّيت از طريق استقرا اثبات گردد. (صدر، 1402 ه‍، ص 74)

جان استوارت ميل پيرامون اشكال دوم استقرا به روش‌هاي چهارگانة توافق، اختلاف، تغييرات همزمان و روش باقي‌مانده‌ها پناه مي‌برد. (كاپلستون، 1370، ج 8 صص 79 ـ 93؛ فروغي، 1366، ج 3، ص 129 ـ 141) همان‌گونه كه منطق ارسطويي با قضيه اوليه "ان الاتفاق لا يكون دائمياً و لا اكثرياً" درصدد نفي تصادف نسبي بود. ولي اين چهار روش توان نفي احتمال وجود پديدة ت و اثبات علّيت الف براي ب را ندارد زيرا اين احتمال، هرچند هم كاهش يابد ولي به صفر نخواهد رسيد. (صدر، 1402 ه‍، ص 81)

رويكرد ترجيحي بودن استقرا اعتقاد دارد كه تعميم استقرايي نياز به اصول اوليه دارد ولي اثبات اين اصول اوليه نه از طريق روش عقلي و نه از طريق رويكرد نخست مكتب تجربي ميسر نيست و اصولاً اثبات اين اصول اوليه غيرممكن مي‌گردد. پس هيچ دليل استقرايي نمي‌تواند قضيه استقرا را به درجة يقين برساند و كار هر آزمايش تنها افزايش احتمال قضيه استقرايي را به ارمغان مي‌آورد. راسل، فيلسوف معاصر مغرب‌زمين معتقد است كه تعميم استقرا با اصل اوليه و عقلي و مستقل از حس و تجربه ذيل انجام مي‌پذيرد. "هر چيزي كه بر بعضي از افراد يك نوع صدق كند، بر بقية افراد آن نوع نيز صدق مي‌كند" (صدر، 1402 ه‍، ص 83)

راسل، اين مبناي غيرتجربي را مبدأ استقرا مي‌نامد. اين نظريه، ظن‌هاي استقرايي را براساس حساب احتمالات تفسير مي‌كند و تنها صدق احتمالي نه صدق يقيني را محصول استقرا مي‌داند.

 شهيد صدر در نقد اين ديدگاه مي‌نويسد:
اولاً دليل استقرا، تعميم‌پذير و يقين‌آور است بدون اينكه آن را به استنباط سير از عام به خاص تبديل كنيم. و حتي بدون استمداد از قضاياي عقلي و پيشيني مي‌توان به يقين و تعميم دست يافت. البته نه يقين منطقي كه محصول استدلال استنباطي است و نه يقين ذاتي كه يك مسئلة شخصي است بلكه يقين موضوعي كه به وسيلة استدلال استقرايي حاصل مي‌آيد. پس تلاش براي به دست آوردن ملاك منطقي در تعميم استقرا كه درستي آن را براساس اصل عدم تناقض توجيه كند و آنها را هم‌رتبه با قضاياي استنباطي سازد، بيهوده است. (صدر، 1402 ه‍، ص 85 ـ 86)
ثانياً حساب احتمالات نمي‌تواند ميزان احتمال قضيه استقرايي را افزايش داده و به يقين نزديك سازد مگر آنكه به همان اندازه، مقدار ترجيح قاعدة علّيت به مفهوم عقلي آن كه ملازم با ضرورت است ـ افزايش يابد؛ درحالي‌كه، منطق تجربي از اعتراف به قاعده عقلي علّيت پرهيز دارد. ولي تجربه‌گرا بايد بداند كه در چنين فرضي حتي از تفسير ظني بودن استقرا نيز ناتوان است. (صدر، 1402 ه‍، صص 87 ـ 88)

رويكرد عادت ذهني يا روان‌شناختيِ استدلال استقرايي توسط ديويد هيوم پايه‌‌گذاري شد. بنا بر اين نظريه، استدلال استقرايي از هر ارزش واقعي عاري بوده و تنها با عادت انسان‌ها مرتبط است زيرا انسان تعميم‌پذيري حوادث علّي و معلولي را توسط حس و تجربه دريافت مي‌كند يعني با مشاهده مكرر انداختن اشيا در آتش و سوختن آنها رابطه علت و معلولي به دست مي‌آيد امّا براي استدلال به تكرار آن در آينده محتاج اصل تكرار هم‌زماني در آينده هستيم و اين اصل، روان‌شناختي است پس يك اصل روان‌شناختي، مبناي استدلال ما در امور حقيقي گرديد و انديشه علت و معلول در انسان نيز با آن عادت يا تمايلي كه ناشي از تكرار است در ارتباط مي‌باشد شهيد صدر در اين فصل به بيان آراي معرفت‌شناختي هيوم و تقسيم ادراكات به انطباعات و تصورات و تفسير وي از اصل علّيت و نقد و ارزيابي آنها مي‌پردازد. وي با هيوم در اينكه اصل علّيت را نمي‌توان از اصل عدم تناقض استنباط كرد هم‌داستان مي‌شود و مي‌گويد: فرض يك پديدة بدون علت، تناقضي را دربرندارد زيرا ذات مفهوم پديده، انديشة علّيت را دارا نيست. (صدر، 1402 ه‍، صص 89 ـ 102) شهيد صدر،‌ تلاش منطق ارسطويي براي استدلال بر عقلي بودن اصل علّيت را بيان مي‌كند و دلايل مبتني بر ممكن‌الوجود بودن حوادث و احتياج آنها به مرجح و نيز ممكن‌بالذات بودن ماهيات و حاجت آنها به علّيت خارج از ذات آنها را به‌ عنوان دلايل عقلي بودن اصل علّيت تشريح مي‌كند و اشكال مصادره به مطلوب بودن را بر هر دو دليل وارد مي‌سازد. زيرا هر استدلال بر اصل علّيت مبتني‌اند. البته شهيد صدر مخالفت خود را با هيوم از دو ناحيه اعلام مي‌دارد يكي اينكه با هيوم در عدم پذيرش اصل علّيت به‌ عنوان يك قضيه پيشيني عقلي مخالفت مي‌ورزد. دوّم اينكه هيوم معتقد است كه با تجربه هم نمي‌توان بر اصل علّيت استدلال كرد و صدر با اين نظريه نيز هماهنگ نيست. (صدر، 1402 ه‍، صص 103 ـ 105)

هيوم، منشأ هرگونه تصور را انطباع مي‌داند و چون علّيت فاقد انطباع است پس تصوري از علّيت به‌‌معناي ضرورت وجود ندارد و تنها تداعي و پي‌درپي بودن پديده‌ها در ذهن حاصل مي‌آيد بر همين اساس معتقد است كه رابطه علّيت، يك رابطة‌ شخصي و رواني است نه يك رابطة واقعي و حقيقي. (كاپلستون، 1362، ص 281 ـ 285 و ص 295 ـ 305) شهيد صدر، واقعي و حقيقي بودن علّيت را مي‌پذيرد و بر اين باور است كه اصل علّيت را مي‌توان با تجربه و آزمايش اثبات كرد. (صدر، 1402 ه‍، ص 108)

خلاصة استدلال هيوم اين است كه ميان استدلال بر علّيت با يك مثال و مثال‌‌هاي متعدد تفاوت است ديدن مثال‌هاي متعدد براي انسان باعث عادت ذهني مي‌گردد ولي ديدن يك مثال، از تحقق اين عادت ذهني عاجز است. در حالي‌كه تكرار هم‌زماني پديدة الف و ب، احتمال تصادفي بودن تكرارها را كاهش مي‌دهد امّا با يك بار مشاهده، احتمال تصادف، ضعيف نمي‌گردد. قانون احتمالات در پايين آوردن ميزان احتمال تصادف نسبي نقش واقعي دارد. (صدر، 1402 ه‍، ص 113) شهيد صدر در پايان اين فصل به بيان تفاوت استدلال استقرايي و قانون عكس‌‌العمل شرطي ـ كه به‌زعم هيوم يكسان‌اند ـ مي‌پردازد. (صدر، 1402 ه‍، ص 117 ـ 119)

رويكرد ذاتي شهيد صدر
علاوه بر روش عقلي و مكتب عقلي، نظريه جديدي در معرفت‌شناسي به نام "روش‌ ذاتي" وجود دارد كه با دو روش پيش‌گفته متفاوت است. تجربي‌مسلكان بر اين اعتقادند كه آزمايش و تجربه حسي، تنها مصدر معرفت است و انسان، فاقد هرگونه معرفت پيشيني و عقلي است. در مقابل، عقل‌باوران بر معارف مستقل از حس و تجربه اصرار مي‌ورزند. مذهب ذاتي در اين نقطه با مذهب عقلي هم‌داستان است. اختلاف اساسي مذهب ذاتي با مذهب عقلي از اينجا آغاز مي‌‌گردد كه مذهب عقلي تنها يك راه يعني زايش و توالد موضوعي و حقيقي را براي افزايش شناخت و كثرت معلومات مطرح مي‌سازند امّا مذهب ذاتي علاوه بر توالد موضوعي به روش ديگري به نام توالد و زايش ذاتي و شخصي تمسك مي‌جويد.

زايش موضوعي و حقيقي، مبناي هر استنتاج قياسي است كه براساس تلازم ميان قضايا، معرفت جديد زاييده مي‌شود مثلاً خالد انسان است و هر انساني مي‌ميرد پس خالد مي‌ميرد. امّا زايش ذاتي و شخصي عبارت از زاييدن معرفتي از معرفت ديگر بدون اينكه تلازم حقيقي ميان آنها وجود داشته باشد. مذهب ذاتي برخلاف منطق ارسطويي معتقد است كه عمدة علوم و معارف، حاصل معارف اوليه با روش ذاتي و شخصي است نه زايش حقيقي.

بنابراين، از نظر مذهب ذاتي، معارف بشري بر سه نوع‌اند:
1. معارف اوليه و عقلي و پيشيني كه اساس معارف بشري‌اند مانند اصل عدم تناقض؛

2. معارف ثانويه‌اي كه از معارف اوليه به‌طريق توالد حقيقي زاييده شده‌اند مانند مسائل نظري هندسه اقليدسي؛

3. معارف ثانويه‌اي كه از معارف اوليه به طريق توالد ذات و شخصي تحقق يافته‌اند مانند تعميم‌هاي استقرايي كه تلازم منطقي ميان مجموعه شواهد تجربي و تعميم حاصل از آنها وجود ندارد و تنها با زايش شخصي و ذاتي، استنتاج صورت گرفته است.

پس همان‌گونه كه در بخش نخست كتاب گفته شد تلاش منطق ارسطويي براي اعتبار بخشيدن به استدلال و تعميم استقرايي براساس زايش حقيقي ناتمام است و تنها با روش توالد ذاتي مي‌توان تعميم‌پذيري استقرا را مدلّل ساخت. شايان ذكر كه معناي توالد ذاتي، استنتاج هر قضيه از قضية ديگر مانند زايش طلوع خورشيد از مرگ زيد نيست.

هر معرفت ثانويه‌اي كه عقل براساس توالد ذاتي تحصيل مي‌كند از دو مرحله مي‌گذرد. ابتدا از مرحله زايش واقعي و حقيقي با كمك حساب احتمالات عبور مي‌كند در اين مرحله تنها افزايش احتمال به دست مي‌آيد و از تبديل به يقين ناتوان است و سپس در مرحله دوم زايش ذاتي شروع مي‌شود به همين جهت، شهيد صدر نظريه خود را در دو فصلِ "تفسير دليل استقرايي در مرحلة توالد موضوعي و واقعي و تفسير دليل استقرايي در مرحله توالد ذاتي" تبيين مي‌سازد. (صدر، 1402 ه‍، صص 123 ـ 131)

الف: تفسير دليل استقرايي در مرحلة توالد موضوعي
مرحله نخست دليل استقرايي به‌ صورت يك دليل استنباطي و براساس زايش موضوعي و واقعي پيش مي‌رود امّا توان گذر از مرحله ظن به حد يقين را ندارد و تنها مي‌تواند آن را به بالاترين مرحلة احتمال برساند تا در مرحله دوّم به درجة‌ يقين نايل آيد. شهيد صدر پس از بررسي نظريه احتمال و بديهيات آن به بررسي فرمول‌هاي حساب احتمالات و تعريف اصلي احتمال و تعريف احتمال براساس تكرار و تعريف راسل و نقد همه آنها مي‌پردازد. (صدر، 1402 ه‍، صص 135 ـ 200) حساب احتمالات كه بخش وسيعي از رياضيات است و همانند هندسه با اصول بديهي آغاز مي‌شود و با محاسبات رياضي به محاسبه مقدار احتمال حوادث مي‌پردازد مكاتب مختلفي در حساب احتمالات ازجمله مكتب كلاسيك لاپلاسي و مكتب تواتري فون‌ميزز مطرح است شخصيت‌هاي مهم ديگري مانند رايشنباخ، كارناپ و كينز نيز در اين زمينه نظريه‌پردازي كرده‌اند.

مرحوم صدر، تنها به دو نظرية كلاسيك و تواتري با بهره‌گيري از كتاب المنطق الوضعي (منطق پوزيتيويستي) زكي نجيب محمود ـ‌ اكتفا مي‌كند. احتمال در تعريف كلاسيك عبارت است از تقسيم تعداد وجوه منظور بر كل وجوه متساوي‌الامكان (صدر، 1402 ه‍، ص 157) اين تعريف كه مبتني بر علم از جهتي و جهل از جهتي ديگر است، در منطق احتمالات گرفتار دو اشكال شده است، يكي دوري بودن و ديگر فراگير نبودن آن؛ زيرا اولاً در تعريف احتمال، از احتمال مدد جسته است چراكه امكان در متساوي‌الامكان به‌معني احتمال است؛ ثانياً همه وجوه احتمال برابر نيستند زيرا گاهي برخي مصاديق احتمال بيش‌تري دارند مثلاً سكه‌هاي موزون و غيرموزون در احتمال شير يا خط آمدن از احتمال يكسان و برابري برخوردار نيستند و امّا تعريف تواتري احتمال براساس تكرار و تحقق خارجي ـ نه از روي امكان منطقي ـ ارائه شده و موضوع آن رشته‌هاي پياپي حوادث دانسته است، حال اگر يك رشته از حوادث كه تعداد افرادش n باشد، m بار وصف A اتفاق افتد در آن صورت احتمال وصف A، P(A)=m/n است و هرچه تعداد n بالاتر رود احتمال A به‌طرف يك عدد مشخص و ثابت ميل مي‌كند. (عبدالكريم سروش، 1366، ص 436 ـ 437)

اين تعريف اگرچه از اشكال‌هاي تعريف كلاسيك در امان است ولي جامع افراد نيست و حالت‌هاي امكاني منفرد و حوادث مفرده را دربرنمي‌گيرد، تنها در تغييرِ احتمالِ حوادثي كه عضو رشته‌هاي بزرگ‌ترند توانمند است (شهيد صدر، 1402 ه‍، ص 165 ـ 166) و پاسخ‌هاي راسل و رايشنباخ و ديگران نيز كارگر نيفتاده است به همين دليل شهيد صدر در ادامه تعريف جديدي ارائه مي‌دهد كه همه حالت‌ها و آكسيوم‌ها را شامل شود و از نارسايي‌هاي تعاريف ديگر ايمن باشد. وي در اين تعريف از علم اجمالي و تفصيلي بهره مي‌گيرد و مي‌‌نويسد: اگر معلوم ما معين باشد علم تفصيلي و قطعي است و احتمال نمي‌تواند به آن راه يابد ولي اگر معلوم علم ما نامعين باشد، علم اجمالي خواهد بود، مانند اينكه ما سه برادر داشته باشيم، بدانيم يكي از آنان به ديدار ما خواهد آمد ولي ندانيم برادر مورد نظر كدام‌يك از آن سه نفر است. بنابراين، در علم اجمالي علم با معلوم رابطه ندارد و علاقه آن با معلوم خود همراه با احتمال است. هر اندازه اطراف علم اجمالي متعدد باشد احتمال همخواني آن با معلوم كمتر خواهد بود... احتمال، عضوي است از مجموعه احتمال‌ها و مقدار آن نيز برابر است با حاصل تقسيم مقدار و ارزش يقين بر تعداد اعضاي مجموعه اطراف علم اجمالي. (شهيد صدر، 1402 ه‍، ص 177 ـ 178) بنابراين اولاً احتمال در اين تعريف نه رابطة خارجي ميان حوادث است و نه مجرد تكرار مجموعه‌اي ديگر بلكه تصديق است نسبت به درجه خاصي از احتمال همچنان‌ كه كارناپ معتقد است احتمال عبارت است از نوعي تصديق ظني و باور موجه قلبي. ثانياً بايد وجوه و شقوق ممكنة وقوع پديدة خاصي را با تجربه و تقسيمات عقلي به دست آورد آنگاه احتمال هر وجه خاص را از اين مجموعه، مطابق تعريف بالا به دست آورد و ارزش احتمال برابر است با خارج قسمت اعضا بر تعداد كل اعضاي علم اجمالي.

از ويژگي‌هاي اين تعريف اين است كه حوادث خاص و مفرد را نيز دربرمي‌گيرد، دشواري بزرگي كه در اين تعريف ظاهر مي‌نمايد چگونگي تعيين اعضاي مجموعه و درصد احتمال است. براي نمونه وقتي گفته مي‌شود، از سه شخص محمد و محسن و علي يك نفرشان قطعاً به منزل ما مي‌آيد با مجموعة سه عضوي علم اجمالي روبروييم. كه احتمال آمدن هركدام را مي‌شمارد. حال سئوال اين است كه آيا نمي‌توان گفت مجموعه دوگونه عضو دارد: آنها كه در نامشان "م" دارد و آنها كه ندارد. در اين صورت احتمال آمدن عضوي كه نامش "م" داراست و احتمال آمدن علي هم مي‌شود در حالي‌كه بنا بر محاسبة نخستين در احتمال آمدن علي بود. (شهيد صدر، 1402 ه‍، ص 185) اين اشكال، شهيد صدر را وادار به بهره‌گيري از دو طريقه كرد:

طريقة نخست: تعيين اعضاي مجموعه اطراف علم اجمالي از دو فقره تشكيل شده است:
1. اگر هر يك از اطراف علم اجمالي قابل تقسيم باشد و بتوان تقسيم را در همه اطراف علم اجمالي انجام داد، يا بايد همه اطراف را تقسيم كرد يا تقسيم را در هيچ‌يك از اطراف علم اجمالي جاري نساخت.

2. اگر يكي از اطراف علم اجمالي، صلاحيت تقسيم را داشت ولي اطراف ديگر، از آن بي‌بهره بودند، بايد تقسيم را در طرفي كه قابليت دارد، انجام داد. پس مي‌توان در مجموعه‌اي كه اول نامشان "م" است، تقسيم را جاري كرد. (صدر، 1402 ه‍، صص 186 ـ 187)

طريقة دوم: اگر تقسيم در يكي از اطراف علم اجمالي ممكن باشد و نظير اين تقسيم در مورد طرف‌هاي ديگر امكان نداشته باشد اين اقسام يا اصلي‌اند يا فرعي؛ اگر جزء اقسام اصلي به‌ شمار آيند، هر قسمت، عضوي از مجموعه علم اجمالي به‌ شمار مي‌آيد ولي اگر از اقسام فرعي باشند، هر قسمت عضوي از مجموعه اطراف نيست بلكه تمام آن طرف، يك عضو محسوب مي‌شود. مثلاً مجموعة آنها كه آغاز نامشان "م" است تقسيم مي‌پذيرد زيرا اقسام آن، اصلي و عضو مجموعة اطراف علم اجمالي‌اند امّا اگر محمد را با چهار لباس فرض كنيم اين تقسيم، فرعي است و مجموعه آنها نه يك فرض به‌ شمار مي‌آيند و اطراف علم اجمالي را افزايش نمي‌دهد. (صدر، 1402 ه‍، صص 189 ـ 190)

پس مجموعة اطراف علم اجمالي، مجموعه‌اي است كه داراي اعضايي با شرايط زير باشد:
1. هر طرف آن از اقسام فرعي اطراف علم اجمالي نباشد

2. تنها تقسيم اصلي درباره برخي از اطراف علم اجمالي انجام مي‌شود كه نظير همين تقسيم در ساير اطراف انجام گيرد. (صدر، 1402 ه‍، ص 191)

نتيجه سخن آنكه احتمال نزد شهيد صدر هميشه بر علم اجمالي استوار است و درجة احتمالي هر قضيه مساوي است با نسبت اعضا، تعداد كل اعضاي علم اجمالي. وي به دنبال تعريف، چگونگي اعمال بديهيات و قواعد موجود در حساب احتمال‌ها را نسبت به تعريف خود روشن مي‌سازد و اشكال‌هاي احتمالي را پاسخ مي‌گويد. (صدر، 1402 ه‍، ص 223 ـ 224)
شهيد صدر در بررسي دليل استقرايي در محل توالد موضوعي و استنباطي ضمن بيان تفاوت سببيت به مفهوم عقلي و تجربي و سببيت وجودي و عدمي و تبيين رابطه ضروري و حتميت در سببيت عقلي و همزماني بدون حتميت از سببيت تجربي تأكيد مي‌كند كه استقرا مي‌تواند احتمال تعميم را بالا برد و به درجة عالي تصديق احتمالي برساند و اين نكته نيز از اصول نظريه احتمال اخذ مي‌شود، به ‌عبارت ديگر دليل استقرا در مرحله استنباطي و توالد موضوعي چيزي نيست جز اجراي نظرية احتمالات دليل استقرايي در اين مرحله به هيچ اصل كه از ثبوت پيشين برخوردار باشد، نيازمند نيست و تنها اين مرحله بستگي دارد به اينكه براي نبودِ علاقة سببيت، مجوزي وجود ندارد بنابراين كسي كه رابطه سببيت به مفهوم عقلي را انكار نمايد توان تفسير دليل استقرايي را در مرحله توالد ذاتي نخواهد داشت.

شهيد صدر پس از طرح ديدگاه فوق، ديدگاه لاپلاس و كينز را ضمن بيان دشواري‌هاي آنها و مقايسه با ديدگاه خود تشريح مي‌كند سپس شرايط لازم براي مرحلة استنباطي را شرح مي‌دهد و مي‌نويسد: اگر بخواهيم دليل استقرايي مرحلة استنباطي خود را طي كنيم ضرورت دارد كه آزمايش‌هاي مكرر همه در مورد "الف"‌هايي باشد كه ميان آنها وحدت مفهومي و خاصيت مشترك وجود داشته باشد نه آنكه عبارت باشد از گروهي ساختگي كه بعضي از اعضاي آن را به دلخواه خودمان به بعضي ديگر پيوسته و گروهي تشكيل داده باشيم تا آنكه سببيت آن خاصيت مفهومي مشترك باشد كه همة ارزش‌هاي احتمالي كه به سود سببيت‌اند در آن محور گرد آيند. شهيد براي كشف وحدت مفهومي و خصوصيت مشترك روش استقرا را توصيه مي‌كند. (صدر، 1402 ه‍، ص 341)

شرط ديگر آن است كه در مورد "الف‌"هايي كه آزمايش نسبت به آنها انجام گرفته ـ در حدود فهم آزمايشگر ـ خصوصيات مشترك ديگري كه موجب امتياز اين "الف"‌هاي آزمايش‌شده از الف‌هايي كه مورد آزمايش واقعي نشده‌اند نباشد. كه در چنين صورتي "الف"هايي كه مورد آزمايش واقع شده‌اند نمايشگر دو مفهوم يا دو خصوصيت خواهند بود، اول خصوصيتي كه شامل "الف"‌هاي مورد آزمايش از ديگر "الف"‌ها امتياز پيدا كند و ارزش‌هاي احتمالي دليل و برهان بر سببيت خصوصيت مشترك نمي‌تواند خصوصيت اولي را براي سببيت تعيين كند بلكه آنها در مقابل فرض سببيت هريك از آن دو خصوصيت جنبة بي‌طرفي دارند و بر اين اساس تعميم را مجوزي نخواهد بود.

بنابراين به نتيجه رسيدن دليل استقرايي در مرحله استنباطي متوقف بر دو شرط است:
1. همه "الف"‌ها از گروهي باشند كه داراي يك مفهوم و خصوصيت مشترك باشند نه آنكه فقط گردآوري چيزهايي به‌طور چشم بسته باشد.

2. "الف"‌هايي كه آزمايش در آنها انجام شده امتيازي بر ساير الف‌ها در خصوصيت مشترك ديگري نداشته باشند.
شهيد صدر در پايان مرحلة توالد موضوعي نمونه‌هايي از خطاي تعميمات استقرايي را از كتاب "معرفت بشري"،‌ راسل نقل مي‌كند و آنها را به فقدان شرايط مذكور تبيين مي‌نمايد. (صدر، 1402 ه‍، ص 312 به بعد)

نقدي كه بر شرايط مذكور مي‌‌توان وارد ساخت اين است كه چگونه مي‌توان از طريق استقرا وحدت مفهومي و اشتراك در خصوصيت افراد را كشف كرد و يقين پيدا كرد كه همه ويژگي‌هاي اين افراد بر ما آشكار است و انفكاك وصفي بين آنها نيست واقع مطلب آن است كه كشف آسان و راحت اوصاف مشترك و متفاوت افراد ادعاي از روي سادگي و بي‌دقتي است و تاريخ علم و كشفيات معاصر اين سخن را به‌خوبي تأييد مي‌كند.

ب: تفسير دليل استقرا در مرحله توالد ذاتي
تفاوت ادلة استنباطي محض با ادله استنباطي استقرايي در اين است كه گروه اوّل مانند دلايلي كه از اصول اوليه هندسه اقليدسي استنباط مي‌‌گردد، جنبة خارجي و واقعي يك حقيقت را ثابت مي‌كند يعني دليل هندسي، طبق روش استدلال استنباطي ثابت مي‌كند كه تساوي ميان زواياي مثلث و 180 درجه به‌ صورت حقيقت خارجي وجود دارد در حالي‌كه مرحله استنباطي دليل استقرايي، بْعد خارجي يك حقيقت را اثبات نمي‌كند بلكه تنها درجه تصديق اين حقيقت كه الف علت ب است، را ثابت مي‌نمايد و اين درجه در قالب يك مقدار احتمال بزرگ كه حاصل جمع تعداد زيادي از احتمالات به دست مي‌آيد. پس حاصل استنباط از دليل استقرايي، اثبات قضيه علّيت (علّيت الف براي ب) ـ آن هم با درجه‌اي از تصديق كه كمتر از يقين باشد ـ است. پس مرحله استنباطي دليل استقرايي منجر به يقين به علّيت و تعميم استقرايي نمي‌شود و فقط مقدار احتمال زيادي به درجه تصديق علّيت و تعميم عطا مي‌كند. (صدر، 1402 ه‍، ص 321 ـ 322)
شهيد صدر براي پاسخ به چگونگي تغيير مقدار احتمال زياد به يقين در مرحله دوم دليل استقرايي به بيان سه معناي يقين يعني يقين منطقي يا رياضي، يقين ذاتي و يقين موضوعي مي‌پردازد. يقين منطقي به‌‌معناي علم به يك قضيه و علم به استحاله خلاف آن علم مثلاً اگر دو قضيه با تلازم منطقي داشته باشيم مانند زيد انسان است و زيد انسان دانشمندي است حال اگر ما علم به دانشمند بودن زيد داشته باشيم، يقين به انسان بودنش هم خواهيم داشت يعني با صدق قضيه دوم، قضيه نخست نيز صادق مي‌‌گردد. البته يقين منطقي هم به رابطه ضروري ميان دو قضيه تعلق مي‌گيرد به‌ گونه‌اي كه محال باشد بين آن دو قضيه، رابطه‌اي نباشد همچنين اين يقين به يك قضيه نيز تعلق مي‌گيرد به‌ گونه‌اي كه ثبوت محصول براي موضوعش ضروري باشد و سلبش از موضوع محال باشد.

يقين ذاتي: يعني جزم به يك قضيه به ‌گونه‌اي كه شك يا احتمال برخلاف جزم را نپذيرد امّا استحالة احتمال خلاف جزم ضرورت ندارد مانند خواب وحشتناكي كه انسان نسبت به نزديك شدن مرگش مشاهده مي‌كند و يقين و جزم مي‌يابد ولي زنده‌ماندش محال نيست.

يقين موضوعي: عبارت است از يقين موجه و مدلّل به‌‌وسيله قراين موضوعي و خارجي. توضيح اينكه هر يقيني داراي دو بْعد است يك بْعد، متعلق يقين است و ديگري، درجه تصديق.
بنابراين، دو نوع صحت و سقم در معارف بشري مطرح مي‌گردد. صدق و كذبِ مربوط به قضيه كه يقين بدان تعلق دارد و ملاكش، انطباق قضيه با واقعيت و عدم انطباق آن است؛ و صدق و كذبي كه مربوط به درجة تصديق مي‌باشد. مثلاً اگر شخصي كه زود يقين پيدا مي‌كند سكه‌اي را به هوا پرتاب كند و براساس تمايل دروني جزم پيدا كند كه صورت شير ظاهر مي‌گردد و اتفاقاً چنان شود در اينجا يقين به قضيه، صادق و مطابق با واقع است ولي يقين حاصل از درجة تصديق اشتباه است زيرا آن شخص، حق نداشت كه نسبت به شير آمدن تصديق بيش‌تري پيدا كند بنابراين، تصديق، داراي درجة مشخصي در عالم واقع است كه طبق واقعيت‌هاي خارجي مشخص مي‌گردد.
نتيجه آنكه، در هر يقيني دو انطباق وجود دارد: نخست انطباق قضيه‌اي ـ كه يقين به آن تعلق گرفته ـ با واقعيت و ديگري، انطباق درجة تصديقي كه يقين را نشان مي‌دهد با درجه‌اي كه واقعيت‌هاي خارجي آن را معين مي‌سازد.

بدين ترتيب، يقين ذاتي، بالاترين درجة ممكن از تصديق را دارا بوده خواه واقعيت‌هاي خارجي آن را ثابت بكنند يا نكنند. لكن، يقين موضوعي، علاوه بر دارا بودن بالاترين درجة تصديق، درجه‌اش با درجه‌اي كه واقعيت‌هاي خارجي موجود تعيين مي‌كند، انطباق دارد.
درجة موضوعي يك تصديق عبارت است از درجه‌اي كه از درجات موضوعي تصديقات گذشته استنباط مي‌شود. بنابراين، همچنان كه قضاياي رياضي يا منطقي از قضاياي ديگر استنباط مي‌گردد، درجات موضوعي تصديقات از درجات موضوعي تصديقات گذشته استنباط مي‌شود. (صدر، 1402 ه‍، ص 322 ـ 326)

پس مقصود شهيد صدر از تبديل ظن به يقين، يقين موضوعي است نه يقين منطقي و رياضي يا يقين ذاتي زيرا يقين ذاتي نسبت به قضاياي استقرايي براي بيش‌تر مردم وجود دارد. از طرفي يقين منطقي كه سلب محمول از موضوع را در قضاياي استقرايي محال بداند، تحقيق‌پذير نيست پس منظور از يقين، ميزان توانايي استقرا در ايجاد يقين موضوعي است كه آيا واقعيت‌هاي خارجي مي‌تواند تصديق استقرايي را در مرحلة دوم به بالاترين درجة ممكن يعني يقين برساند؟
پاسخ اين پرسش با بيان اصل اوليه و شرايط لازم آن مثبت مي‌باشد. (صدر، 1402 ه‍، ص 332)
اصل اوليه عبارت است از اين‌كه: "اگر يك محور به جهت تجمع مقدار زيادي از ارزش‌ احتمالي، ارزش احتمالي بزرگي حاصل نمايد، آنگاه اين ارزش احتمالي فراوان ـ با وجود شرايط معيني ـ تبديل به يقين مي‌گردد". (صدر، 1402 ه‍، ص 333)

اصل اوليه بر اين مطلب دلالت دارد كه ناديده گرفتن مقدار كوچك و تبديل مقدار احتمالي بزرگ به يقين، لازمة حركت طبيعي معرفت بشري است. يقيني كه اين اصل اوليه فرض مي‌كند، يقيني است كه هر انسان معتدلي مي‌يابد و زوال‌پذير نيست برخلاف يقين ذاتي كه ازبين رفتنش امكان دارد. (صدر، 1402 ه‍، صص 333 ـ 334)

اصل اوليه پيش‌گفته زماني صادق است كه نابود شدن ارزش احتمال كوچك به‌ معناي نابودشدن ارزش احتمال بزرگ نباشد زيرا در غير اين‌ صورت، ارزش احتمال بزرگ يك محور به يقين تبديل نمي‌گردد. مثلاً اگر علم اجمالي به نقصان بودن يك كتاب در كتابخانة يك‌صدهزار جلدي داشته باشيم با برداشتن هر كتاب، مقدار احتمالي ناقص بودن آن كتاب برابر با است و سلامتي هر كتابي 99999 مقدار احتمال بيشتري دارد ولي اين تجمع نمي‌تواند مقدار احتمال زياد را به يقين تبديل كند و نيستي مقدار احتمال كوچك را استنتاج نمايد زيرا چنين تبديلي در نهايت به نفي علم اجمالي به نقصان بودن يك كتاب در كتابخانه مي‌انجامد. بنابراين براي معقول‌سازي اصل اوليه فرض دو علم اجمالي لازم است. (صدر، 1402 ه‍، صص 336 ـ 337)

دو علم اجمالي درباب علّيت الف براي ب عبارت‌اند از:
1. علم اجمالي كه احتمال آغازين علّيت الف براي ب را مشخص مي‌سازد. بيان مطلب اينكه با استمداد از اصل علّيت مي‌دانستيم كه پديده ب داراي علتي است و آن علت يا الف است يا ت؛ در اين‌ صورت علم اجمالي داراي دو عضو خواهد بود.

2. علم اجمالي كه در مرحله قبلي مبناي افزايش احتمالي علّيت قرار داده شد. براي نمونه اگر با 10 بار تجربه‌،‌ تقارن الف و ب را دريابيم چون در هر تجربه با بودن الف، احتمال پديد آمدن و نيامدن ب است بنابراين در 10 تجربه مستقل 1024=210 احتمال پديد خواهد آمد كه تنها يك حالت از اين حالات، در مقابل دو عضوِ علم اجمالي اول خنثا باشد و 1023 مقدار احتمالي از آن، مبناي تشكيل يك تجمع ايجابي حول يك محور مشخص باشد و آن محور، علّيت الف براي ب يعني يك از دو عضو علم اجمالي اول است اين تجمع منجر به كسب مقدار احتمال بزرگ براي اين علّيت خواهد بود (يعني احتمال وجود دارد كه الف علت ب نباشد و احتمال وجود دارد كه ميان الف و ب رابطة علّيت برقرار باشد. پس تجمع احتمال بيش‌تر در علم اجمالي دوم نسبت به وجود رابطة علّيت الف و ب كه عضوي از علم اجمالي اول است ما را مجاز مي‌شمارد تا با كمك آن اصل اوليه به يقين موضوعي دست يابيم. حال اگر اصل اوليه پيش‌گفته را به‌ كار بگيريم يعني فرض كنيم كه اين تجمع، باعث يقين به علّيت شده و سبب نابودي مقدار احتمال كوچكي كه متضاد با علّيت الف براي ب است مي‌گردد در اين فرض منجر به هيچ‌ گونه تناقضي نمي‌شود زيرا تجمعي كه معلول اين فرض است بر قسمت عمده مقدار علم اجمالي دوّم دلالت دارد در حالي‌كه مقدار احتمالي كه اين تجمع باعث نابودشدنش شده، جزو مقادير مساوي احتمالي كه علم اجمالي دوّم شامل آنها مي‌گردد، نمي‌باشد. پس اصل اوليه زماني تحقق مي‌يابد كه تعداد زيادي از مقادير احتمالي يك علم، حول محوري خارج از قلمروي آن علم جمع گردند و باعث نابودي يك مقدار احتمالي شود. (صدر، 1402 ه‍، صص 339 ـ 340) پس براي به‌ كار بردن اصل اوليه چاره‌اي نيست مگر آنكه قضيه‌اي را كه مي‌خواهيم مقدار احتمال آن را نابود كنيم، لازمة يكي از اطراف علم اجمالي دوّم نباشد. پس در اين‌ صورت با دو علم اجمالي روبه‌رو شديم نخست علمي كه مقدار احتمال يكي از اطرافش از بين مي‌رود و دوم، علمي كه باعث نابودي اين مقدار از طريق تجمع تعداد زيادي از مقادير احتمال حول يك محور واحد مي‌گردد.

پس در اين مدل، يك علم اجمالي باعث نابودي ارزش احتمالي يك عضو از علم اجمالي ديگر گرديد. شهيد صدر در شكل و مدل ديگري، كاربرد اصل اوليه را نشان مي‌دهد و آن شكل عبارت است از علم اجمالي واحد كه باعث نابود كردن ارزش احتمالي يك از اعضاي خودش مي‌‌گردد. بدون اينكه به نابودي اصل علم اجمالي يا تحقق ترجيح بلا مرجح منتهي گردد. زيرا ارزش‌هاي احتمالي اعضاي اين علم اجمالي يكسان نيستند.

مثلاً احتمال خط آمدن در ده بار پرتاب كردن سكه بسيار بعيد است زيرا شير يا خط آمدن معلول نيروي دست، وضع هوا، چگونگي قرار گرفتن سكه بر دست و امثال اينها است و اين عوامل، يكسان نيستند پس نتيجة مشابه نيز پديد نمي‌آيد حقيقت امر اين است كه در اين شكل نيز دو علم اجمالي موجود است نخست، علم اجمالي كه دربردارندة فرض‌هاي احتمالي چهره‌هاي سكه است و دوّم، علم اجمالي كه به عوامل و شرايط ظهور چهره‌هاي سكه اشاره دارد. اين علم اجمالي دوم نسبت به علم اجمالي اول از احتمالات بيش‌تري برخوردار است و تجمع ارزش‌هاي احتمالي بيش‌تر باعث نابودي ارزش‌هاي احتمالي كمتر مي‌گردد. (صدر، 1402 ه‍، صص 355 ـ 360) شهيد صدر با توجه به مباحث پيش‌گفته، به جاي قاعدة ارسطويي الصدفه لا تتكرر بصوره متماثله و متتاليه، قاعدة عدم مشابهت را جايگزين مي‌سازد. (صدر، 1402 ه‍، ص 361 ـ 362)
مؤلف الاسس المنطقيه للاستقراء در قسمت چهارم از كتاب به كاركردهاي معرفت‌شناختي مكتب ذاتي و تفسير برگزيدة استقرا اشاره مي‌كند.

وي با استمداد از بيان دو مرحله دليل استقرايي و از طريق نشانه‌هاي حكمت و تدبير در عالم به اثبات صانع مي‌پردازد. و با كمك مباني منطقي استقرا، پيوند وثيقي ميان علم و ايمان برقرار مي‌سازد.

تفسير قضيه تجربي و حدسي و متواتر و اعتقاد به فاعل عاقل و عقل ديگران و تفسير قضيه محسوسه با روش‌هاي استقرايي و مباني منطقي آن انجام گرفته است. يعني تصديق و واقعي بودن حقيقت طبق روش كلي كه به ‌وسيلة آن مرحله اول استنباطي دليل استقرايي تفسير گرديد و براساس تراكم مقادير احتمالي حول يك محور معين شكل مي‌گيرد و با مهيا ساختن شروط لازم مرحله دوم دليل استقرايي يعني مرحله ذاتي اين تراكم به يقين تبديل مي‌شود.
شهيد صدر، اصل عدم تناقض و تمام اصول اوليه‌اي كه دليل استقرايي در سير استدلالش بدانها نياز دارد مانند بديهيات نظرية احتمال را استثنا كرده و مي‌فرمايد: اينها را نمي‌توان با دليل استقرايي اثبات كرد لكن ساير اوليات و فطريات مانند اصل علّيت و اعتقاد به جهان خارج را نيز مي‌توان با منطق استقرايي تبيين كرد. (صدر، 1402 ه‍، صص 434 ـ 437) برخلاف آنچه كه كه فلسفتنا ذكر شد در اصل علّيت را قانون عقلي تلقي كردند. (صدر، 1970، ص 280)

چالش‌هاي مباني منطقي استقرا
برخي محققان به بيان شش اشكال بر نظريه توالد موضوعي و توالد ذاتي ‌پرداخته‌اند (سروش، 1366، صص 459 ـ 467) ناقد محترم در توصيف كتاب الاسس مي‌نويسد: كتابي است محققانه و عالمانه از يك فقيه فيلسوف كه عمق بصيرت و نفوذ انديشة او را در مسايل فلسفي نوين آشكار مي‌كند و شامل نكات بكر و بديعي است كه شايسته است در سطح محافل علمي جهاني عرضه و اظهار شود جمله‌هاي دلاورانه و سنجيدة شهيد صدر به غول‌هايي چون لاپلاس و كينز و راسل آن هم در مسئله‌اي چنين پيچيده و انديشه‌سوز، شجاعت فكري و رسوخ علم او را نشان مي‌دهد و او را در عداد و بلكه برتر از آن انديشه‌گران مي‌نشاند. (سروش، 1366، ص 458)
پيشتر گذشت كه شهيد صدر از دو مرحلة توالد موضوعي و توالد ذاتي عبور كرد و به نتيجه قطعي بودن استقرا نايل گشت. وي در مرحلة توالد موضوعي براساس قواعد حساب احتمالات، ارزش افزايش احتمال را در قضيه استقرا تثبيت كرد البته به‌شرط اشتراك افراد در اوصاف.

چالشي بر مرحلة توالد موضوعي
مؤلف تفرج صنع در مقام نقد بر مرحلة توالد موضوعي، معلوم شدن همة‌ اوصاف شي مورد تجربه را ناممكن و تحقق‌نايافتني دانسته و كشف دايمي اوصاف تازة اشيا را كار علم معرفي كرده است. وي مي‌نويسد: "همة كساني كه مسئله استقرا را ساده و حل‌شدني پنداشته‌اند، از روي عادت بر اين باور ساده‌لوحانه بوده‌اند كه اگر بر انسان يا چوب يا... تجربه كني، چون آنها را به‌خوبي مي‌شناسي، مي‌تواني به همة انسان‌ها يا چوب‌ها... تعميم دهي، چون انسان، انسان است. و چوب، چوب است. و از اين دقيقه، غفلت كرده‌اند كه انسان يا چوب دانستن موجودي كه با او برخورد مي‌كنيم، خود مبتني بر استقرا است ]علاوه بر اينكه[ اگر هر انسان، ]داراي ويژگي‌هاي[ A و B و C باشد، لزوماً هر مجموعة A و B و C انسان نيست... و اصولاً شبهة استقرا همين است كه به تجربه نمي‌توان طبايع اشيا و وحدت مفهومي و صورت نوعي مشترك آنها را كشف كرد و چون چنين است، هيچ سوزني پارگي استنتاج استقرايي را رفو نمي‌تواند كند." (سروش، 1366، صص 445 ـ 446)

پس مستشكل مرحلة توالد موضوعي بر تحقق‌پذيري شرط پيش‌گفته اشكال وارد كرده‌اند. و پيامد قهري آن، ناتواني قواعد حساب احتمالات حتي در افزايش احتمال قضيه استقرا است يعني كثرت آزمايش، هيچ اثري در افادة ظن پديد نمي‌آورد و حالت قبل و بعد تجربه براي آزمايشگر يكسان است. درحاليكه به‌روشني، خلاف اين ادعا در تاريخ علوم ثابت مي‌گردد. آيا ارزش احتمال قضيه‌ايي مانند "آب،O2H است" كه هزاران بار با تجربه‌هاي موفق همراه بوده با قضيه‌ايي مانند "آب در كرة ماه است" كه حتي يك نمونه تأييدي ندارد، يكسان مي‌باشد؟ لازمه چنين ادعايي، پذيرش شكاكيت مطلق در عرصة علوم تجربي است كه به‌ هيچ دانشمندي اجازه طرح فرضيه و نظريه علمي را نخواهد داد.

از اين گذشته، در مرحلة توالد موضوعي، معلوم شدن همة اوصاف شيء مورد تجربه لازم نيست تا ممكن يا ناممكن، تحقق يافتني يا تحقق نايافتني باشد بلكه شناخت يك يا چند ويژگي مشترك در موضوع قضيه استقرا كفايت مي‌كند. به‌ عبارت ديگر، الفاظ براي معاني علمي وضع نشده‌اند بلكه براي مفاهيم عرفي وضع و استعمال مي‌شوند. مثلاً لفظ آب به‌ معناي چيز بي‌رنگ، سيال و رفع‌كنندة تشنگي. آنگاه شناخت هر مصداقي از‌ آب با اين چند ويژگي به‌ وسيلة حواس ظاهري به‌ دست مي‌آيد. پس تا اينجا به استقرا و تجربه و تكرر آزمايش حاجتي نيست بلكه تنها با حواس ظاهري، مصاديق آب‌ شناسايي مي‌شود پس واضع لغت در برخورد با اولين مصداق آب، لفظ آب را براي چند ويژگي (سيال، بي‌رنگ و رفع تشنگي) وضع مي‌كند آنگاه به كمك حواس مصداق‌يابي مي‌كند و سپس با آزمايش‌هاي مكرر مي‌فهمد كه تمام اين مصاديق آب، O2H هستند. پس ويژگي‌هاي A و B و C يا سيال و بي‌رنگ و رفع تشنگي، لوازم معناي آب نيستند بلكه خود معنا و موضوع‌له عرفي براي لفظ آب هستند بنابراين، اشكال پيش‌گفتة منطقي مبني بر عدم دلالت لوازم بر ملزوم وارد نخواهد بود.

همچنين در گام نخست، حاجتي به كشف وحدت مفهومي و صورت نوعي مشترك طبايع اشيا نبود تنها كشف مصاديق مفهوم عرفي به‌ وسيلة حواس ظاهري كفايت مي‌كرد. آنگاه به‌ وسيله استقرا و تكرار آزمايش مي‌يابيم كه همه مصاديق آب ـ كه حواس كشف كرده است ـ O2H هستند و همين مقدار با استمداد از قواعد حساب احتمالات، ظن قوي را نسبت به تمام مصاديق آب به ارمغان مي‌آورد و احتمال را افزايش مي‌دهد.

چالش‌هاي مرحلة توالد ذاتي
ديدگاه شهيد صدر در مرحلة توالد ذاتي، دربردارندة تبيينِ گذار از افزايش احتمال به يقين موضوعي ـ نه يقين منطقي ـ است. بنابراين، نبايد از كثرت تجارب و قواعد حساب احتمالات و اصل اولي و دو علم اجمالي پيش‌گفته، انتظار يافتن يقين منطقي را داشت و بر نظريه شهيد صدر خُرده گرفت كه چنين انتظاري تحقق‌نايافتني است زيرا كاهش احتمال، مانع از حصول يقين مي‌گردد. (مصباح يزدي، 1405 ه‍، ش 370؛ مصباح يزدي، 1364، ج 1 ص ) اين گونه خُرده‌ها بر نظرية توالد ذاتي وارد نيست زيرا نظرية مذكور به‌ صراحت و مكرر توضيح داده كه طالب يقين موضوعي ـ نه يقين منطقي، آن هم در صورت تحقق شرايط معين ـ است و امّا نقدهاي مؤلف كتاب تفرج صنع بر نظريه توالد ذاتي بدين شرح است:

1. نشاندن يقين روان‌شناختي به‌جاي يقين منطقي: شهيد صدر مي‌كوشد تا يقين موجه موضوعي را جايگزين يقين منطقي كند وي از نقطة روان‌شناختي آغاز مي‌كند كه يقين به صحت تعميمات استقرايي در عمق روان آدميان است؛ زيرا انسان‌هاي نيالوده به شك، ترديد نمي‌كنند كه اگر سر كسي را ببرند او حتماً مي‌ميرد، و اگر سنگي را به هوا پرتاب كنند، حتماً به زمين بازمي‌گردد و اگر نمك را در آب بريزند حتماً حل مي‌شود. اين گونه عدم‌ترديد و يقين‌ها به‌منزلة پديده‌اي رواني قرار مي‌گيرد تا مجاري حصول وجهة منطقي آن ـ البته غيرقياسي ـ معلوم شود... ولي پرسش مهم اين است كه آيا صرف برشمردن عوامل و انگيزه‌هاي حصول يك حالت ذهني ـ رواني مي‌تواند مجوز منطقي و دليل صحت آن امر باشد؟ انسان‌ها به خرافه‌هاي بسيار هم معتقدند و مي‌توان به شيوه‌هاي روان‌شناختي دلايل اعتقاد به آن خرافه‌ها را پيدا كرد امّا يافتن آن عوامل مجوزي براي باور داشتن خرافه‌ها نيست آنچه شهيد صدر كرده، نشاندن روان‌شناسي به‌جاي منطق است و به‌جاي جواز منطقي دست به جواز روان‌شناختي زده است و آخرين آلودگي كه فلسفه مي‌بايد خود را از آن نجات دهد روان‌شناسي است. (سروش، 1366، صص 458 ـ 460)

اين اشكال بر منطق توالد ذاتي وارد نيست زيرا شهيد صدر در مباني منطق استقرا از يقين ذاتي و روان‌شناختي استفاده نكرده تا به‌ وسيلة آن بتوان مجوزي براي باور داشتن به خرافه‌ها را صادر كرد. بدون شك اعتقاد به خرافه‌ها نيز معلول مجموعه‌اي از عوامل و عللي است كه با شيوه‌هاي روان‌شناختي مي‌توان به كشف آنها نايل آمد. لكن منطق استقرا شهيد صدر در بيان تبيين معرفت‌‌شناسانه دلايل يقين موضوعي است. وي درصدد ارائه فرايند معرفت‌شناختي است تا يقين موضوعي يعني موجه و مدلّل و مبتني بر قراين و شواهد موضوعي و خارجي را به ارمغان آورد به همين دليل از دو علم اجمالي بهره مي‌برد پس ناقد محترم، بين دلايل و قراين معرفت‌شناختي يقين موضوعي و علل روان‌شناختي يقين ذاتي خلط نموده است. علاوه بر اينكه نتوانسته ميان مباحث روان‌شناختي و منطقي تمايز معيارمندي ارائه نمايد. روان‌شناسي و منطق از تصورات و استدلال و معرفت سخن مي‌گويند امّا با اين تفاوت كه روان‌شناسي تنها به توصيف فرايند فكر پرداخته و موجه و ناموجه بودن افكار يا معلل يا مدلّل بودن معرفت‌ها را منظور نمي‌كند لكن منطق به‌ عنوان يك دانش دستوري به‌ دنبال يافتن معرفت صحيح مدلل و موجه است. به همين جهت، ارائه معيارها و بايدهاي بينشي و معرفتي از وظايف دانش منطق است همان‌گونه كه در منطق كلاسيك نمايان مي‌گردد. شهيد صدر نيز در منطق استقرا اين وظيفه را دنبال مي‌كند يعني قواعد و ضوابطي را ذكر مي‌كند تا مصونيت انديشه استقرايي را از خطا و مدلّل ساختن نتيجه استقرايي را تضمين كند. پس كار صدر در الاسس المنطقيه للاستقراء واقعاً منطقي است نه روان‌شناختي.

2. استقرايي بودن نظريه توالد ذاتي: شهيد صدر مي‌گويد: "همه يقين دارند كه اگر غذا بخورند سير مي‌شوند" همين مطلب، ادعايي استقرايي است. شك نداريم كه خود ايشان چنين يقيني دارند ولي از كجا يقين كرده‌اند كه ديگران هم در اين يقين با ايشان سهيم‌اند؟ شايد باشند كساني كه به چنان درجه‌اي از يقين نرسيده‌ باشند. سالم و معتدل نخواندن چنان افرادي، بيرون كردن رقيب از صحنة رقابت است. و اگر بداهتاً و شهوداً در خود مي‌يابيم كه همه با ما در يقين به قضيه پيش‌گفته مشابه‌اند و همين درك حضوري و شهودي را كافي براي تعميم آن مي‌دانيم، خوب است همين روش را در جاي ديگر هم جاري كنيم و بگوييم چون حضوراً و شهوداً در خود مي‌يابيم كه استقرا مفيد يقين است. كافي است حكم كنيم كه در همه كس چنين يقيني وجود دارد و ديگر نيازي به آن همه براهين پيچيده و رياضي معرفت‌شناختي براي تحكيم استقرا نداريم. (سروش، 1366، ص 461)

شهيد صدر دربرابر اين اشكال پاسخ مي‌دهد كه اگر هم قضيه پيش‌گفته يعني "همه يقين دارند كه اگر غذا بخورند سير مي‌شوند" ادعايي استقرايي باشد براساس منطقي توالد ذاتي مي‌توان يقين استقرايي اين قضيه و قضايايي مشابه را ثابت كرد و استقرايي بودن آن آسيبي به اصل بحث وارد نمي‌سازد.

علاوه بر اينكه، مشكل استقرا در تحقق يقين در حوزة علوم حصولي است و مثال مذكور به حوزة علوم حضوري و وجدانيات يعني علوم حصولي برگرفته از علوم حضوري مربوط است و علم حضوري همه انسان‌ها از يقين منطقي برخوردارند زيرا وجود معلوم نزد عالم حاضر است و انكارش مستلزم اجتماع نقيضين است. پس علم حضوري با ارزش معرفت‌شناختي همراهي دارد. بنابراين، نمي‌تواند كسي ادعا كند كه حضوراً و شهوداً در خود مي‌يابم كه استقرا مفيد يقين است براي اينكه چنين گزاره‌اي، از سنخ علم حضوري است نه حضوري و شهودي.
اشكال دوم قياس مع‌الفارق است؛ چراكه گزارة "همه يقين دارند كه اگر غذا بخورند سير مي‌شوند" با گزاره "من يقين دارم كه استقرا مفيد يقين است" برابر نيست؟ يعني اگر علم حضوري به گرسنگي و تشنگي و درد و لذت و مانند اينها ـ كه در همة انسان‌ها مشترك است ـ به‌عنوان اصل موضوعي پذيرفته شد نمي‌توان از اين نمونه‌ها نتيجه گرفت كه هر ادعاي حضوري موجه است كساني كه علوم حضوري همگاني و واضح و آشكار را منكرند توسط شهيد صدر نامعتدل و ناسالم خوانده نشده‌اند، بلكه عقلا، چنين منكراني را از صحنه عقلانيت بيرون مي‌سازند و اين اخراج از عقل آنها زاييده شده است.

3. ظني بودن جامعيت مجموعه: از ديگر نقدهاي بر نظرية مباني منطقي استقرا اين است كه اين نظريه، احتمال را براساس علم اجمالي تعريف كرد و اعضاي مجموعة علم اجمالي را نيز از طريق مشاهده و استقرا كشف نمود و مي‌گويد: ابتدا از طريق تقسيم عقلي و يا بررسي تجربي، اعضاي يك مجموعه را پيدا مي‌كنيم وقتي حكمي يقيني دربارة يكي از اعضاي اين مجموعه كرديم، اين يقين بر همة‌ اعضا توزيع مي‌شود و به هر كدام سهمي مساوي از احتمال نصيب مي‌گردد. في‌المثل نمي‌توانيم به صرف دانستن اينكه 4 گروه خوني در انسان‌ها وجود دارد، حكم كنيم كه احتمال اينكه هر انساني گروه خوني A يا B يا O يا AB داشته باشد است بايد ابتدا استقرا كنيم و درصد توزيع اين گروه‌ها را در انسان‌ها بيابيم و آنگاه بر مبناي آن يافته‌ها مجموعه‌اي تشكيل دهيم و در داخل آن مجموعه، احتمال مطلوب را به دست آوريم. حال سؤال مهم اين است كه ‌آيا مي‌توان بر تجربه و استقرا تكيه كرد و به خود اطمينان داد كه همة اعضاي مجموعه يافت شده‌اند؟ قطعيت دادن به ظن و رسيدن به يقين موضوعي، در گروي اين است كه از ابتدا مجموعة خود را به‌ طور جامع و صحيح تشكيل داده باشيم. يعني هم همة اعضا را گرد آورده باشيم و هم تقسيم‌بندي داخل مجموعه را به شيوة درستي انجام دهيم. امّا دريغا كه در هيچ‌يك از دو مورد اطميناني در دست نيست.
استقراي آماري، هيچ‌گاه نمي‌تواند مدعي شود كه همة اعضاي ممكن و موجود را گردآوري مي‌كند و به تقسيم عادلانة احتمال نايل مي‌‌گردد. پس نقطة بنيادين در نظريه شهيد صدر تشكيل علم اجمالي در ابتداي امر است و استقرا آماري تولد چنين علمي را ميسر نمي‌سازد. و تنها ظن را به دست مي‌آورد و با ظن نمي‌توان علم اجمالي ـ كه متضمن يقين است ـ بنا نمود. (سروش، 1366، ص 461 ـ 463)

پاسخ نقد و اعتراض سوم بر نظريه شهيد صدر اين است كه علم اجمالي و كشف اعضاي مجموعه به دو شكل امكان دارد يا به‌صورت حصر و تقسيم عقلي يعني دوران بين نفي و اثبات كه در آن صورت، علم اجمالي علاوه بر دارا بودن جامعيت مجموعه، از يقين منطقي نيز برخوردار است و يا به‌صورت استقرا آماري بدست مي‌آيد و در آن صورت، علم اجمالي و جامعيت مجموعه از يقين موضوعي بهره مي‌گيرد. و همان گونه كه شهيد صدر اعتراف مي‌كند تعيين مطلق ارزش احتمالي يك عضو در مجموعه‌هاي علم اجمالي كه از تعداد آنها آگاهي كامل نداريم امكان‌پذير نيست لكن تعيين نسبي آن يعني شناخت اينكه ارزش آن مساوي يا بزرگ‌تر يا كوچك‌تر از ارزش ديگري است، مقدور مي‌باشد. (صدر، 1402 ه‍، ص 463)

4. بي‌پناه ماندن دربرابر مغالطه اخذ مابالعرض به جاي مابالذات: شهيد صدر، هيچ قاعده‌اي به دست نمي‌دهد كه با آن بتوان از خطر مهلك اخذ مابالعرض به‌جاي مابالذات رهايي جست. شايد هزاران پارامتر ديگر دخيل و مؤثر باشد و هنوز از خاطر كسي خطور نكرده است؟ احتمال اينكه عوامل نامشهود بر نتيجة تجربه اثر بگذارد و آزمايش‌ها را به سمت خاصي هدايت كند، هميشه هست و هيچ‌گاه نمي‌توان آن را ناديده گرفت. و اين همان چيزي است كه نتيجة استقرا را متزلزل مي‌سازد. (سروش، 1366، ص 463)

اين اشكال چهارم، چيزي جز تقرير ديگري از مشكل و مسئلة استقرا نيست كه شهيد صدر با توجه به همين معضل استقرا به تدوين كتاب خود پرداخته است. اصولاً مشكل استقرا اين است كه با مشاهدة امور مشهود چگونه تعميم‌پذيري حكم بر امور نامشهود امكان‌پذير است و نفي تأثيرگذاري هزاران پارامتر ديگر در صحنه قضيه استقرايي چگونه توجيه دارد؟ نظريه مباني منطقي استقرا درصدد بيان فرايند احتمال به ظن و انتقال ظن به يقين موضوعي است يعني وقتي تجربه نسبت به مصاديق مشابه تكرار گرديد و نتيجه واحدي بدست آمد، احتمال تصديق نتيجه استقرا افزايش مي‌يابد و با رعايت شرايط و قواعد خاصي مي‌توان افزايش احتمال را به يقين بدل ساخت و نتيجه را به موارد تجربه نشده نيز تعميم داد. پس قواعد حساب احتمالات در مرحله توالد موضوعي و قواعد مرحله توالد ذاتي همان ضوابطي است كه دانشمندان علوم تجربي را از خطر مهلك اخذ مابالعرض به‌جاي مابالذات رها مي‌سازد. حال اگر ناقد محترم آن قواعد مذكور در كتاب شهيد صدر را نمي‌پذيرد بايد به‌روشني به نقد تك‌تك آنها بپردازد و از كلي‌گويي بپرهيزد. اشكال پنجم ناقد محترم مبني بر تصوير نادرست از رشد معرفت علمي نيز تكرار اشكالات سابق است. (سروش، 1366، ص 465 ـ 466)

پرسش‌هاي پاياني ‏
شهيد صدر توانست با طرح مشكل يقين و تعميم‌پذيري استقرا و نقد ديدگاه‌هاي منطق ارسطويي و منطق تجربه‌گرايي به ارائه منطق توالد موضوعي و ذاتي كامياب گردد و طرح نو دراندازد و نظام معرفت‌شناسي جديدي ابداع كند. با اينكه چالش‌هاي پيش‌گفته نقد گرديد و از نظريه شهيد صدر دفاع شد لكن هنوز اين مكتب با پرسش‌هاي جدّي روبرو است و بر اصحاب مدرسه صدر پاسخ به اين پرسش‌ها ضرور است.
اول اينكه، اصل اوليه پيش‌گفته در مرحلة توالد ذاتي همانند قواعد عقلي فلاسفه نه بيّن و بديهي است و نه مبرهن. و تنها بيان‌كنندة يك گذر روان‌شناختي مي‌باشد امّا نه روان‌شناختي شخصي بلكه روان‌شناختي عقلايي. و آيا چنين گذري با نظريه تأييدگرايي مترداف نيست؟
دومين پرسش مربوط به اصل اوليه اين است كه مقدار احتمال كوچك تا چه ميزاني بايد كاهش يابد تا ازبين برود و مقدار احتمال بزرگ به يقين تبديل گردد؟ پاسخ اين پرسش نسبت به انسان‌ها تفاوت دارد. و اين اصل اوليه‌اي كه دليل استقرا به آن نيازمند است، مقدار درجة تراكمي كه به نتيجه يقيني مي‌رسد را مشخص نمي‌سازد. هرچند شهيد صدر مي‌فرمايد: "اين اصل اوليه براي رسيدن به اهداف معين كفايت مي‌كند و تعيين مقدار درجه تراكم لازم نيست" (صدر، 1402، ص 334) ولي با توجه به تفاوت حصول يقين موضوعي در انسان‌ها، و ضرورت ضابطه‌مند كردن فرايند يقيني شدن استقرا، تعيين حدود لازم است درحالي‌كه آيا واقعاً مي‌توان حدود درجة تراكم را تعيين كرد؟
پرسش سوم كه دربردارندة مجموعه‌اي از پرسش‌ها است به واقعيت معرفت تجربي نظر دارد آيا علوم تجربي با مشاهده و تجربه آغاز مي‌گردد؟ آيا ذهن، تنها جنبة انفعالي دارد يا اينكه همانند چراغي است كه با ايجاد انتظارات خاص و ارائه نظريه‌هاي مشخص، جهان تاريك بيروني را روشن مي‌سازد؟ آيا مشاهده و تجربه عاري از هرگونه پيش‌فرض‌هاي متافيزيكي، جهان‌شناختي، معرفت‌شناختي است؟ اگر علوم تجربي صرفاً بر مبناي ادراكات حسي حاصل شده و آراي متافيزيكي و غيرتجربي و حتي غيرمدلّل بر نتايج تجربي اثرگذار است چگونه مي‌توان تنها با قواعد مذكور در كتاب ارزشمند مباني منطقي استقراء به يقين موضوعي دست يافت؟
 

منابع و مآخذ
ابن‌سينا، شرح الاشارات و التنبيهات، دفتر نشر الكتاب، 1403 ه‍ ق.
ابن‌سينا، دانشنامه علايي، تصحيح محمد معين، تهران: انتشارات دهخدا، 1353.
ابن‌سينا، برهان منطق شفا، تحقيق ابوالعلاء عفيفي، قاهره، 1956.
ارسطو، منطق ارسطو، تحقيق عبدالرحمن بدوي، بيروت، دارالقلم، 1980.1. محمدباقر صدر، الاسس المنطقيه للاستقراء، بيروت، لبنان، 1402 ه‍.
افلاطون، دوره آثار افلاطون، رساله جمهوري و رساله فيدو، ترجمة محمدحسن لطفي، رضا كاوياني، تهران، انتشارات خوارزمي، 1349.
بدوي، عبدالرحمن ، افلاطون في الاسلام، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك‌گيل كانادا و دانشگاه تهران، 1353.
پوپر، كارل ريموند. منطق اكتشاف علمي، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات سروش، 1370.23.
جفري، ريچارد. قلمرو و مرزهاي منطق صوري، پرويز پير، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1366.
جوادي آملي، عبدالله. شناخت‌شناسي در قرآن، قم: مركز مديريت حوزه علميه قم، 1370.
راسل، برتراند. مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات خوارزمي، چاپ سوم، 1367.
سبحاني، جعفر. النظرية المعرفة، قم: مركز العالمي للدراسات الاسلاميه، الطبعه الاولي، 1411 ه‍.ق.10
سروش، عبدالكريم. تفرج صنع، تهران، انتشارات سروش، 1366.
سروش، عبدالكريم. قبض و بسط تئوريك شريعت، مؤسسه فرهنگي صراط، چاپ سوم، 1373.
علم‌شناسي فلسفي، انتخاب و ترجمه عبدالكريم سروش، تهران، پژوهشگاه علوم انساني، 1372.
طباطبايي، محمدحسين. نهاية الحكمه، قم: مؤسسه النشر الاسلامي، 1405 ه‍.ق.
غزالي، ابوحامد. محك النظر، رفيق العجم، لبنان، بيروت: دارالفكر البناني، 1994 م.
فارابي، المنطقيات للفارابي، تحقيق: محمدتقي دانش‌پژوه، قم، منشورات مكتبة آيةالله العظمي المرعشي النجفي، 1408 ه‍ ق.
فروغي، محمدعلي. سير حكمت در اروپا، تهران، انتشارات زوّار، چاپ چهارم، 1366.
قطب الدين شيرازي، شرح حكمه الاشراق، قم: انتشارات بيدار، 1314 ه‍.
قطب‌الدين شيرازي، شرح المطالع في المنطق، قم: انتشارات كتبي نجفي، 1294.
كاپلستون، فردريك. تاريخ فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، ج 1، تهران، انتشارات سروش، 1370.
كاپلستون، فردريك. تاريخ فلسفه، ج 5، ترجمه امير جلال‌الدين اعلم، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي (سروش)، 1370 ش.
كارناپ، ردولف. مقدمه‌اي بر فلسفه‌ي علم، ترجمه يوسف عفيقي، تهران، انتشارات نيلوفر، 1363.
مصاحب، غلامحسين ، مدخل منطق صورت، تهران، انتشارات حكمت، پاييز 1366.
مصباح يزدي، محمدتقي. تعليقة علي النهايه، قم: مؤسسه در راه حق، چاپ اول، 1405 ه‍.ق.
مصباح يزدي، محمدتقي. آموزش فلسفه، تهران: سازمان تبليغات اسلامي، چاپ اول، 1364.
مطهري، مرتضي. شرح مبسوط منظومه، انتشارات حكمت، 1366 ه‍.ش.
مطهري، مرتضي. اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران: انتشارات صدرا، بي‌تا.
مظفر، محمدرضا. المنطق، النجف، مطبعة النعمان، 1388 ه‍.
موحد، ضياء ، درآمدي به منطق جديد، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1368.
هادوي تهراني، مهدي. نقادي مباني منطقي استقرا، كيهان انديشه، شماره 37.