حذف عليت، يعني حذف عقل

سيد يحيي يثربي

اشاره ‏
اين مقاله بر آن است كه آراي ابن رشد را در خصوص اصل عليت مورد مداقّه قرار دهد. ابن رشد، انكار عليت را به دليل ناسازگاري با عقل و اختلال منطق فهم و علم، نامعقول دانسته، تقسيم علت فاعلي به بالطبع و بالاراده را غير دقيق و و تقسيم به طبيعي و الاهي را نادرست مي داند. مؤلف ، موارد نيازمندي معلول به علت را بيان ، و قاعده الواحد را از نظر ابن‌رشد يك خرافه ارزيابي مي كند. اين مقال، ابن رشد را به سبب نكته سنجي هاي ظريف و دقيق در موارد گوناگون، فيلسوف و نه شارح به شمار مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ آورد، و به برخي از نكات مي‌پردازد.

مقدمه
ابوالوليد محمد بن رشد (مرگ 595) كه همزمان با سهروردي زندگي مي كرد، در غرب سرزمين هاي اسلامي به راهي درست بر خلاف راه سهروردي (مرگ 587 ق) رفت. او به جاي نقدو تحقير فلسفه، به احياي آن همّت گماشت. او حتي به تصفيه فلسفه مشايي ارسطويي، از خطاهاي شارحان، از جمله فارابي و ابن سينا پرداخت. در اين گونه موضعگيري ابن رشد هم، اوضاع سياسي بي اثر نبود??. اكنون به بحث از ديدگاه وي در مسأله عليت مي پردازيم:

1.آراي ابن رشد

يك. اصل عليت

ابن رشد، انكار عليت را با ادلّة ذيل نامعقول و غيرقابل توجيه مي‌شمارد:

أ.انكار عليت، با عقل آدمي سازگار نيست؛ براي اين‌كه عقل آدمي چيزي بيش از درك و فهم روابط موجودات جهان نيست و اصولاً، فرق توان ويژه انسان كه ما آن را ?عقل? مي‌ناميم، با قواي اداركي ديگرش مانند حس، خيال و وهم در اين است كه فقط با عقل مي‌توان روابط اشيا را دريافت؛ بنابراين، چون فقط كار عقل، فهم و درك روابط پديده‌ها است، و چون روابط پديده‌ها براساس عليت و سببيّت قابل فهم است، به طور طبيعي انكار عليت به منزلة انكار عقل خواهد بود (ابن‌‌رشد، 1421ق: ص351).

ب. اختلال منطق فهم و علم: فهم انسان از اشياي جهان، بيش از هر چيز از فهم و درك علل آن اشيا ناشي است؛ بنابراين، انكار عليت به منزلة انكار دستيابي انسان به حدّ و برهان است (همان).

2. ضرورت علي و معلولي: ابن رشد، انكار رابطة قطعي و ضرور ميان علت و معلول و سبب و مسبب را باعث عدم دستيابي انسان به علم و يقين مي‌داند (همان: و نيز ص357).

3. تقسيم علت فاعلي: تقسيم علت فاعلي را به فاعل بالطبع و فاعل بالأراده، تقسيم دقيق و براساس حصر عقلي ندانسته، مي‌گويد: اين حصر، حصر عقلي دقيق است يا آن‌كه مي‌توان با دليل و برهان، گونة سومي از فاعل را اثبات كرد كه از نوع فاعل بالطبع و بالاراده‌اي كه در جهان محسوس مشاهده مي‌كنيم نباشد؟

4. جماد را نيز مي‌توان فاعل حقيقي ناميد: برخلاف متكلمان و نيز كندي و فارابي و ابن‌سينا كه هر يك به نوعي، فاعليت اصيل و حقيقي را به مبادي عاليه منحصر دانسته، فاعليت جماد و حتي انسان را چندان جدي نمي‌گيرند، ابن‌رشد مي‌گويد: اگر مي‌گويند كه جماد فاعل نيست، به اين معنا است كه فعلش از علم و اراده سرچشمه ندارد. به عبارت ديگر فعل جماد از عقل و اراده او ناشي نيست، نه اين كه جماد اصلاً فعلي نداشته باشد؛ زيرا ما عملاً و عيناً مشاهده مي كنيم كه جمادات نيز چيزهايي را از قوه به فعل در مي آورند (همان:ص 111).

5. تعريف فاعل (علت فاعلي): از نظر ابن رشد، تقسيم فاعل به فاعل طبيعي و الاهي درست نيست؛ براي اين كه از نظر وي فاعل الاهي به معناي فاعلي كه چيزي را از نيستي به هستي درآورد، معنا ندارد. او در اين باره مي گويد:

از نظر فيلسوفان، علل و اسباب بر چهار قسم‌اند: فاعل، ماده، صورت و غايت، و فاعل آن است كه چيزي را از قوّه به فعل و از عدم به وجود در مي‌آورد (همان: ص109).

در جاي ديگر اين ?از عدم به وجود آوردن? را بدين گونه تفسير مي كند.

از نظر فيلسوفان، فعل فاعل عبارت است از اين كه يك حقيقت بالقوّه را به حال بالفعل درآورد و اين كار، يعني تبديل بالقوّه، به بالفعل، به موجودات از دو جهت تعلق مي‌گيرد: يكي در مقام ايجاد كه آن را از وجود بالقوّه، به وجود بالفعل منتقل مي سازد و عدم آن چيز رفع مي شود وديگري در مقام اعدام (نيست كردن) كه چيزي را از حالت وجود بالفعل، به حالت وجود بالقوّه رسانده و بدين وسيله، عدم آن موجود، پديد مي آيد....

اگر كسي از ايجاد و اعدام، چيز ديگري بفهمد، يعني اين كه فاعل، عدم را تبديل به وجود يا وجود را تبديل به عدم مي كند، چنين چيزي كاملاً محال است؛ براي اين كه تبديل پديده هاي متقابل به يك ديگر در همه متقابل‌ها محال است؛ چه رسد به وجود و عدم. اينان فاعل را درست نفهميده‌اند! آنان متوجه اين نشده اند كه منظور از اين كه چيزي را از نيستي به هستي در آورند، آن است كه آن را از حالت وجود بالقوه به حالت وجود بالفعل درآورند، و اعدام بر عكس اين، عبارت است از تبديل وجود بالفعل به وجود بالقوّه(همان: ص67-96و103).

6. معلول در چه چيزي به علت نيازمند است؟ ابن‌سينا در تحليل اين موضوع چنين مي‌گويد:

در مفهوم فعل (ايجاد) سه چيز هست: عدم، وجود، و بودن اين وجود بعد از عدم؛ (ابن‌سينا، اشارات و تنبيهات، نمط5، فصل 2).

يعني وقتي كه ?ب? به وسيله ?أ? ايجاد مي شود، اين ايجاد به سه مفهوم قابل تجزيه است: يكي ?عدم? كه زماني ?ب? وجود نداشت. دومي ?وجود? كه به وسيله ?أ? به وجود آمد. سومي، بودن اين هستي پس از نيستي (حدوث)؛ يعني چون اول نبود و سپس به وجود آمد، اين هستي با اين وصف وصف مي شود كه پس از نيستي است.

ابن سينا سپس اين پرسش را طرح مي‌كند كه معلول در كدام يك از اين سه مفهوم، نيازمند علت است. در پاسخ مي‌گويد:

?عدم? چيزي نيست كه به علت وابسته باشد و مفهوم سوم يعني ?پس از نيستي بودن اين هستي? (حدوث)، هم صفت لازم و ضروري چنين موجودي است و اوصاف و لوازم ضرور يك چيز، نيازمند آن نيستند كه به وسيله علت پديد آيند؛ براي اين كه چنين موجودي بدون چنان وصفي، امكان ندارد؛ در نتيجه آن چه از معلول به علت تعلق دارد، چيزي جز ?وجود? معلول نيست (همان).

ابن‌رشد اين تبيين را نپذيرفته و آن را يك ?مغالطه? شمرده است؛ زيرا ابن‌سينا يك فرض را از قلم انداخته است و آن اين كه تعلق معلول به علت در ?وجود آميخته به عدم? باشد؛ يعني در ?وجود بالقوه?.

از نظر ابن رشد، فعل فاعل، نه به عدم تعلق مي گيرد و نه به وجود بالفعل و كامل؛ بلكه فقط به وجود آميخته به عدم تعلق مي گيرد؛ بنابراين، وجود جهان وجودي هميشه آميخته به عدم است؛ عيناً مانند حركت و چنان كه نياز حركت به محرك است، نياز جهان به علت نيز دائم است؛ (ابن‌رشد، همان: ص116). بنابراين فرض پيدايي وجود از عدم، يعني پيدايي وجود كامل از عدم مطلق، فرض نادرستي است؛ بلكه هميشه وجود بالقوّه به وجود بالفعل، در بستر زمان تغيير مي يابد و بدين گونه هر موجودي از موجود ديگر پديد مي آيد. اگر چه موجود بعدي از نظر ذات، حدّ، اسم و اثر، با موجود قبلي كاملاً متفاوت و مخالف باشد (همان: ص150).

ابن‌ رشد اين‌جا به چند نكته قابل توجه نيز مي‌پردازد؛ از جمله:

1. نياز معلول به علت در بقا، براساس اين نظريه به آساني قابل توجيه است؛ براي اين‌كه جهان هستي يكسر در حال تحول است و همه موجودات از يك حالت بالقوّه به يك حالت بالفعل در حركت‌اند.

ابن‌رشد مي‌گويد:

فيلسوفان محقق رابطه جهان برين را با خداوند، چنين رابطه اي مي دانند؛ چه رسد به جهان پايين، و مخلوقات، با مصنوعات ازاين جهت فرق دارند كه وجود مصنوعات با عدم همراه نيست؛ بدين جهت در بقاي خود نيازمند علت نيست و اگر وجود جهان را آميخته با قوّه و عدم در نظر نگيريم، در بقايش نيازمند علت نخواهد بود؛ زيرا موجود بالفعل كامل، نيازي به علت ندارد، مگر آن كه جوهر اين موجوديت را عيناً اضافه و نسبت به علت بدانيم؛ در حالي كه جهان هستي يك حقيقت جوهري است كه با علت خود نسبت دارد، نه اين كه موجوديت آن عين همين نسبت و اضافه باشد؛ (همان: ص117)

بنابراين، چنين موجودي، فقط در صورتي كه در حركت باشد، نيازمند فاعل خواهد بود.

ابن‌رشد مي‌گويد:

ما عملاً در جهان محسوسات، دو گونه فاعل داريم: يكي آن كه فعلش، فقط در حال صدور به او وابسته است، و چون فعلش تكميل شد، ديگر به فاعل نيازمند نيست؛ مانند بنّا و ساختمان.

گونه ديگر آن كه فعلش به گونه اي به مفعول تعلق مي يابد كه وجود اين معلول جدا از اين تعلق نمي تواند باشد و اگر فعل فاعل در كار نباشد، وجود مفعول نيز از ميان خواهد رفت.

فاعل نوع دوم، از فاعل اول، در فاعليت برتر خواهد بود؛ زيرا او مفعول را هم ايجاد مي‌كند و هم نگه مي‌دارد؛ در صورتي كه اوّلي فقط ايجاد مي‌كرد؛ اما نگهداري با عامل ديگر تحقق مي‌يافت. اين گونه فاعليت (فاعل نوع دوم)، فقط در رابطه محرّك با حركت و نيز در رابطه محرّك، با موجوداتي كه وجودشان در گرو حركت است، قابل تصور و تبيين است. از اين‌جا است كه چون فيلسوفان حركت را فعل فاعل و جهان هستي را محصول حركت مي‌دانستند، بر اين باور شدند كه فاعل عالم، همان فاعل حركت است و اگر اين فاعل لحظه‌اي از كار باز ايستد، جهان هستي نابود مي‌شود (همان: ص175 و 176).

7. قاعده الواحد: ابن‌رشد، اين قاعده را در حد خرافه ارزيابي و از كار فارابي و ابن‌سينا اظهار تعجب مي‌كند. به نظر وي اينان بودند كه براي نخستين بار، چنين خرافه‌اي را مطرح كردند و ديگران هم از آنان تقليد كرده، چنين عقيده اي را به فلاسفه نسبت دادند (همان: ص164).

ابن‌رشد، اعتقاد به اين عقيده را با شكل تبيين ابن‌سينا از چگونگي پيدايي جهان متناقض مي‌يابد؛ چرا كه به هر حال كثرت مفروض در عقل اول، اگر كثرت واقعي باشد، بر خلاف اين قاعده، از مصدر واحد صادر شده است (همان: ص 164و165).

سپس خود ابن‌رشد، براي اين قاعده، محملي مي‌تراشد كه صدور كثرت از خداوند، براساس وجه وحدت آن كثرت است. اين تبيين در حقيقت، همان تبيين ابن‌سينا، در صدور عقل اول از واجب الوجود است. بعد در مسأله صدور جهان در اين باره بحث خواهيم كرد؛ سپس ادّعا مي‌كند كه اينان خود سخن ارسطو و پيروان او را نفهميده‌اند (همان: ص166و167).

8. تاخر معلول از علت: بر اساس ضرورت علّي، با وجود علت، وجود معلول ضرورت دارد و تاخر وجود معلول از علت تامّه، امكان ندارد؛ اما ابن رشد در اين باره نيز دو نكته جالب توجه را بيان مي‌كند:

يكي اين‌كه معلول الزاماً وقتي همراه با علت خواهد بود كه علت، از طريق صورت بودن يا غايت بودن، علت باشد؛ اما علتي كه از طريق فاعليت (البته فاعليت به معناي ارسطويي كلمه مقصود ابن‌رشد است) علت است، معلولش الزاماً همراه وي نخواهد بود؛ بلكه گاهي علت فاعلي وجود دارد؛ اما هنوز معلولش وجود ندارد (همان: ص121).

ديگر اين‌كه چنان كه پيش‌تر هم اشاره شد، ابن‌رشد عدم تاخر معلول از علت و به عبارت ديگر همراهي هميشگي آن دو را فقط در مورد فاعلي كه فعلش از نوع حركت باشد، درست مي‌داند، نه در مورد فاعلي كه فعلش ساكن بوده يا آن كه شأنيت حركت و سكون نداشته باشد و اگر چنين رابطه‌اي ميان خدا و جهان هست، به سبب آن است كه جهان حركت دارد (همان: ص 119و120).

ابن‌رشد دربارة حدوث و قدم عالم نيز سخني دارد كه در جاي خود ذكر خواهد شد.?

9. نياز هر متحركي به محرك، يك اصل يقيني و عام نبوده، بلكه نيازمند تبيين و اثبات است.

ابن‌رشد مي‌گويد:

مشهور است كه پديده ممكن در تحقق خود، نيازمند مرجح خارجي است براي اين كه آشكارا اين موضوع را در مصنوعات بشري و نيز در بسياري از پديده هاي طبيعي، مشاهده مي كنيم؛ اگر چه در نياز پديده هاي طبيعي به مرجح خارجي، جاي ترديد وجود دارد؛ چرا كه بيشتر پديده هاي طبيعي، مبدأ و عامل دگرگوني را درون خود دارند؛ به همين دليل، در بيشتر موارد، گمان مي رود كه در اين پديده هاي طبيعي، محرك و متحرك، هر دو يكي باشند (پديده در خروج از قوه به فعل، نيازمند تاثير عالم خارجي نباشد)، و اين كه همه متحرك ها، نيازمند محرك بيرون از خود باشند، به خودي خود، يك اصل بديهي و شناخته شده نيست. اين ها همه نيازمند اثبات و تبيين اند (همان: ص22).

10. تاثير حقيقي علل و عوامل مادي: ابن‌سينا چون فاعل را عامل ايجاد پديده‌ها مي‌دانست (چيزي كه چيزي را از نيستي به هستي در آورد)، اين‌گونه فعاليت را در شأن اجسام نمي‌دانست. اجسام را فقط در حد ?معدّات? مؤثر مي‌شمرد؛ اما ابن رشد كه فاعل را نه ايجاد كننده از عدم، بلكه عامل خروج معلول از قوه به فعل مي‌داند، تأثير اجسام را در يك ديگر، در‌حد علت فاعلي الاهي مي‌پذيرد. اگر چه در نهايت احتمال تأثير عوامل غير مادي را هم نادرست نمي‌داند.

از نظر ابن‌رشد، انكار تأثير محسوسات در يك‌ديگر، سفسطه است و كسي كه چنين سخني بگويد، يا زبانش با آنچه در ذهن و عقل به آن معتقد است، يكي نيست يا گرفتار شبهة سوفسطايي شده است؛ (همان: ص350 و 351) سپس ادعاي خود را با ادلّة ذيل توجيه مي‌‌كند:

يكي اين‌كه اگر عليت را در محسوسات نپذيريم، نمي‌توانيم به اين اصل برسيم كه: ?هر فعلي فاعلي دارد?، و اگر كسي به اين دليل كه در چند مورد، از علل مؤثر اطلاع ندارد، اين اصل را مورد ترديد قرار دهد، بايد بداند كه مجهول بودن اسباب در چند مورد، اعتماد ما را بر عليت و سببيت كه آن را عملاً مشاهده مي‌كنيم، كم نمي‌كند؛ بنابراين، هر جا كه سبب مجهول باشد، به طور طبيعي در جست و جوي آن خواهيم بود كه بشناسيم.

ديگر اين‌كه با انكار تأثيرات اجسام، دربارة ذاتيات و آثار آن‌ها چه مي‌توان گفت؟ هر موجودي جز با علل و اسباب ذاتي آن قابل شناخت نيست. اين ذات و ذاتيات از طريق افعال و آثارشان شناخته مي‌ شوند. اگر هر موجودي داراي فعل خاص خود نبود، ديگر طبيعت خاص، اسم خاص و حد خاص هر موجودي معنا نداشت و همة پديده‌ها يكي مي‌شدند و ذهن انسان و منطق و معرفت بشري مختل مي‌شد. (همان)

11. نقش علل فاعلي الاهي: اشاعره هر گونه تغيير و كون و فساد را به خدا نسبت مي‌دادند و تأثير اجسام و علل ديگر را نمي‌پذيرفتند؛ اما ابن سينا فعل و اثر موجودات مادي را به عنوان صورت فاعل‌هاي طبيعي، فقط در حد معدّات و زمينه سازان دانسته، تأثير آن‌ها را فقط در حد حركت دادن اشيا مي‌پذيرفت؛ به همين دليل، هر گونه و فساد جوهر‌ها و عرض‌ها را به يك موجود غير مادي (عقل فعال، واهب الصور) نسبت مي‌داد.

ابن‌رشد، برخلاف اشاعره و ابن سينا، تأثير عوامل و علل جسماني را تأثير حقيقي مي‌داند؛ (همان: ص 111 و96 و 97) براي اين كه اصلا ايجاد را به معناي ?نيست را هست كردن? نمي‌داند؛ بلكه ايجاد را به به معناي ?به فعليت در آوردن موجود بالقوّه? مي‌پذيرد (همان: ص 79- 80، 96- 97، 109و151).

ابن‌رشد، صدور اعراض از جوهر‌هاي جسماني را مسأله‌اي روشن دانسته و انكار آن را به منزلة انكار حواس انسان شمرده است و فيلسوفان را نيز در اين مسأله با خود هم عقيده، و عقيدة آنان را به دخالت مبدأ غير مادي، منحصر به كون و فساد صورت‌هاي جوهري مي‌داند، (همان: ص354 و 355) و نيز از فيلسوفان نقل و خودش نيز تاييد مي‌كند كه عوامل جسماني مؤثر مطلق، يا تنها مؤثر نباشند؛ براي مثال، آتش بدون شك پنبه را مي‌سوزاند؛ اما آيا اين سوزندان مطلقاً كار آتش است يا عوامل ديگري هم دخالت دارند؟ ابن‌رشد دخالت عامل يا عامل‌هاي ديگر را حتي در وجود آتش جاي ترديد نمي‌داند؛ چه رسد به فعل و اثر آتش ، (همان) اما ماهيت اين عامل محل بحث است كه آيا مادي است يا مجرد يا چيزي است، در حد وسط و ميانة مادي و مجرد (همان: ص355).

12. امكان كه زمينه ساز ايجاد است يك حقيقت عيني است: حتي قدرت خداوند هم به غير ممكن تعلق نمي گيرد؛ اما اين امكان چيست؟ ابن‌رشد اين امكان را از نوع مفاهيم و معقولات اعتباري نمي‌داند. او مي‌گويد:

امكان، نيازمند مادة موجود در جهان خارج است و اين مسأله‌اي آشكار است؛ زيرا هر معقول صادقي بايد به چيزي در خارج از ذهن دلالت داشته باشد؛ چون گزارة صادق آن است كه با واقعيت خارجي تطابق داشته باشد؛ بنابراين وقتي در موردي حكم مي كنيم كه فلان چيز ممكن است، بايد اين حكم مصداق و متعلق خود را در خارج از ذهن داشته باشد. (همان: ص 77-80)

دو ـ نتيجه و نظر

ابن‌رشد را در غرب با عنوان شارح و مفسر فلسفة ارسطو مي‌شناسند. شايد عده‌اي چنين گمان برند كه او شارح است و فيلسوف نيست! برخلاف ابن‌سينا كه فيلسوف است، نه شارح! اما در حقيقت آن كه شارح خوب و دقيق باشد، به يقين، در حد معارفي كه به شرح آن پرداخته است، علم و آگاهي دارد؛ اگر فقط شارح باشد؛ اما اگر در موارد مهم و دقيق به اظهار نظر هم بپردازد، حتماَ فيلسوف هم هست. آنچه آثار ابن رشد، گواهي مي‌‌دهد، اين است كه او اهل نظر و دقت است؛ اما اين كه بيش از تاليف، به شرح پرداخته، كاري بسيار منطقي است؛ چرا كه در جايگاه فيلسوف و مدافع و مروج فلسفه نمي توانست در برابرآثار ارسطو، فيلسوف و رئيس راه و رسم مشايي، بي‌تفاوت باشد.

وقتي اهميت ابن‌رشد، از لحاظ تفكر فلسفي روشن مي‌شود كه او را با سهروردي مقايسه كنيد. اين مقايسه اگر در مجموع مسائل فلسفه هم، فعلاً امكان نداشته باشد، در همين مسائل عليت، به آساني ممكن است. سهروردي، با همة ادعا و هياهويش، چه نكاتي در عليت به ما مي‌آموزد؟

در همين بحث گذراي ما ديديد كه ابن رشد، به چه نقطه هاي دقيق و مهمي، حساس شده و به چه نكته سنجي هاي ظريف و دقيقي مي پردازد! در همين بحث عليت از موارد دقت ابن رشد مي توان مسائل ذيل را نام برد:

1.تجديد نظر در تعريف علت فاعلي؛

2.دقت در تعريف ايجاد؛

3.تأثير علل و عوامل مادي؛

4.قاعدة الواحد؛

5.فرق جهان فيزيك و متافيزيك؛

6.تأخر معلول از علت؛

7.نياز متحرك به محرك؛

8.نياز معلول به علت در بقا؛

9.ملاك تعلق و نياز معلول به علت؛

10.معناي امكان؛

و نكات ديگري كه نيازمند وقت و دقت بيشتري است تا از آثارش استخراج شوند. از ده مورد ياد شده، فقط مورد اخير را كمي بيشتر توضيح مي دهيم.

در امكان، آنچه در آثار ابن سينا آمده، اين است كه موجود به دو قسم واجب و ممكن تقسيم مي‌شود و ممكن آن است كه نسبت آن به وجود و عدم مساوي باشد (ابن سينا، اشارات و التنبيهات، نمط 4 فصل 9).

در جاي ديگر، ضمن بحث از نياز حادث به ماده، اين نكته را مطرح كرده كه اولاً امكان غير از قدرت فاعل است. ثانياً امكان، يك حقيقت جوهري نبوده؛ بلكه يك چيز نسبي (اضافي) است؛ بدين سبب نياز دارد كه موضوعي در خارج داشته باشد (همان، نمط 5 فصل 6)

ابن‌سينا توضيح نمي‌دهد كه اين نسبي بودن در امكان، يعني چه؟ آيا هر نسبتي نيازمند موضوع خارجي است؟ روشن است كه ملاحظة تساوي يك ماهيت، نسبت به وجود و عدم، صرفاَ جنبة ذهني دارد و نيازمند موضوع خارجي نيست. چون اين نسبت محصول تحليل و ملاحظة ذهني است، موضوع آن هم، در همان ذهن قرار دارد. بر اساس فرض ابن‌سينا، امكان ذاتي نمي‌تواند موضوع خارجي داشته باشد؛ براي مثال امكان ذاتي عقل اول، پيش از موجوديت عقل اول، داراي كدام موضوع خارجي است؟

اما امكان از نظر ابن‌رشد، بايد موضوع موجودي در خارج داشته باشد؛ براي اين‌كه ديدگاه ابن‌رشد، در رابطة علت و معلول، عيني تر از ديدگاه ابن‌سينا است.

از نظر ابن سينا، كار علت آن است كه ماهيّت معدوم را موجود سازد؛ يعني چيزي را از نيستي به هستي در آورد؛ در صورتي كه از نظر ابن رشد، كار علّت، آن است كه موجود بالقوه‌اي را به موجود بالفعل، تبديل كند.

همين اختلاف ديدگاه، در كار و نقش علّت، در مسأله عينيت داشتن و نداشتن موضوع امكان، نقش اساسي دارد؛ براي اين كه آنچه ابن سينا و متكلمان، پيش از پيدايي پديده در نظر مي‌گيرند، عدم آن پديده است و عدم نمي‌تواند موضوع امكان باشد؛ زيرا عدم چيزي نيست تا موضوع صفت عيني ديگري واقع شود؛ اما آن‌چه ابن‌رشد پيش از پيدايي و به عبارت دقيق تر، پيش از فعليت پديده، در نظر مي‌گيرد، موجود بالقوه‌اي است كه مي‌تواند به يك موجود بالفعل تبديل شود و همين موجود بالقوّه، در حقيقت حامل و موضوع قوه و امكان آن فعليت است.

ناگفته نماند كه ابن‌سينا هم، از لزوم موضوع براي امكان سخن گفته است. او مي‌گويد امكان ممكن، غير از قدرت فاعل است؛ بنابراين، امكان، چيز جداگانه اي است و چون جوهر نيست، بايد موضوعي داشته باشد؛ (همان: نمط 5 فصل 6).

اما ابن‌سينا به اندازه ابن‌رشد، اين گونه امكان را اساس تبيين‌هايش قرار نمي‌دهد؛ براي مثال در همان جا كه لزوم موضوع را براي امكان مطرح مي‌كند، بيانش به گونه‌اي است كه امكان ذاتي بيش از به اصطلاح امكان استعدادي مورد توجه قرار مي‌گيرد. به طور كلي ماهيت استدلال اين دو متفكر فرق مي‌كند. استدلال اين‌سينا، بر اساس مقايسة مفهومي امكان با قدرت قادر است. نتيجه گيري وي از مقايسه چنين است:

اگر امكان، همان قدرت قادر باشد، وقتي مي‌گوييم فلان چيز غير مقدور است، چون غير ممكن است، بايد دچار مصادره باشيم؛ در حالي كه چنين نيست؛ يعني استدلال ما حالت مصادره به مطلوب را ندارد؛ (همان)

اما استدلال ابن‌رشد، به لزوم عينيت امكان ناظر است با اين بيان:

اين كه مي گوييم، فلان چيز ممكن است؛ اين گزاره اگر صادق باشد، بايد ما بازايي در خارج داشته باشد (ابن‌رشد، 1421‌ق، ص 77- 80).

در آثار حكيمان بعدي نيز امكان ذاتي را كه يكي از مواد ثلاث است، از اعتيارات عقلي شمرده‌اند (صدر المتألهين،1421‌ق: ج1، ص142).

امكان به معناي تساوي نسبت ماهيت به وجود و عدم، مصداق خارجي ندارد؛ زيرا هر چه وجود دارد، طبعاَ از حالت تساوي در آمده و به همين دليل است كه بعضي از منطقيان، امكان را در آينده در نظر گرفته‌اند (امكان استقبالي) كه اين فرض هم درست نيست. در اين باره در جاي خود بحث بيشتر خواهيم داشت.

نكته‌هاي ديگري هم كه ابن‌رشد دربارة امكان گفته قابل توجه و تأمل است؛ از جمله تقسيم امكان به امكان از طرف فاعل و امكان از طرف قابل، و ديگري تقسيم آن به امكان قابل و امكان مقبول (ابن‌رشد، همان: ص77- 79).  

منابع و مآخذ
1.ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، بيروت، دارالكتب العلميه، 1421ق/ 2001 م.
2.ابن سينا،ـــــــــــــ، اشارات و تنبيهات،
3.صدر المتألهين، محمد، الأسفار الاربعه، چاپ قم مصطفوي، 1421.

منبع: فصلنامه قبسات،شماره 35