مقدمه
يكى از صفات خداوند كه در كتاب و سنت به كرّات از آن ياد شده، صفت اراده است و
تمام فرق مسلمين اين صفت را براى خداوند ثابت دانستهاند. ليكن در تفسير اراده
و اين كه اين صفت از صفات ذات است يا از صفات فعل، اختلاف شديدى هست. موضوعى كه
در اين اوراق از آن بحث خواهيم كرد همين صفت اراده است كه در چهار مقام از آن
بحث خواهد شد: مقام اوّل در تقسيم بندى صفات خداوند به صفات افعال و صفات ذات.
مقام دوم در تفسير اراده. مقام سوم در اين كه اراده جزء كدام يك از صفات خداوند
است، آيا از صفات ذات است يا از صفات فعل؟ مقام چهارم بحثى تحت عنوان اراده
خداوند در روايات ائمهعليهم السَّلام.
ما، در حدّ خود سعى نمودهايم آنچه را كه خود از اين موضوع درك نمودهايم در
اين صفحات بنگاريم.
1. تقسيم بندى صفات
خداوند
صفات خداوند بر دو قسم است: صفات ثبوتى؛ يعنى صفاتى كه در خدا هست مثل
علم و قدرت و... صفات سلبى: يعنى صفاتى كه در خدا نيست مثل تركيب، روءيت و....
همين صفات ثبوتى خود به دو دسته تقسيم مىشوند: صفات ذات و صفات فعل. براى اين
كه بدانيم كه كدام يك از اين دو دسته از صفات، صفت فعل يا صفت ذات هستند، دو
طريق بيان گرديده است:
الف. صفات ذات آن صفاتى را گويند كه عين ذات و هميشه براى ذات ثابت و اتصاف
خداوند به ضدّ آن محال است و نمىشود ذات از آن صفات خالى باشد مثل صفت قدرت،
علم، حيات و... كه اتصاف خدا به اضداد آنها غير ممكن است.
صفت فعل آن صفت را گويند كه عين ذات خدا نباشد و هميشه براى ذات ثابت نيست و
اتصاف خدا به ضد آن ممكن است مانند رازق بودن، رحيم بودن(1) و....
اين طريق اوّل بود كه بيان شد و لكن از آنجا كه اين طريق با يك اشكال روبرو
مىشود، دانشمندان علم كلام طريق دومى را بيان نمودهاند. اشكال طريق اوّل اين
است كه صفت عدل با آن كه از صفات فعل است اتصاف خدا به ضد آن جايز نيست.(2)
ب. صفات ذات صفاتى است كه خود ذات به تنهايى و با صرف نظر از مخلوقات، آنها را
دارد و همواره به آنها متصف است، مانند صفت قدرت كه ذات خداوند همواره به آن
موصوف است «كلّ ما يجرى على الذات على نسق واحد ـ الاثبات دائماً ـ فهو من صفات
الذات»: آنچه بر ذات به صورت هميشگى حمل مىشود آن از صفات ذات است، و چنين
نيست كه مثلاً امروز به چيزى قادر باشد و فردا با از بين رفتن آن، ديگر به آن
قدرت نداشته باشد.
امّا صفات فعل صفاتى است كه به لحاظ رابطه و نسبتى كه ميان ذات خداوند و يكى از
آفريدگان برقرار است از آن رابطه و نسبت اعتبار و انتزاع مىشود:«ما يجرى على
الذات على الوجهين بالسلب تارة وبالايجاب أُخرى فهو من صفات الأفعال(3)» :آنچه
به صورت هميشگى بر ذات حمل نمىشود بلكه در بعضى از اوقات حمل مىشود، در بعضى
از اوقات از ذات سلب مىشود و صفت فعل شمرده مىشود. مانند صفات رازقيت خداوند
كه مىشود گفت:رَزَق لزيدٍ ولداً ولم يرزق لعمر مالاً: خداوند به زيد فرزندى
عطا نمود و به عمر مالى عطا نكرد. در هر صورت آنچه از كلمات متكلمين برمىآيد
اين است كه در صفات فعل، تحقق فعل، سبب و علت تامه براى اتصاف است و قبل از
تحقق فعل، ما مىتوانيم نفى صفت از خداوند بكنيم . شيخ مفيد مىگويد:«ومعنى
صفات الأفعال هو انّها تجب بوجود الفعل و لا تجب قبل وجود»:(4) معنى صفت فعل
عبارت است از اين كه وقتى فعلى محقق شد ذات متصف مىشود به آن و در غير اين
صورت ذات متصف به چنين صفتى نمىشود.
لكن از آنجا كه نفى صفت در ميان عرف ملازم و همراه با نفى اهليت و قدرت است مثل
اين كه مىگوييم فلانى نجار نيست يعنى اهليت و قدرت بر اين كار را ندارد، فلانى
بنّا نيست و... لذا در ارتباط با خداوند نفى صفت نمىتوانيم بكنيم(5) و بگوييم
او خالق نبود(پيش از خلق)، او رازق نبود چرا كه اين نفى صفت ملازم با نفى اهليت
خداوند است. البته طريق علم ما به اين كه او خالق است يا رازق، ديدن فعل اوست
ولى اتصافش به صفت رازقيت و خالقيت به اعتبار فعل نيست، اين طور نيست كه اين
اتصاف داير مدار فعل باشد و اگر فعل در ميان نبود نفى صفت بكنيم، مقصود اين است
كه فعل، علت تامه براى اتصاف نيست، اين گونه نيست كه اگر فعل نبود ما بتوانيم
نفى صفت بكنيم، بلى فعل طريق و كاشف از صحت اطلاق وصف است، در همين حد، نه
بيشتر، به طور مثال اگر از طريقى فهميديم كه زيد نجار يا مهندس است (ولى هنوز
فعلى از او مشاهده نشده است) اگر صحيح نباشد كه به او بگوييم مهندس، چون فعلى
از او نديدهايم، صحيح هم نخواهد بود كه بگوييم او مهندس نيست و اين مطلب با
رجوع به وجدان و مرتكزات عرفى قابل قبول است، كسى كه دانشگاه رفته و دوره طب را
ديده ولى هنوز به امر طبابت نپرداخته هيچ وقت عرف از اين شخص نفى صفت طبابت را
نمىكند. خلاصه اين كه داشتن اهليت، كافى براى صحت عمل و اتصاف است.(6) البته
بين مقام اثبات و ثبوت نبايد خلط كرد. طريق علم ما به اين اوصاف فعلى خداوند،
ديدن فعل اوست ولى ديدن فعل فقط طريق و كاشف از صحت اطلاق آن وصف است و ما، در
اين گونه موارد فقط مىتوانيم نفى فعل بكنيم(قبل از خلق و رزق) نه نفى صفت، چرا
كه قدرت و اهليت بر او (خداوند) صادق است و اين درست همان مطلبى است كه در حديث
آمده: «له معنى الربوبية إذ لا مربوب... ومعنى الخالق ولا مخلوق و تأويل السمع
ولا مسموع ليس منذ خلق استحق معنى الخالق.(7) رب بودن و اطلاق رب بر خداوند در
همان وقتى كه مربوبى نبوده است صحيح است همچنين اطلاق خالق بر او در وقتى كه
مخلوقى نبوده صحيح است و هكذا سميع بودن. اين گونه نيست كه چون خلق كرده مستحق
خالقيت شده باشد.
چگونگى اطلاق صفت بر
خداوند
اگر گفته شود اللّهُ عالمٌ وزيد عالمٌ يا اللّه رحيمٌ وزيدٌ رحيمٌ آيا بين اين
دو جمله از جهت حمل تفاوتى هست؟ آيا عالم بودن و رحيم بودن خداوند با عالم بودن
و رحيم بودن ما فرق دارد؟ براى توضيح مقصود و مراد، ابتدا در گفتگوهاى خود توجه
مىكنيم :
به طور مثال اگر يكى از دوستان ما از يكى از كشورهاى اروپايى آمده باشد و ما
براى ديدن او به خانهاش برويم، و او براى ما از آنجا سخن بگويد و تعريف كند كه
خانه مسكونى من در آنجا چندين طبقه داشته، باغچه آن اين گونه، و راهرو و فرش كف
آن گونه، ما با اين كه به آنجا نرفتهايم به درستى تصور آن خانه را مىنماييم
به اين صورت كه وقتى او مىگويد چندين طبقه، چون در محيط خود نمونه طبقه
ساختمان را ديدهايم مىتوانيم در ذهن خود از اين گونه طبقه روى هم نهاده و
تصوّر نماييم كه مثلاً هفتاد طبقه چگونه است، و همچنين درباره باغچه و راهرو
آنجا و... چرا كه از نمونه هر كدام سابقهاى داريم كه با كمك توضيحات دوست خود،
در صورتهاى ذهنى آن نمونهها، تصرّف نموده و مطابق آنچه آن خانه هست صورت آن
را در نظر مىآوريم و حتى ممكن است اين تصور به گونهاى باشد كه اگر خود به
آنجا برويم آن خانه دوست را به همان گونه كه تصور كردهايم بيابيم.
حال اگر او بگويد در آنجا چيزى تازه اختراع شده كه چنين و چنان مىكند، ما به
كمك بيان كار آن چيز، ماشين يا موتورى نظير آنچه ديدهايم در نظر مىآوريم. لكن
اگر بگويد در آنجا چيزى هست كه مانند چيزهايى كه ديدهايد نبوده و هيچ شباهتى
با هيچ چيز ندارد، اگر چه از لفظ چيز صورتى مبهم در ذهن مىآوريم، امّا هيچگونه
تصورى از چگونگى آن نداشته و كار و خصوصيات ديگر آن را نمىتوانيم حدس بزنيم.
راز بيشتر گمراهىها
درباره صفات خداوند
دليل بيشتر گمراهىها درباره خداوند بزرگ همين است كه ذهنها روى عادت خويش
كوشش مىكنند اطلاعات مربوط به او را به كمك نمونههاى موجود در خود تصور كنند،
به همين جهت هميشه به دنبال مثالى براى او مىگردند، در حالى كه «ليس كَمثله
شىء».(8) چيزى همانند او نيست. همانگونه كه خداوند در شناختن منحصر بوده و
مانند ندارد در اسماء و صفات نيز منحصر بوده و مانند ندارد. با حفظ اين مقدمه،
براى بيشتر روشن شدن مطلب به چگونگى اطلاق صفات در خودمان نظر مىكنيم:
در هنگام برخورد با كسى، از درون او آگاهى نداريم. بعد از سخن گفتن او از
چگونگى سخنان او درمىيابيم كه مثلاً فردى آگاه و عالم است لكن علم در درون او
چگونه است؟ غير از اين راهى براى دانستن چگونگى(9) علم در او نيست كه او نيز
انسانى نظير من بوده و از جهات خلقتى در آنچه قابل مشاهده است مانند من بوده پس
در نحوه فكر كردن و نتيجهگيرى از مطالب و دهها چيز ديگر مانند من بوده پس
چگونگى علم او را از نظير بودنش با خود استفاده كردهايم در حقيقت به اعتبار
آنچه از طرف ديدهايم كه راه آگاهى است لفظ عالم را بر او اطلاق نمودهايم زيرا
عالم شخصى است كه داراى كيف نفسانى است.
بر همين گونه است صفات ديگرى مانند رحم، سخاوت، كرم و... كه از ديگران
مىبينيم، آنچه ديده شده فعلى بوده مانند كمكى به بينوا، بخششى به ديگرى و
گذشتى از لغزشها و... كه در تمام آنها به چگونگى درونى اين صفات فقط از مقايسه
با خود و هم نظيرى پى مىبريم به همين دليل اگر فرض كنيم يك كوه يا يك درخت
عالم بود نمىتوانستيم بگوييم نحوه علم آن دو چگونه است؟
ديدن فعل در مورد خداوند بزرگ به اين گونه است كه مشاهده مىكنيم ناراحتى
دردمندى را برطرف نموده احتياج نيازمندى را مرتفع كرده و آرزوى آرزومندى را
برآورده و اين با معنى رحم منطبق است. و نيز مشاهده مىكنيم روى بسيارى از
پستىها و لغزشها را پوشانده و به آنها ترتيب اثر نداده يعنى نه تنها به خاطر
آن پستىها و لغزشها عذاب و گرفتار ننموده بلكه چگونگى و مقدار احسان او تغيير
نكرده و درست مثل آن كه چيزى واقع نشده نيكى نموده و اين با معنى كرم منطبق است
و افعال به اين گونه از خداوند ديده شده و چون نظير و نمونهاى براى او نبوده و
ذهن از تصور او عاجز بوده پس از آن كه او را رحيم و كريم و... دانست نمىتواند
براى اين گونه صفات او چگونگى تصور كند و ناچار است به لحاظ همانچه ديده بر او
صفت اطلاق كند و بگويد خدا رحيم و كريم و... است. اين گونه جملات درست بدين
معنى است كه گفته شود او ايجاد كننده مواردى از رحم و كرم و ... بوده است.
به همين جهت ملاحظه مىشود كه اين گونه صفات، در روايات، صفت فعل حساب شده است
و در حقيقت افعالى كه از او ديده مىشود نشان و علامتى از او و تصرّف او در
جهان و حوادث زندگى بوده و كلماتى چون رحيم و كريم و... براى افاده نوع آن نشان
و علامت است به همين جهت ملاحظه مىشود اين گونه كلمات در قرآن مجيد اسماى
خداوند بزرگ حساب شده است:
«قُلِ ادْعُوا اللّه أَو ادْعُوا الرَّحمن أَيّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ الأَسماءُ
الحُسْنى».(10)
«بگو بخوانيد اللّه را يا بخوانيد رحمن را هر كدام را بخوانيد او را است
نامهاى نيكو».
امّا براى اسماى ديگر او از قبيل عالم و قادر حساب ديگرى است. ما فعل خدا را
مشاهده مىكنيم مىبينيم كه بالاى چشمان ما ابرو قرار داده تاعرق پيشانى،
چشمها را اذيت نكند، ما را خلق نموده و براى رفع احتياجات ما چيزهايى را آماده
نموده است. در فصل تابستان ميوه مناسب آن فصل را آفريده، در فصل زمستان... از
اينجا به تعقل پى مىبريم كه اين خالق، خالقى است عالم و همينطور درباره قادر،
و به بيان ديگر تمامى آنچه ما از اشياء جهان مىدانيم صفات آنهاست (بلندى،
كوتاهى، سفيدى، سياهى و...) كه با در نظر گرفتن نمونههايى و حذف كردن خصوصيت
خارجى و ملاحظه نكردن تفاوت جزئى، از هر يك تصور كلى در ذهن داريم كه به وسيله
انتزاع از آن نمونهها حاصل شده و اشياى ديگر را به وسيله آنها مىشناسيم و حتى
آنچه را كه عين آن را نديدهايم با بهرهگيرى از اين صفات كه از دانستههاى خود
انتزاع كردهايم تصوّرى از آن در ذهن نگاه مىداريم. بدين صورت ما عادت
كردهايم هر چه را كه نامى از آن بشنويم حداقل از صفات عمومىتر كه در ذهن
داريم براى تصوّر آن بهره بگيريم و بالأخره آن را در مكانى و با حجمى و متناسب
با نامى و توضيحى كه شنيدهايم هرگونه صفت را كه تداعى كند آن را تصور كنيم.
چگونگى تصور اين صفات نيز وابسته به اين است كه آن را با چه حسى درك كردهايم و
يا درك مىكنيم، گاه براى تصور يك صفت در يك موصوف، از موصوف و نمونه ديگر بهره
مىگيريم، شما زيد را مىبينيد كه به فقرا كمك مىكند، دست ضعيفان را مىگيرد،
مىگوييد زيد صفت رحم دارد. شما رحم را صفت زيد مىدانيد لكن آنچه از او
ديدهايد افعال او بوده است و راهى به ادراك درون زيد نداريد تا آن كه بدانيد
رحم صفت اوست لكن اين صفت را براى زيد به اين دليل قرار مىدهيد كه مىگوييد او
انسانى مانند من است و انسانها در چگونگىهاى وجودى مانند هماند پس اين افعال
او مانند افعالى است كه در شرايط مشابه از من صادر مىشود و چون من صفت رحم را
در درون خود درك مىكنم مىگويم در درون او نيز مانند من صفت رحم وجود دارد و
در حقيقت شما براى اثبات صفت، از نمونه مشابه استفاده كردهايد و بر همين گونه
اين كه زيد را عالم مىدانيد به حساب اين است كه شما كردههاى او را درست ديده
و جملاتى كه دلالت بر دانايى وى دارد از وى شنيدهايد و اين كه عالم بودن را
صفت او مىدانيد به خاطر همان كردهها و جملههاست لكن وقتى علم او را صورتهاى
ذهنى در او مىدانيد در حقيقت از خود نمونه گرفته و او را مانند خود
دانستهايد.
از آنجا كه ما خداوند را به كمك فطرت، آيات (مثلاً آنجا كه شخص دارد غرق مىشود
و خدا او را نجات مىدهد مىگويد خدا را ديدم) و تعقل شناختهايم و با هيچيك از
حواس پنجگانه او را درك نكردهايم تا تصورى از او داشته و بتوانيم صفاتى را كه
از اين طريق درك كردهايم برايش اثبات كنيم و به ناچار بايد تمامى صفاتى را كه
ما از اعيان خارجى و تصورات ذهنى انتزاع كردهايم از او نفى كنيم و اگر چه
افعالى از او مشاهده مىكنيم مىبينيم ما را خلق كرده كه با معنى خالق مناسب
است و مىبينيم هر چه آفريده روى حساب و تدبير بوده كه با معنى عالم مناسب است
و مىبينيم در مواقع سختى نجات ما را فراهم كرده كه با معنى رحيم مناسب است و
لكن هيچ نمونه و مشابهى نبوده تا آن كه اين گونه افعال را دليل بر صفات بدانيم
پس بايد تمام صفاتى را كه از طريق نمونه و مشابه فهميدهايم از وى نفى كنيم و
به اين گونه تمامى صفات از وى نفى مىشود«وكمال الاخلاص نفى الصفات عنه».(11)
آرى به حساب و به ملاحظه افعالى كه از او مشاهده مىكنيم مىتوانيم كلمات مناسب
مثل عالم و قادر و خالق و رحيم بر او اطلاق كنيم بدون آن كه اثبات صفتى (كيفيتى
وچگونگى) كرده باشيم همان گونه كه در ميان ما مخلوقات است و اين همان معناى
اسمى است كه مدارك دينى از آن به اسماء تعبير مىكند.
در هر صورت اطلاق صفات افعال (كه در حقيقت اين صفات صفات فعل خدا است) بر خدا
به معنى صفتى (كيفيت) نيست بلكه به معنى اسمى است و درباره صفات ذات مثل عالم و
قادر تصورش مشكل است زيرا وقتى ما از ذات تصورى نداريم و ذات تصور نشده چگونه
برايش صفات اثبات مىكنيم. در اين جا اين بحث را خاتمه مىدهيم.و در حقيقت اين
بحث خود مقدمهاى است درباره اين كه اراده از صفات ذات است يا از صفات فعل.
2. تفسير اراده
در اين مقام در دو قسمت بحث مىكنيم: يكى درباره تفسير اراده به طور
كلى، ديگرى درباره خصوص اراده خداوند.
الف. درباره اراده، تفاسير مختلفى شده است كه عبارتند از:
1. معتزله اراده را تفسر نمودهاند به اعتقاد داشتن به منفعت. در مقابل، كراهت
عبارت است از اعتقاد داشتن به زيان و ضرر.
اشكال اين تفسير اين است كه مجرد اعتقاد به نفع و سود نمىتواند مبدأ تأثير
باشد چرا كه خيلى وقتها انسان اعتقاد دارد كه اگر فلان كار را انجام دهد به
منفعتى مىرسد و آن كار داراى منفعت است و ليكن آن را اراده نمىكند مثلاً
اعتقاد دارد كه درس خواندن و طلب علم براى او سودمند است ولى اراده درس خواندن
را نمىكند و چه بسا مىداند انجام فلان كار براى او ضرر دارد و ليكن آن را
اراده مىكند مثلاً شرب خمر مضر است و معتقد است كه ضررهاى فراوان روحى و جسمى
دارد ولى با اين حال شرب آن را اراده مىنمايد.
2. عدهاى اراده را تفسير نمودهاند به شوق نفسانى و گفتهاند: اراده عبارت است
از شوق نفسانى كه اين شوق نفسانى در زمانى حاصل مىشود كه انسان اعتقاد به نفع
كارى يا چيزى داشته باشد يعنى وقتى انسان معتقد شد مثلاً طلب علم براى او
سودمند است در او حالت شوق نسبت به طلب علم پديد مىآيد و اين حالت شوق همان
اراده است.
اشكال اين تفسير اين است كه گاهى اراده هست ولى شوق وجود ندارد چنانكه انسان
وقتى مريض مىشود اراده خوردن داروهاى بد طعم را مىكند كه هيچ شوقى به خوردن
آنها ندارد چرا كه سلامت خود را در مصرف آنها مىبيند و گاهى شوق وجود دارد
ولى اراده متحقق نيست مثل اين كه شخص موءمن گاهى شوق پيدا مىكند به محرمات ولى
به خاطر تقوايى كه دارد مرتكب آنها نمىشود.
اين دو تفسير كه از اراده شد شايسته نيست اراده خداوند را با اين دو نظريه
تحليل نمود چرا كه تفسير اوّل درباره موجودات امكانى صادق نبود و دچار اشكال
بود تا چه رسد به اراده خداوند چرا كه تفسير اراده به اعتقاد داشتن به نفع در
چيزى، در حقيقت انكار اراده است چرا كه ما در خودمان وراى اعتقاد و علم به نفع،
چيز ديگرى مىيابيم كه اسم آن را اراده مىگذاريم.
تفسير دوم هم با اشكال روبرو شد و اگر فرضاً اين تفسير را درباره اراده موجودات
امكانى درست بدانيم درباره خداوند صحيح نيست چرا كه اگر اراده را شوق نفسانى
بدانيم شوق هم از مقوله انفعال است و خداوند از چيزى منفعل نمىشود، يعنى
اينطور نيست كه خداوند صفت كمال را نداشته باشد و بعد از دارا شدن، دچار انفعال
شود.(12)
ب. تفسير اراده خداوند
1. اراده خداوند: عبارت است از علم او به نظام اصلح.
نصير الدين طوسى مىگويد: «و منها أي من الكيفيات النفسانية الارادة والكراهة و
هما نوعان من العلم».از جمله كيفيات نفسانيه اراده و كراهت است كه اين دو
برمىگردند به علم.
علاّمه حلّى مىگويد: «أقول: من الكيفيات النفسانية الإرادة والكراهة وهما
نوعان من العلم بالمعنى الأعم وذلك لانّ الإرادة عبارة عن علم الحىّ أو اعتقاده
أو ظنه بما فى الفعل من المصلحة والكراهة علمه أو ظنّه أو اعتقاده بما فيه من
المفسدة».(13)مىگويم: اراده و كراهت از كيفيات نفسانيه است كه البته اين دو به
علم باز مىگردند چرا كه اراده عبارت است از علم يا اعتقاد و يا گمان موجود
زنده به اين كه در آن كار مصلحتى است و كراهت عبارت است از علم يا گمان و يا
اعتقاد موجود زنده به اين كه در آن كار مفسده است.
خواجه نصير الدين در قواعد العقائد مىگويد: ومنها (أى من صفاته تبارك وتعالى)
انّه مريد وذلك لانّ صدور بعض الممكنات عنه دون بعض وصدور ما يصدر عنه فى وقت
دون وقت يحتاج إلى مخصّص والمخصّص هو الإرادة وهو الداعى(14)(الداعى هو علمه
تبارك وتعالى باشتمال الفعل على المصلحة)».(15) اراده يكى از اوصاف خداوند است
چرا كه ايجاد بعضى از ممكنات و عدم ايجاد بعضى از آنها [در حالى كه قدرت خداوند
نسبت به همه آنها متساوى است] احتياج به يك مخصِّص دارند و آن مخصِّص عبارت است
از اراده كه آن هم باز مىگردد به علم او مبنى بر اين كه در آن كار مصلحتى است.
صدر المتألّهين مىگويد:«انّ إرادته سبحانه بعينها هى علمه بالنظام الأتم وهو
بعينه هو الداعى لا أمر آخر».(16) اراده خداوند همان علم اوست به نظام اتم و
علم او به نظام اتم همان داعى است نه چيز ديگر.
به هر حال اين دانشمندان اراده خداوند را عبارت از علم او به مصلحت مىدانند
يعنى وقتى خداوند علم داشت به اين كه خلق اين موجود مصلحت دارد يا اگر فلان
حادثه به وجود آيد مصلحت دارد، آن را مىخواهد.
اشكال اين تعريف اين است كه اگر ما اراده خداوند را عبارت از علم او به مصلحت
در فعلى بدانيم لازمهاش اين است كه ما در مقام ذات يكى از صفات كماليه او را
انكار كردهايم ولبّ اين تفسير به انكار اراده در مقام ذات برمىگردد و با
پذيرش اين تفسير، خداوند را فاعل بالاضطرار دانستهايم چرا كه صفت اراده را از
او نفى كردهايم و اراده او را عبارت از علم (منتها نه علم مطلق بلكه علم مقيد)
دانستهايم و به قول مرحوم علاّمه طباطبايى اگر اراده را عبارت از علم به مصلحت
بدانيم اين كار به تسميه شبيهتر است و صرف نامگذارى است، مىگويد: «إنّما
الشأن كلّ الشأن فى أخذهم علمه تعالى مصداقاً للإرادة ولا سبيل إلى اثبات ذلك
فهو أشبه بالتسمية» .(17) تمام سخن اين است كه آنها (فلاسفه) علم خداوند را
مصداق صفت اراده الهى اخذ نمودهاند در حالى كه براى اثبات اين ادعا راهى وجود
ندارد و اين كه ما علم الهى را مصداق صفت اراده بدانيم صرفاً يك نامگذارى است.
همچنين مىگويد: «لا دليل على صدق مفهوم الارادة على علم الواجب تعالى بالنظام
الأصلح فانّ المراد بمفهومها امّا هو الذي عندنا فهو كيفية نفسانية مغايرة
للعلم وامّا مفهوم آخر يقبل الصدق على العلم بانّ الفعل خير فلا نعرف للارادة
مفهوماً كذلك».(18)
خلاصه كلام علاّمه طباطبايى اين است كه ما دليلى نداريم كه مفهوم اراده بر علم
واجب تعالى به نظام اصلح صدق نمايد چرا كه از دو حال خارج نيست يا مقصود از
اراده مفهوم آن است كه در ميان ما است و ما آن را درك مىكنيم كه اين كيفيتى از
كيفيات نفسانيه است كه با علم متفاوت است و يا مقصود از اراده مفهوم آن است
منتها مفهومى كه قابل صدق بر علم به مصلحت است و اين كه اين عمل خير است. در
اين صورت، ما براى اراده چنين مفهومى را نمىشناسيم.
2. اراده خداوند عبارت است از ابتهاج او به ذاتش است و از ابتهاج به ذات ابتهاج
به فعل لازم مىآيد فانّ من أحبّ شيئاً أحبّ آثاره و لوازمه كسى كه چيزى را
دوست بدارد لوازم آن را هم دوست مىدارد.خلاصه كلام اين كه اراده داراى دو مقام
است اراده در مقام ذات كه عبارت است از ابتهاج ذاتى كه در اين صورت اراده از
صفات ذات است و اراده در مقام فعل كه عبارت است از ابتهاج و رضايت به فعلش، كه
اراده به اين لحاظ از صفات فعل شمرده مىشود.(19)
اشكال اين نظريه اين است كه حقيقت اراده غير از رضا و غير از حبّ و ابتهاج است
و تفسير يكى به ديگرى در حقيقت انكار آن صفت است و ما با وجدان خود درك مىكنيم
كه خشنودى و ابتهاج و حبّ، غير از اراده است.
3. نظريه درست
در بحث اطلاق صفت بر خداوند گفته شد كه اگر ما اثبات صفت (صفت به معنى
چگونگى و كيفيت) براى موجودات امكانى مىنماييم، به جهت نظير بودن است، مثلاً
وقتى مىبينيم زيد دست نابينايى را گرفته و او را از خيابان رد مىكند مىگوييم
زيد رحيم است و داراى صفت رحم است و چون رحم در خود ما يك حالت انفعالى است و
زيد هم مثل خود ما است، مىتوانيم بگوييم رحم در او هم يك حالت و كيفيت نفسانى
است. امّا از آنجا كه خداوند تبارك و تعالى مثل و نظير ندارد نمىتوانيم براى
او اثبات صفت (كيفيت و چگونگى) كنيم، تنها راهى كه ما داريم اين است كه ما به
فعل او نگاه مىكنيم مىبينيم مثلاً ابرى را فرستاده و در آسمان ايجاد رعد و
برق نموده است، از اين افعال او ما انتزاع اراده مىكنيم و مىگوييم خداوند
اراده باران كرده است، در همين حد، نه بيشتر، حال اراده به چه كيفيتى است علم
به مصلحت است؟ ابتهاج است؟ و...ما ديگر راهى به شناخت اينها نداريم، ما هستيم و
فعل او. البته فكر نشود كه ما از اراده هيچ چيز درك نمىكنيم، بلكه مثل علم است
كه وقتى مىبينيم فعل او از روى اتقان است به تعقل پى مىبريم كه او دانا است و
وقتى مىگوييم او دانا است لفظ با معنى به كار مىبريم ولى كيفيت دانايى او
چگونه است آن را نمىدانيم. در اراده هم همينطور است، وقتى فعلش را ديديم
مىگوييم خداوند اراده كرده است، حال كيفيت اراده او به چه نحو است؟ كيفيتش را
نمىدانيم چرا كه نظير ندارد تا از راه نظيرى، كيفيت آن را درك كنيم.
3. اراده از صفات ذات
است يا از صفات فعل؟
در اين كه آيا اراده از صفات ذات است يا از صفات فعل اختلاف هست، اكثر
متكلّمين اماميه بر اين عقيده هستند كه ارادهى خدا علم به اصلح و عين ذات است
و غير از اين معنى چيزى را براى خدا اثبات نمىكنند.(20)
ليكن در مقابل اين قول، قول ديگرى است كه عدهاى بدان قايل هستند و آن اين كه
اراده خداوند از صفات فعل است نه از صفات ذات. مرحوم علاّمه طباطبايى ، سيد
اسماعيل طبرسى و شيخ مفيد از اين دسته هستند.
مرحوم شيخ مفيد مىفرمايد: اراده خداوند نفس فعل است و در بندگان، اراده به
معنى ضمير و حالتى است كه بعد از تصوّر فعل و تصديق به فايده و سازگارى آن با
غرايز و طبايع و سنجش سود و زيان و تصديق رجحان كفه سود بر زيان؛ اشتياق و
علاقه مفرط در نفس انسان حاصل مىشود كه موجب رجحان طرف فعل نسبت به عدمش
مىگردد و بالنتيجه قدرت به ضميمه اراده و اختيار، اعطاى ضرورت به وجود فعلى
نموده آن فعل موجود مىشود. در خداوند چيزى كه قديم و عين ذات باشد جز قدرت و
علم به اصلح معناى ديگرى نيست و اگر خواسته باشيم نظير همان حالت كه در انسان
بعد از مقدمات مزبور وجود پيدا مىكند براى خدا قايل شويم ناچار بايد حدوث آن
حالت را قبول كنيم و لازمهاش اين است كه خداوند داراى صفت حادث و محل حوادث
باشد پس اراده خدا همان فعل اوست لا غير.
سپس مىگويد: رواياتى كه از معصوم رسيده صريحاً اين عقيده را اثبات مىكند مثل
روايتى كه صدوق در كتاب توحيد و عيون اخبار الرضا از صفوان بن يحيى نقل مىكند،
صفوان مىگويد: به حضرت رضاعليه السَّلام گفتم: خبر ده مرا از اراده خداى
عزّوجل و بندگان؛ فرمود: اراده مخلوق عبارت است از ضمير (تصور و تصديق به فايده
و اشتياق مفرط) كه بعد از آن، فعل واقع مىشود امّا اراده خدا احداث و ايجاد
اوست لا غير چه خداوند تأمل و فكر و تصميم و قصد ندارد و اين صفات از صفات
ممكنات و از ساحت خداوند منتفى است.(21)
ادلّه كسانى كه اراده
را از صفات ذات مىدانند
الف. آن كه تخصيص افعال به ايجاد در وقتى دون وقتى با آن كه همه اوقات و
ازمان در نزد فاعل كه واجب تعالى است متساوية النسبه است و همچنين بالنسبه به
سوى قابل كه ممكن من حيث هو ممكن است لابد است از براى او از مخصصى ومرجّحى كه
تخصيص و ترجيح دهد ايجاد شىء را در وقتى دون وقتى و آن مخصّص و مرجّح، نمىشود
كه قدرت واجب تعالى باشد زيرا كه قدرت ذاتيه متساوى النسبه به سوى جميع است و
نيز مرجح و مخصص آن، علم هم نخواهد بود زيرا كه شأن علم همان انكشاف اشياء است
بما هو عليه في الواقع در نزد بارى تعالى و آن ثابت از براى ذات حق تعالى است
ابداً و ازلاً پس متعين شد كه آن مرجح و مخصص، علمِ مقيد باشد كه آن علم حق
تعالى باشد بر اشياء، به اتم وجوه از مصالح و مفاسد كه اين علم خاص سبب شده است
از براى ترجيح و تخصيص ايجاد به وقتى دون وقتى و اين همان اراده حق تعالى بر
اشياء است كه علت تامه از براى ايجاد اشيا مىباشد.
خواجه نصير الدين طوسى در قواعد العقائد مىگويد:«ومنها (أي من صفات الباري
تعالى) انّه تعالى مريد وذلك لانّ صدور بعض الممكنات عنه دون بعض وصدور ما يصدر
عنه في وقت يحتاج إلى مخصص والمخصص هو الارادة وهو الداعي». مريدى يكى از صفات
خداوند است چرا كه ايجاد بعضى از ممكنات و عدم ايجاد بعضى از آنها در زمانى ـ
در حالى كه قدرت خداوند نسبت به همه آنها متساوى است ـ محتاج به يك مخصِّص است
و آن مخصِّص عبارت است از اراده خداوند، و همان عبارت است از داعى.
علاّمؤ حلّى در كشف الفوائد في شرح قواعد العقائد مىگويد: «اتّفق المتكلّمون
على انّه تعالى مريد ونعني بالارادة ما يقتضي ترجيح أحد المتساويين على الآخر
لانّه تعالى قادر على جميع المقدورات ونسبة القدرة إلى الطرفين على السوية
فذاته تعالى بالنسبة إلى جميع المقدورات على السوية وكذا قدرته فلابدّ من مرجّح
آخر غير ذاته يقتضي ترجيح أحد المقدورات بالوقوع دون غيره ويقتضي اختصاص وقت
الوقوع به دون غيره من الأوقات لتساوي نسبة الفعل إليها ولا نعني بالإرادة سوى
هذا المرجح».(22) متكلمان بر آنند كه يكى از اوصاف الهى اراده است و خداوند
مريد است و مقصود ما از اراده همان چيزى است كه سبب مىشود كه يكى از متساويين
رجحان يابد بر ديگرى ـ وجود بر عدم يا عدم بر وجود ـ چرا كه خداوند قادر است و
ذات خداوند نسبت به همه ممكنات على السويه است و همچنين قدرت او، حال براى
ترجيح، احتياج به مرجحى است غير از ذات او، و آنچه باعث مىشود يك ممكن و مقدور
در زمانى پديد بيايد و در زمان ديگرى پديد نيايد،احتياج به مرجحى دارد كه عبارت
باشد از اراده.
جواب اين دليل آن است كه اوّلاً آنچه ذكر شد از وجه حصر، باطل و فاسد است زيرا
كه صلاحيت نداشتن قدرت ذاتيه و علم مطلق از براى تخصيص افعال به ايجاد در وقتى
دون وقتى، دليل نخواهد بود كه آن مرجح و مخصص بايد امر ثالثى باشد كه خصوص علم
مقيد باشد كه آن علت تامه براى ايجاد باشد بلكه در اينجا امر رابعى نيز مىشود
فرض كرد كه آن علت تامه براى ايجاد باشد كه آن اراده به معنايى باشد كه مرجع آن
به سوى فعل حق تعالى باشد.
ثانياً: اين علم خاص مقيد هم مانند مطلق علم صلاحيت ندارد براى آن كه علت تامه
باشد براى ايجاد زيرا كه شأن اين هم مانند مطلق علم نخواهد بود مگر انكشاف اشيا
خاصه بما هو عليها في الواقع در نزد بارى تعالى و آن از صفات ذاتيه حق تعالى
است كه براى ذات مقدس او ابداً ثابت است.
ب. اگر مرجع اراده به سوى علم خاص نباشد كه از صفات ذات است بلكه امرى باشد غير
علم، خالى از اين نخواهد بود كه آن امر يا قديم است يا حادث و هر دو باطل است
زيرا كه اگر قديم باشد لازم خواهد بود قدم امرى غير ذات و لازم خواهد آمد تعدد
قدما و آن باطل است و اگر حادث باشد نيز محال است زيرا كه اراده از امور
نفسانيه است كه محتاج به محل است، اگر گفته شود كه محل آن ذات واجب تعالى است،
لازم خواهد آمد اتصاف واجب تعالى به صفت حدوث و اينكه ذات مقدس حق تعالى محل
حوادث باشد و آن باطل است و اگر محل آن غير واجب تعالى است، خلاف اتفاق و ضرورت
است و اگر بگوييم كه لا محل است، لازم خواهد آمد وجود عرض لا فى محل و آن محال
است و ممتنع خواهد بود.
پاسخ اين دليل اين است كه اختيار مىكنيم شقّ ثانى را و مىگوييم كه اراده غير
علم است و حادث، و امّا اين كه اراده از امور نفسانيه است كه محتاج است به محل،
درست نيست. زيرا اراده در حق واجب تعالى همان ايجاد شىء است بدون حاجت به
مقدمات از تصور و تخيل و....
ج. آن كه اگر اراده واجب تعالى غير علم حق تعالى باشد بما في الفعل من المصلحة
بلكه اراده، امر حادث باشد تسلسل لازم خواهد آمد زيرا كه شيء حادث محتاج به
اراده است پس نقل كلام مىكنيم به آن و هكذا فيلزم التسلسل وهو باطل.
پاسخ اين استدلال اين است كه اوّلاً اين كلام نقض مىشود به اراده ممكن (ممكن
الوجود) چه اراده ممكن از مسلّم الطرفين است كه حادث و از امور نفسانيه است، پس
اگر اراده حادث محتاج به اراده ديگر باشد تسلسل در اراده ممكن لازم خواهد آمد و
آن باطل و محال است و ثانياً: افعال، مطلقاً چه از واجب و چه از ممكن مستندند
به اراده و لكن اراده مستند است به قدرت و اختيار فاعل نه به اراده ديگر، بعد
از اين كه اراده در ممكن محتاج به اراده ديگر نخواهد بود كه اراده در او از
امور نفسانيه است پس چگونه اين در اراده واجب تعالى لازم خواهد بود؟
ادله كسانى كه اراده
خدا را از صفات فعل مىدانند
الف. آن كه (اگر) مرجع اراده به علم بما فى الفعل باشد كه عين ذات حق
تعالى است و اين كه اراده به اين معنى علت تامه براى صدور اشياء باشد، لازم
خواهد آمد كه واجب تعالى فاعل بالايجاب باشد و آن منافى است با اختيار واجب
تعالى چه، به ضرورت عقل و شرع ثابت شده كه حق تعالى در افعال خود مختار است.
وجه لزوم آنكه اراده به معنى مذكور از صفات ذات است كه آن عين ذات است كه نفى
آن از ذات مستلزم نفى ذات است و از آن طرف فاعليت حق تعالى بر اشياء، به اراده
است و اراده علت تمام مرادات است و اين كه تخلف مرادات از اراده واجب تعالى
محال و ممتنع است و لازمؤ اين مطلب عدم قدرت و اختيار حق تعالى است در افعال
خود بلكه افعال واجب تعالى لازم الصدور از ذات خواهد بود فليس لواجب تعالى أن
يفعل شيئاً ويتركه لانّ ما بالذّات لا يتخلّف عن الذات أبداً و اين بر خلاف آن
است كه اراده، فعل حق تعالى باشد چه در اين هنگام فعل واجب تعالى قائم است به
قدرت و اختيار حق تعالى و بر او چيزى از محذورات مترتب نخواهد شد.
ب. اراده به آن معنى كه حكما قائلند مستلزم قدم اشياء است، چه مرجع و معناى
اراده به علم حق تعالى به اشياء بما فيها من المصالح است و همين علت است براى
وجود اشياء و از واضحات است كه اراده مذكور از صفات ذات است و آن از صفات ازليه
است كه عين ذات است و نيز واضح است كه تخلف معلول از علت امرى است محال و ممتنع
به ضرورت عقل و شرع و لازمؤ اين، معيت اشياء و مرادات حق تعالى با ذات واجب
تعالى است به حسب واقع و نفس الأمر پس بايد موجودات متصف باشند به صفت قدم و
ازليّت.
ج. اراده به معنى مذكور در نزد حكما از صفات ذات است و صحيح نخواهد بود نفى آن
از واجب تعالى در زمانى دون زمانى و حال آن كه حق تعالى در چند موضع قرآن مجيد
تصريح فرموده است به نفى آن در حالى دون حال آخر مانند: «إِنَّ اللّه يَفعَل ما
يُريد»(23):« هر آنچه را كه خداوند بخواهد انجام مىدهد»، «...أُولئِكَ
الَّذينَ لم يردِ اللّه ان يطهِّر قُلوبهم»(24) :« آنها كسانى هستند كه خداوند
نخواسته است كه دلهاى آنها را تطهير كند»، «ما يُريد اللّه ليجعلَ عَلَيْكُمْ
مِنْ حَرَج وَلكِن يُريدُ ليُطهّركُم»(25):«خداوند براى شما سختى نخواسته ليكن
تطهير شما را خواسته است»، «يُريدُ اللّهُ بِكُمُ اليُسْر وَلا يُريدُ بِكُمُ
الْعُسْر».(26) :«خداوند آسانى را براى شما خواسته است نه سختى را»،اين بود
خلاصهاى از ادلّه طرفين.(27)
4. اراده خداوند در
روايات
آنچه از روايات ظاهر مىشود اين است كه اراده خداوند از صفات ذات نيست
بلكه از صفات فعل است و حتى كسانى كه اراده را عبارت از علم به مصلحت مىدانند
و آن را از صفات ذات مىشمرند قبول دارند كه ظاهر روايات ظهور در اين دارد كه
اراده از صفات فعل است چيزى كه هست مىگويند: اين روايات باب اراده را تأويل و
توجيه مىنمايند به طور مثال مىگويند اراده داراى دو مقام است: اراده در مقام
ذات، اراده در مقام فعل و روايات ناظر به مقام دوم است و اَفْهام آن زمان كشش
اين مطلب را نداشته كه ائمّهعليهم السَّلام در مقام اوّل صحبتى نمايند لكن در
بحث اطلاق صفت بر خداوند گفته شد كه ما از ذات تصوّر نداريم تا براى ذات غير
متصور اثبات صفت كنيم. ما افعال او را مىبينيم و از افعال او انتزاع صفت
مىنماييم و اين اوصاف در حقيقت اسماء هستند چرا كه صفت به معنى كيفيت و چگونگى
براى خدا اثبات نمىكنيم چرا كه او نظير و نمونه ندارد.
با توجه به بحث گذشته (اطلاق صفت به خداوند) و نظر به روايات باب اراده معلوم
مىشود كه اراده از صفات فعل است نه از صفات ذات و به معناى علم به مصلحت و
نظام اتم و اكمل است. ما در اينجا تعدادى از روايات را مىآوريم:
1. عن بكير بن أعين قال: قلت لأبى عبد اللّهعليه السَّلام: علم اللّه ومشيته
هما مختلفان أو متّفقان؟ فقال: العلم ليس هو المشيئة، ألا ترى انّك تقول: سأفعل
كذا إن شاء اللّه ولا تقول: سأفعل كذا إن علم اللّه فقولك: إن شاء اللّه دليل
على انّه لم يشاء فإذا شاء كان الذي شاء كما شاء(28):«بكير بن اعين مىگويد به
حضرت صادقعليه السَّلام عرض كردم كه آيا علم خداوند ومشيت او يك چيزند يا
مختلفاند؟ حضرت فرمود: علم غير از مشيت است مگر نمىبينى كه مىگويى اين كار
را خواهم كرد، اگر خداوند بخواهد و نمىگويى اين كار را خواهم كرد اگر خداوند
بداند پس اين كه مىگويى اگر خداوند بخواهد دليل است بر اين كه خدا نخواسته و
چون خواست آنچه را خواست چنان كه خواست واقع شود».
2. عن عاصم بن حميد عن أبي عبد اللّه قال قلت : لم يزل اللّه مريداً ؟ قال: انّ
المريد لا يكون إلاّ لمراد معه، لم يزل اللّه عالماً قادراً ثمّ أراد.(29)
:«عاصم مىگويد به حضرت صادقعليه السَّلامعرض كردم خدا هميشه مريد است؟ فرمود:
مريد نمىباشد مگر با بودن مراد او. خداوند هميشه عالم و قادر است و سپس اراده
كرده است».
3. عن صفوان بن يحيى قال قلت لأبي الحسن: أخبرني عن الإرادة من اللّه ومن الخلق
قال: فقال: الإرادة من الخلق الضمير(أي تصور الفعل وتوجه الذهن إليه) وما يبدو
لهم بعد ذلك من الفعل وأمّا من اللّه تعالى فإرادته احداثه لا غير ذلك لانّه لا
يروّي ولا يهمّ ولا يتفكر وهذه الصفات منفية عنه وهي صفات الخلق فإرادة اللّه
الفعل لا غير ذلك.(30):«صفوان مىگويد: به حضرت موسى بن جعفر عرض كردم اراده
خداوند و اراده مخلوق را برايم بيان نماييد، فرمود: اراده مخلوق ضمير و آهنگ
درونى او است و آنچه پس از آن از او سر مىزند و امّا اراده خداوند همان پديد
آوردن است نه چيز ديگر زيرا خداوند نمىانديشد و آهنگ نمىكند و تفكر نمىنمايد
اين چنين صفاتى در او نيست.
4. عن ابن أُذينة عن محمد بن مسلم عن أبي عبد اللّهعليه السَّلام قال:المشية ـ
محدثة.(31) به روايت محمد بن مسلم حضرت صادقعليه السَّلام فرمود: مشيت پديد شده
است».
5. قال سليمان(32) يا سيدي أسألك؟ قال الرضاعليه السَّلام: سل عمّا بدالك قال:
ما تقول فيمن جعل الإرادة اسماً وصفة مثل حيّ وسميع وبصير وقدير؟ قال الرضاعليه
السَّلام: انّما قلتم حدثت الأشياء واختلفت لانّه شاء وأراد ولم تقولوا حدثت
واختلفت لانّه سميع بصير فهذا دليل على انّها ليست بمثل سميع ولا بصير ولا قدير
قال سليمان فانّه لم يزل مريداً قال يا سليمان فإرادته غيره؟ قال: نعم، قال:
فقد أثبَّت معه شيئاً غيره لم يزل . قال سليمان: ما أثبّت. قال الرضاعليه
السَّلام: أهي محدثة؟ قال سليمان: لا ما هي محدثة، فصاح به المأمون وقال: يا
سليمان! مثله يعايا أو يكابر عليك بالانصاف.(33):«سليمان[مروزى به امام رضاعليه
السَّلام] گفت: آقاى من اجازه مىدهى بپرسم؟ حضرت رضاعليه السَّلام فرمود: آنچه
به ذهنت خطور مىكند بپرس. او گفت: نظر شما در مورد كسى كه اراده را براى
خداوندصفت و اسم قرار مىدهد همانگونه كه حى و سميع و بصير و قدرت براى خداوند
متعال صفت هستند . حضرتعليه السَّلام فرمود: همانا شما معتقديد و مىگوييد كه
اشيا پديد آمد و مختلف گرديد چرا كه خداوند اين گونه خواست و اراده نمود و
نمىگوييد اشيا پديد آمد و مختلف گرديد چون كه خداوند سميع و بصير است و اين
خود دليلى است بر اين كه اراده همچون سميع و بصير و قدير نيست. سليمان گفت :
خداوند همواره مريد بوده است حضرتعليه السَّلام فرمود: آيا اراده خداوند غير
اوست؟ سليمان گفت: بله حضرتعليه السَّلام فرمود: پس در قبال خداوند چيزى ازلى
اثبات نمودهاى. سليمان گفت: من چنين چيزى را اثبات ننمودهام. حضرتعليه
السَّلام فرمود : آيا اراده حادث است؟ سليمان گفت: حادث نيست كه در اينجا صداى
مأمون بلند شد كه اى سليمان آيا بايد با چنين كسى ـ حضرت رضا عليه السَّلام ـ
جدال كنى؟ انصاف داشته باش».
حضرت امام خمينيرحمه اللّه درباره اين كه ظاهر روايات در اين است كه اراده از
صفات فعل است مىفرمايند:
«وما قرع سمك من بعض أصحاب الحديث اغتراراً بظواهر بعض الأحاديث من غيرالغور
إلى مغزاها من كون إرادته تعالى حادثة مع الفعل ومن صفات الفعل ممّا يدفعه
البرهان المتين جلّ جنابه تعالى أن يكون في ذاته خلواً عن الإرادة التي هي من
صفات الكمال للموجود بما انّه موجود وكونه كالطبائع في فعله الصادر من ذاته
للزوم التركيب في ذاته وتصوّر ما هو الأكمل منه تعالى قدسه».(34)
خلاصه كلام ايشان اين است كه اگر ما به حسب ظاهر روايات اراده را از صفات فعل
بدانيم كه با فعل حادث مىشود تالى فاسدى دارد و آن اين است كه خداوند در مقام
ذات از يكى از صفات كماليه (اراده) خالى باشد و مثل فواعل طبيعى باشد كه فعل
بدون اراده از آنها صادر مىشود.
ليكن با توجه به بحثى كه در قسمت صفات فعل و صفات ذات شد و گفته شد كه اتصاف
خداوند بر صفات فعل به اعتبار فعل نيست بلكه داشتن اهليت كفايت مىكند كه ما آن
صفت را بر خداوند اطلاق كنيم و فعل فقط حالت كاشفيت دارد از اين صحت اطلاق نه
عليت تامه براى اطلاق صفت بر خداوند. طبق اين توضيح ديگر لازم نيست بگوييم كه
صفت اراده براى خداوند به سبب حدوث فعل حاصل مىشود بلكه داشتن اهليت كافى است
براى صحت اتصاف خداوند به صفت اراده. البته اين مطلب كه گفته شد با صرف نظر از
آن سخن قبل بود كه گفتيم ما از ذات تصورى نداريم، چطور براى ذات تصور نشده
اثبات صفت مىكنيم اين اوّلاً و امّا ثانياً در اينكه خالقيت و رازقيت صفت فعل
هستند ظاهراً بحثى نباشد، در آنجا هم بايد همين سخن آورده شود كه اگر از صفات
فعل شمرده شود لازمهاش اين مىشود كه ذات از يكى از صفـات كماليه خالـى باشـد
پس بايد خالقيت و رازقيت را هم از صفات ذات بشمريم نه از صفات فعل در حالى كه
اين دو از صفات فعل شمرده مىشوند.
در هر حال با توجه به بحث صفات فعل و صفات ذات و بحث چگونگى اطلاق صفت بر
خداوند و نظر در روايات ائمهعليهم السَّلام در باب اراده نتيجه گرفته مىشود كه
اراده از صفات فعل (به همان معنايى كه در باب صفت فعل توضيح داده شد) خداوند به
حساب مىآيد امّا اين توجيه كه ائمه عليهم السَّلام چون مىديدند مخـاطبيـن
آنها در آن سطـح نيستند لذا از اراده در مقـام ذات سخـن نمىگفتنـد، درست نيست
و با توجه به مناظره حضرت رضاعليه السَّلام با سليمان مروزى جايى براى اين
توجيه و تأويل نمىماند.(35)
پىنوشتها
1 . شرح عقايد صدوق، ص 25.
2 . مىشود طريق اوّل را بدين گونه اصلاح كرد و گفت: مقصود كسانى كه مىگويند:
«و أوصاف الأفعال يصحّ الوصف لمستحقيها بأضدادها...» اين است كه يصحّ أن يمكن
ويقدر است. بنابراين براى خدا امكانش هست كه از او ظلم سر بزند و قدرت بر اين
كار دارد، منتها به جهت صفت حكمت، اين مطلب از خداوند منتفى است ولى امكان و
قدرت داشتن چيزى است و استفاده نكردن از قدرت به جهت صفت حكمت مطلبى است ديگر.
3 . الهيات، آيت اللّه سبحانى:ج1، ص85ـ 84.
4 . شرح عقايد صدوق، ص 25.
5 . البته نفى فعل بدون مانع است.
6 . اگر ما نتوانيم صفت را قبل از فعل حمل كنيم نفى آن را هم نمىتوانيم بكنيم،
اگر به زيد كه درس طب خوانده ولى هنوز مشغول به طبابت نشده نتوانيم بگوييم
طبيب، نفى طبابت هم از او صحيح نخواهد بود.
7 . توحيد صدوق، ص 38.
8 . شورى/11.
9 . كه مثلاً كيفى است نفسانى.
10 . اسراء/109.
11 . نهج البلاغه، خطبه توحيد. البته اين نفى الصفات عنه را معمولاً به نفى
الصفات الزائدة عنه تفسير مىكنند ولى با توضيحى كه داده شد شايد احتياج به اين
تفسير نباشد.
12 . الهيات، آية اللّه سبحانى:ج1، ص168ـ 165.
13 . شرح تجريد، ص 252.
14 . كشف الفوائد فى شرح قواعد العقائد، ص 46.
15 . انوار الملكوت فى شرح الياقوت، ص 157.
16 . اسفار:ج6، ص333، به نقل از الالهيات.
17 . نهاية الحكمه، ص 298.
18 . نهاية الحكمه، ص 298.
19 . الالهيات:ج1، ص171.
20 . علم كلام، تأليف سيد احمد صفايى:ج1، ص237.
21 . به نقل از علم كلام:ج1، ص240ـ 237.
22 . كشف الفوائد، ص 46ـ 47.
23 . حج/13.
24 . مائده/40.
25 . مائده/5.
26 . بقره/194.
27 . براى اطلاع بيشتر مراجعه شود به كفاية الموحدين، تأليف سيد اسماعيل
طبرسى:ج1، ص314ـ 311. ما ادلؤ طرفين را مقدارى تلخيص از همين منبع آورديم.
28 . اصول كافى:ج1، ص109، باب الارادة، حديث2.
29 . اصول كافى:ج1، ص109، باب الارادة، حديث1.
30 . اصول كافى:ج1، ص109، باب الارادة، حديث3.
31 . كافى:ج1، ص109، باب الارادة، حديث7.
32 . سليمان مروزى الذى ناظر مع على بن موسى الرضاعليه السَّلام في مجلس
المأمون.
33 . توحيد صدوق، ص 445، قسمتى از مناظره حضرت رضاعليه السَّلام با سليمان
مروزى.
34 . طلب و اراده، ص 24 ترجمه احمد فهرى.
35 . سوءال از جناب آقاى دكتر عطاء اللّه فروغى ، اصفهان.
منبع:
فصلنامه كلام اسلامى ,
شماره 50
