چكيده
نظريه وحدت شخصى وجود ـ به عنوان رأى اخير ملاصدرا در ساحت وجودشناختى ـ بر
بسيارى از مباحث فلسفه متعارف تأثير بنيادين داشته است. اين ديدگاه كه طبق آن
وجود حقيقى مختص به وجود حق تعالى است و ممكنات صرفاً ظهور، نمود، شأن و وصف آن
به شمار مىروند، نافى يكى از مهمترين مبادى حكمت، يعنى اصل تحقّق كثرت به
حساب مىآيد. ملاصدرا كه در ديدگاه تشكيك وجود، تحقّق كثرت در عين وحدت را
پذيرفته بود، بر تفسير بسيارى از اصول فلسفى از جمله اصل عليت توانمند بود. با
تغيير نظريه وجودشناختى وى و پذيرش ديدگاه وحدت شخصى وجود، امكان تبيين اصل
عليت معهود فلسفى وجود نداشت و ملاصدرا ناچار شد در تبيين رابطه وجود حق با
ظهورات و نمودهاى آن به طرح نظريه تجلّى كه مولود عرفان اسلامى است، بپردازد.
طبق اين نظريه، وجود حق به واسطه وجود منبسط كه به نحو تفصيلى دربرگيرنده همه
ممكنات است، در مجالى و مظاهر مختلفى نمايان شده است.
ملاصدرا با تغيير ديدگاه وجودشناختى، اصل عليت را به نظريه تجلّى بازگرداند.
اين نظريه را مىتوان رويكردى عرفانى به اصل عليت تلقى كرد.
كليد
واژهها:
فلسفه اسلامى، حكمت متعاليه، وجودشناختى، وحدت شخصى وجود، اصل عليت، نظريه
تجلّى، عرفان اسلامى.
وحدت وجود
در عرفان اسلامى به نظريه وحدت وجود، توجه خاصى شده است. غالب عرفا اصالت
را با وحدت مىدانند و كثرت را امرى مجازى و اعتبارى مىشمارند. از نظر
عرفا وجود امرى واحد است. با وجود اشتراك عرفا در نظريه وحدت وجود،
تقريرهاى مختلفى در باب اين نظريه از جانب ايشان ارائه شده است. گاه اختلاف
اين تقريرات به حدّى است كه طرفداران يك نظر، قائلان به رأى ديگر را به
جهل، كفر و زندقه متهم مىكنند. از جمله اين آرا مىتوان به موارد زير
اشاره كرد:
وحدت وجود و موجود
طبق اين نظريه كه به گروهى از متصوفه منتسب است، وجود حق تعالى منحصر در
وجود مجالى و مظاهر است. مجموعه عوالم جسمانى و روحانى، همگى همان وجود
واحد هستند. در اين تقرير، ابايى از پذيرش كثرات وجود ندارد، زيرا مجموعه
آنها يك موجود واحد فرض مىشود. (شيرازى، 1981م: 345)
به اين رأى نه تنها فقها، متكلمان و فلاسفه حمله كردند، بلكه خود عرفا هم
نتوانستند آن را بپذيرند و صاحبان اين عقيده را تكفير كردند.
وحدت موجود
تقرير ديگر از وحدت وجود آن است كه فقط يك وجود و موجود هست و آنچه به
پندار ما متكثر مىآيد، در واقع، گوناگون نيست و چون ?ثانى چشم احول? است،
به اين معنا كه همانطور كه چشم دوبين غير از وجود حقيقى شىء، تصوير ديگرى
نيز از آن مىبيند كه حقيقتى ندارد، عالم نيز چنين وضعى دارد. (آشتيانى،
1396: 142)
اين تقرير منافى صريح شرع است، زيرا به انكار واجب الوجود مىانجامد و اساس
خداپرستى و بندگى را از بين مىبرد و از سوى ديگر، با حس نيز مخالف است،
زيرا به طور محسوس مىبينم كه براى هر نوعى، خواص و آثارى است كه در نوع
ديگر نيست. (همان: 143)
وحدت شخصى وجود
از ديگر تقريرات وحدت وجود مىتوان به وحدت شخصى وجود اشاره كرد. وحدت شخصى
وجود را به عنوان تقريرى معتبر در عرفان اسلامى، بسيارى از عرفاى نامى
همچون ابن عربى، صدرالدين قونوى و ... پذيرفتهاند. طبق اين تقرير وجود
امرى واحد است و اين امر واحد همان وجود حق تعالى است. ابن عربى در تبيين
اين نظريه وجود عالم را امرى موهوم معرفى مىكند كه از حقيقتى برخوردار
نيست و آنچه وجود حقيقى دارد، وجود خداوند است. (ابن عربى، بىتا: 103)
منبع اصلى فاقد تاريخ چاپ است. (بىتا)
به گفته شيخ شبسترى:
وجود خلق و كثرت در نمود است.
نه هرچ آن مىنمايد عين بود است. (شبسترى، 1368: 85)
صدرالمتألهين شيرازى در ادامه مباحث فلسفى علت و معلول، رأى عرفا را نقل
كرده و به آن متمايل مىشود. وى در كتاب اسفار اربعه پس از طرح احكام حكمى
اصل عليت، فصلى را به عنوان تتمه مىآورد و در آن مباحث عرفانى مربوط به
تقرير وحدت شخصى وجود را مطرح مىكند. (شيرازى، 1981م: 286).
ملاصدرا در كتاب اسفار در تبيين ديدگاه وجودشناختى خويش، نخست نظريه تشكيك
وجود را مطرح مىكند. (همان: 71) اما به صراحت اعلام مىدارد كه اين نظريه
رأى اخير او نيست و طرح مبحث تشكيك را به دليل رعايت مراتب تعليم مىداند،
بلكه راى پايانى او همچون عرفا ديدگاه وحدت شخصى وجود است. (همان) از اين
رو، حكمت صدرايى را مىتوان شامل دو بخش متقدّم و متأخّر دانست كه در بخش
نخست ملاصدرا وجود كثرات را در عين وحدت مىپذيرد و در بخش دوم وجود كثرات
را به نمود و ظهور تنزّل مىدهد. وى وجود حقيقى را مساوق با وجوب ذاتى
مىداند كه طبق آن مصداق موجود حقيقى، صرفاً واجب الوجود است. (شيرازى،
1354: 30) او در مقام تمثيل وجود حق را به شخص و وجود ماسوا را به سايه آن
تشبيه مىكند كه طبق آن تحقّق سايه وابسته به وجود شخص است و در عين حال،
از حقيقتى برخوردار نيست. (همان: 2/292) تفاوت اين تقرير با تقرير پيشين از
وحدت وجود (وحدت موجود) در اين نكته است كه گرچه در اين تقرير وجود حقيقى
از كثرات سلب شده است و وجود حقيقى تنها از آن حق تعالى به شمار مىآيد،
كثرت از وجود به نمود منتقل مىشود. به عبارت ديگر، اين نظريه را مىتوان
وحدت وجود و موجود و كثرت در ظهور ناميد. هر چه در جهان هستى به نظر مىرسد
كه غير از واجب الوجود است، ظهور و نمود آن است. پس از صدرالحكما، بسيارى
از پيروان حكمت متعاليه اين مبحث را در كتب خود مطرح كرده و به تبيين
برهانى آن پرداختهاند. (نورى، 1357: 32؛ مدرس يزدى، 1373: 23).
ادلّه صدرالمتألهين
بر ديدگاه وحدت شخصى وجود
عرفا ادلّه زيادى را بر نظريه وحدت شخصى وجود مطرح كردهاند (آملى، 1368:
464؛ ابن فنارى، 1363: 55؛ لاهيجى، 1337: 72) كه غالباً حكما آنها را نقد
كردهاند. (جوادى آملى، 1372: 32) به لحاظ اتقان استدلالى، براهين حكما بر
براهين عرفا برترى دارند. ملاصدرا در اثبات اين نظريه موفقتر از ديگران
عمل كرده است. علت اين موفقيت، توانايى او در استدلال بر مقدماتى است كه در
شكلگيرى اين نظريه به كار رفته است. از جمله اين مقدمات مىتوان به اصالت
وجود، وحدت تشكيكى وجود و مبحث وجود رابط و مستقل اشاره كرد.(1) (آشتيانى،
1351: 168). ملاصدرا بر اين نظريه دو برهان اقامه كرده است.
در برهان نخست از قاعده ?بسيط الحقيقه? و نامحدود بودن علت اشيا استفاده
مىشود. شىء كه بسيط محض است، ناگزير نامحدود است و نامحدود و نامتناهى
بودن وجود، حدّ وسطى است كه وحدت شخصى وجود و حصر آن در واجب را اثبات
مىكند؛ يعنى وقتى وجودى بىنهايت و نامحدود باشد، جايى براى غير باقى
نمىگذارد. به عبارت ديگر، وجود وى خلأيى را باقى نمىگذارد تا ?غير?
خودنمايى كند و در نتيجه، تحقّق كثرت ممكن نيست. (شيرازى، 1362: 239 ـ
245).
برهان ديگرى از تحليل علت و معلول به دست مىآيد. ملاصدرا با تجزيه علت و
معلول و رابطه وجودى ميان آنها به قول وحدت شخصى وجود دست مىيابد. از نظر
او، عليت علت و ايجاد آن به نفس ذات اوست و امرى زايد بر ذات آن نيست، در
غير اينصورت، براى علت شدن محتاج به غير خود است و براى رفع دور و تسلسل
ناچاريم علتى را در نظر بگيريم كه عليت آن عين ذات آن است. از جانب معلول
نيز امر چنين است؛ يعنى تحليل معلوليت ما را به شيئى مىرساند كه معلوليتش
عين ذات اوست، نه آن كه ذاتى داشته باشيم كه معلوليت از جانب علت به آن
افاضه شده باشد. با چنين فرضى، در هنگام تأثير، سه امر علت، معلول و تأثير
به دو امر بازمىگردد. از سوى ديگر، اين عينيت بيانگر آن است كه معلول در
قياس با علت، هويت استقلالى خود را از دست مىدهد و عين اضافه و ربط ذاتى
به علت مىشود. قيام ذاتى معلول به علت آن را در زمره اوصاف و شئون علت
درمىآورد. بدين ترتيب، كل عالم وصف و شأن يك وجود حقيقى مىشود. اگر
معلولشان علت باشد، با اثبات علت نخست كه سلسله معاليل به آن ختم مىشود،
يك حقيقت بسيط و واحد شخصى كه منزه از كثرت، نقصان و امكان است، اثبات
مىشود و جز آن هر چه مىنمايد، شئون و ظهور اوست. (همان: 2/299؛ همو،
1362: 52؛ همو، 1360: ص 49).
پس از اثبات عقلى نظريه وحدت شخصى وجود، اصل عليت را بر مبناى اين نظريه
مىكنيم. براى تحليل اصل مذكور در اين نظريه، نياز به طرح مباحثى مقدماتى
داريم كه مهمترينآنها بررسى مبحث تجلّى و جايگاه آن درعرفان و حكمت
متعاليه است.
تجلّى
مبحث ?تجلّى? از محورىترين مباحث در جهانبينى عرفانى است. ايده محىالدين
عربى در مورد ساختار وجودى عالم به نظريه تجلّى بازمىگردد.
اصطلاح ?تجلّى? در لغت به معناى آشكار شدن، وضوح، بروز و از نهان خارج شدن
است. (ابن منظور، 1405ق: 150) در كتب عرفا معناى اصلى كه از اين واژه به
دست مىآيد اين است: ?تجلّى عبارت است از آنچه از انوار غيوب كه بر دلها
آشكار شود?. (كاشانى، 1372: 17) در اين تعريف تجلّى به آشكار شدن و هويدا
شدن انوار وجودى حق بر دل عارف تعبير شده است. به عبارت ديگر، افعال، اسما،
صفات و ذات الهى چنان بر سالك آشكار مىشوند كه او همه اعتبارات وجودى را
از خود سلب مىكند و خود را صرفاً جلوهاى از جلوات حق به شمار مىآورد. به
همين لحاظ، در عرفان اسلامى همه هويات وجودى موجودات عالم، تجلّيات ذات به
شمار مىروند و آشكار كننده وجهه حقيقى او هستند.
تجلّى را مىتوان به تجلّى ذاتى و فعلى تقسيم كرد. تجلّى ذاتى كه از آن به
تجلّى اول تعبير مىشود، تجلّى ذات حق براى ذات است كه از آن به ذات حضرت
احديت تعبير مىشود كه وصف و نشانى از آن نيست. تجلّى فعلى كه تجلّى ثانى
نام گرفته، عبارت است از آنچه كه با آن اعيان ممكنات كه شئون ذات حق هستند،
براى ذات حق آشكار مىشوند.
ملاصدرا تعبيرهاى نزول، افاضه، تجلّى، نفس رحمانى، عليت و تأثير را مرادف و
همه را مصاديق تجلّى ثانوى حق تعالى دانسته است. به عبارت ديگر، نزول وجود
حق در مرتبه ممكنات به واسطه ظهور ثانوى است. (شيرازى، 1981، ج 2: 357).
ملاصدرا به تبعيت از عرفا و با استدلالى محكمتر از ايشان درمىيابد كه
خلقت جهان همان تجلّى ذات حق است و تجلّيات الهى نمايانگر صفات متكثر ذات
حقاند و فى حدّ ذاته از خود چيزى ندارند. (خوارزمى، 1375: 68).
عرفا براى تقريب مبحث تجلّى به ذهن از مثالهايى بهره بردهاند. ملاصدرا
اين مثالها را از جهاتى مقرّب و مفيد و از جهاتى مبعّد و منحرف كننده
مىداند. (شيرازى، 1354: 32). همچنانكه بسيارى از حكما و علماى دينى، عرفا
را به نظريه حلول و اتحاد ذات حق با مخلوقات متهم كردهاند. از مهمترين
اين مثالها، مىتوان به مثال رابطه انسان و آينه، شاخص و سايه، واحد و
كثرات، مداد و حروف، نفس و بدن، دريا و امواج و نسبت آفتاب و شعاعاتش اشاره
كرد. (همان: 40؛ همو، 1981م: 307؛ جامى، 1358: 10)(2)
وجود منبسط
از ديگر مباحث مقدماتى در تحليل اصل عليت بر مبناى نظريه وحدت شخصى وجود،
مسئله وجود منبسط است. اشاره شد كه وجود حقيقى عين وجود حق است و مابقى مظاهر
آن هستند. ملاصدرا با توجه به نظريه تجلّى در مباحث پايانى علت و معلول به طرح
مبحث وجود منبسط مىپردازد. (شيرازى، 1981، ج 2: 310). او براى وجود سه مرتبه
لحاظ مىكند: اگر حقيقت وجود به شرط آن كه چيزى با آن اخذ نشود (بشرط لا)، لحاظ
شود، مقام احديت ناميده مىشود. در اين اعتبار، از حقيقت وجود همه مراتب وجودى
به نحو بساطت و بدون امتياز مفهومى يا مصداقى، حضور دارند. از نظر حكما، وجود
بشرط لا يا مقام احديت، تمام حقيقت واجب است؛ اما از ديدگاه عرفا ذات الهى كه
مطلق از همه قيود است (حتى قيد لابشرطى)، فوق همه اين مقامهاست. از نظر ايشان،
حقيقت وجود لا بشرط قسمى است؛ يعنى مطلق از همه قيدها كه حتى قيد اطلاق و تنزيه
از تقييدها نيز قيد آن نيست. (جوادى آملى، 1376: ص 537 تا 539).
حالت ديگر آن است كه حقيقت وجود بشرط شىء لحاظ شود. البته بر مبناى نظريه
وحدت شخصى وجود، شيئى كه با وجود لحاظ مىشود، امر ديگرى نيست، بلكه ظهور آن
است. اگر حقيقت وجود با ظهورات آن لحاظ شود، به آن مقام و احديت گويند؛ يعنى
وجود به لحاظ اتصافش به همه صفات و اعتبارات، مرتبه واحديت را تشكيل مىدهد. با
وجود آنكه كثرت از مقام واحديت نيز نفى مىشود، ولى كثرت مفهومى و نسبى كه
ريشه و اساس كثرت خارجى است، در مقام واحديت تحقّق دارد. كثرت مفهومى در مقام و
احديت به معناى آن است كه جميع حقايق در آن به لحاظ مصداق وحدت دارند، ولى به
لحاظ مفهوم غير از يكديگر هستند.
سومين اعتبار وجود، به نحو لا بشرط قسمى است. اگر وجود بشرط لا يا بشرط
شىء اخذ نشود، بلكه نسبت به آن دو شرط، لا بشرط ملاحظه شود و مشروط به اطلاق
باشد، وجود منبسط ناميده مىشود. وجود منبسط همان تجلّى سارى در اشيا و رابطه
ميان خدا و ممكنات است. (مدرس زنوزى، 1376: 364) عرفا در تبيين رابطه ميان
خداوند كه وجود حقيقى است و ممكنات كه از وجود مجازى برخوردارند، ناچار از
ارائه واسطهاى بودهاند. دليل اين امر آن است كه هيچ يك از عرفاى محقّق قائل
به آن نشده است. وجود حق با توجه به آن كه حد ندارد و عين تحقّق و ثبوت است، در
اشيا سارى است. غالب عرفا چنين سخنى را كه تبعات نامطلوبى به دنبال دارد، رد
مىكنند. پس آنها نياز داشتند كه براى سريان ذات در ظهورات و مجالى واسطهاى
بيابند، و از اين رو، وجودى واحد و مطلق به اطلاق سِعى را پذيرفتند كه در همه
چيز سارى است. پس وجود منبسط عاملى است كه به واسطه آن ممكنات تحقّق مىيابند.
(نورى، 1357: 29).
اطلاق و شمول وجود منبسط (وجود مطلق)، اطلاق و شمول مفهومى نيست. اطلاق و
شمول آن، اطلاق و شمول سعى است. وجود منبسط با حضور خود به اشيا رنگ مىدهد،
ولى از آنها رنگ نمىگيرد. رنگ نگرفتن وجود منبسط به معناى آن نيست كه غيرى هست
و به او رنگ نمىدهد، بلكه به اين معناست كه با حضور اطلاقى او غيرى باقى
نمىماند و آنچه كه غير مىنمايد چيزى جز حضور و ظهور آن وجود مطلق نيست.
انبساط وجود مطلق در ممكنات به انبساط نور در اشراقاتش تشبيه شده است.
همانگونه كه نور در همه اشراقات آن بسط و جريان دارد و اشراقات چيزى زايد بر
نور نيستند و از اطوار آن به شمار مىروند، وجود منبسط نيز ظهوراتى دارد كه
همگى از اشراقات آن به شمار مىآيند. (آشتيانى، بىتا: 39). وجود منبسط تعينى
است كه از وجود حق ظاهر شده و به واسطه اطلاق و وحدت ظلىاش همه ممكنات را فرا
گرفته است. وجود منبسط مقدّم بر مراتب ممكنات نيست، بلكه در هر مرتبه عين آن
مرتبه است، زيرا مراتب، حقيقتى خارج از آن ندارند و از آن ظهور يافتهاند.
(شيرازى، 1981، ج 2: 328).
به لحاظ آنچه ذكر شد نبايد تصور شود كه اختلاف وجود منبسط با وجود حق صرفاً
در لابشرط قسمى و مقسمى بودن است. (ابن فنارى، 1363: 72) يعنى اگر قيد اطلاق از
وجود منبسط برداشته شود، او نيز مانند واجب است. در اين تعبير، از اين مطلب
غفلت شده است كه تقيد به مطلق بودن براى وجود منبسط وصفى زايد بر ذات آن نيست
كه بتوان ذات آن را بدون قيد لحاظ كرد، بلكه تقيّد به اطلاق، ذاتى وجود منبسط
است. به عبارت ديگر، هر چه غير وجود حق است، نمود آن است و نمود بودن عين ذات
ممكنات از جمله وجود منبسط است. با چنين فرضى، وجود منبسط هرگز نمىتواند مانند
واجب باشد كه وجود محض است. پس واجب بود محض است و فيض آن نمود محض و نمىتوان
براى نمود سهمى از بود قائل شد. (جوادى آملى: 25 و 52). از اينجا درمىيابيم كه
مراد ملاصدرا از مراتب، پذيرش كثرت وجودى نيست، بلكه ذكر مراتب در اين
تقسيمبندى، ناظر بر اعتبارات بشرط لا، بشرط شىء و لا بشرط است. (همو، 1376:
550).
تشكيك در ظهورات
همانطور كه ذكر شد، طبق نظريه وحدت شخصى وجود، كثرت حقيقى در كار نيست.
طبق اين نظريه، كثرت در ظهورات و نمودات است نه در حقيقت وجود. با انتقال كثرت
به ظهورات، تشكيك نيز از وجود به ظهورات و نمودها منتقل مىشود. طبق اين نظريه،
ظهور وجود داراى مراتب مشكك است. هر چه تنزّل بيشتر شود، ظهور وجود حق ضعيفتر
مىشود و هر چه مدارج آن به هستى صرف نزديكتر شود، ظهور آن قوىتر مىشود، اما
اين شدّت و ضعفها به وحدت و بساطت ذات حق خدشهاى وارد نمىسازند. (شيرازى،
1981: 1/69؛ 2/347 و 353).
ملاصدرا در توضيح مطلب از تمثيل نور بهره مىبرد. از نظر او، دريافت حقيقت
از آنِ كسانى است كه نور را مختص به خورشيدى مىدانند كه نور آسمانها و زمين
است و ديگر اشيا ارائه دهنده و منعكس كننده همان نور واحد هستند؛ بىآنكه خود
داراى نور باشند. طبق اين نظريه، شدّت و ضعف مربوط به نحوه ظهور و ارائه
اشياست. (همان، 1/70).
از مهمترين مباحثى كه براى تحليل اصل عليت بر مبناى نظريه وحدت شخصى وجود
لازم است، بررسى تحقّق يا عدم تحقّق كثرت بر مبناى ديدگاه مذكور است. در دو
ديدگاه تباين موجودات و وحدت تشكيكى وجود، به لحاظ پذيرش تحقّق كثرت، اصل عليت
قابل طرح است، اما در صورتى كه وجود حقيقى را تنها به يك وجود تقليل دهيم، اصل
عليت چه وضعيتى خواهد داشت؟
در كتب عرفا، عباراتى همچون كثرت مجازى و اعتبارى به چشم مىخورد. نكتهاى
كه كمتر ناقدان بدان توجه كردهاند، آن است كه مراد ايشان از اعتبارى، ?اعتبارى
عرفانى? و از مجازى، ?مجازى عرفانى? است. در تبيين اعتبارى و مجازى عرفانى نياز
به شرح دو مطلب داريم:
مطلب نخست آن كه موجودات ممكن به لحاظ ذات خود هلاكت و معدوميت دارند.
ممكنات از جهت ذاتشان اقتضاى وجود ندارند و اين هلاكت ذات و بطلان حقيقت براى
آنها همواره ثابت است. (همو، 1354: 30).
مطلب ديگر آنكه هر اسناد مجازى در پناه يك اسناد حقيقى شكل مىگيرد و هر
امر بالعرض قائم به يك امر بالذات است. به همين دليل، اگر امر بالذاتى موجود
نباشد، مصحح اسناد نيز نداريم و با فقدان مصحح، اسناد مجازى و اعتبارى نيز صحيح
نيست. پس مجاز معبر و پل حقيقت است. در نظريه وحدت شخصى وجود، وجود حق، وجود
حقيقى و وجود ممكنات، وجود اعتبارى و مجازى دانسته شده است. مصحح اسناد مجازى
به ممكنات، ارائه و حكايتى است كه تعينات محدود، در ذات خود نسبت به هستى مطلق
دارند. (همو، 1981م: 2/186).
با توجه به آنچه ذكر شد، اعتبارى بودن ممكنات به معناى آن است كه ممكنات فى
حدّ ذاته و بدون لحاظ تجلّى حق و سريان وجود منبسط بر آن، هلاكت ذاتى دارد، اما
با توجه به تجلّى نور حق و ظهور آن، اشيا ?وجود ظلى و ظهورى? دارند. ملاصدرا
وجود حقيقى را از ممكنات نفى مىكند نه وجود ظلى را كه پرتو آن وجود حقيقى است.
(همو، 1354: 33). ممكن در مرتبه ذاتش اصلاً موجود نيست، ولى نسبت به وجود حق،
?وجود اعتبارى? دارد. از اين رو، حتى اگر در عبارات عرفا، عالم به متوهّم بودن
وصف شده، باز هم مراد آنها از وجود اعتبارى، همان ظل يا اظلال وجود حق است كه
چون قطع نظر از ظهور حق و تجلّى او تحقّقى ندارند، از آن به وجود مجازى و
اعتبارى تعبير كردهاند. از اين رو، اگر كسى با اصطلاحات عرفا آشنايى نداشته
باشد، گمان مىبرد كه آنها به كلى كثرات را اعتبار محض و صرف مىدانند و
معتقدند كه همه ممكنات، اوهام، خيال و اباطيلاند. (آشتيانى، بىتا: 169). دليل
چنين اشتباهى از جانب منتقدان، اشتراك لفظى واژه اعتبارى در فلسفه و عرفان است.
يكى از معانى اعتبارى در فلسفه كه با اعتبارى عرفان خلط مىشود، امرى است كه به
اعتبار معتبر و فرض فارض باشد. اعتبارى به اين معنا فاقد حقيقتى وراى اعتبار
شخص است. از ديگر معانى اعتبارى در فلسفه براى امورى است كه در قبال ماهيت قرار
مىگيرد؛ براى مثال معقول ثانى منطقى و معقول ثانى فلسفى در مقابل ماهيت، امور
اعتبارى به شمار مىآيند. به عبارت ديگر، اين امور از ماهيت اعتبار و انتزاع
مىشوند. معناى ديگر اعتبارى در فلسفه در مقابل اصالت است. اعتبارى در اينجا به
معناى تحقّق بالعرض داشتن و منشأ آثار نبودن است. (جوادى آملى، 15). همانطور
كه ذكر شد، اعتبارى در عرفان به هيچ يك از معانى فلسفى آن نيست. اعتبارى در
عرفان به معناى آن است كه اشيا، قطع نظر از تجلّيات حق، ظهور و بروز پيدا
نمىكنند.
در سخنان ابن عربى عباراتى ديده مىشود كه صراحتاً به كثرت ظلى اشاره دارد؛
براى مثال وى حقيقت وجود را اعم از مخلوق و غير مخلوق برشمرده است. حقِ غيرِ
مخلوق، وجودِ حق تعالى و حق مخلوق، ظهورات وجود حق هستند كه به واسطه تجلّى،
تحقّق يافتهاند. به همين دليل، يكى از اسامى وجود منبسط، ?حق مخلوق به? است؛
يعنى حقى كه همه اشيا از آن پديد مىآيند. (ابن عربى، 1405: 419).
بررسى اصل عليت بر
مبناى وحدت شخصى وجود
نظريه وحدت شخصى وجود به عنوان ديدگاهى بديع در ساحت حكمت اسلامى، تأثير
بنيادينى در بسيارى از مباحث حكمى داشته است. از جمله مىتوان به تأثير آن در
مباحث توحيد افعالى، جبر و اختيار، وجه خاص، خلق جديد و اصل عليت اشاره كرد.
(رحيميان، 1376: 295 تا 360).
همانطور كه پيش از اين اشاره شد، براى امكان طرح بحث عليت نياز به پذيرش
تحقّق كثرات در عالم داريم تا سخن از دو شىء و رابطه ميان آنها به ميان آيد.
در صورتى كه وجود حقيقى را به يك وجود تقليل دهيم و ديگر موجودات را در حدّ
ظهورات و تعينات آن تنزّل دهيم و براى آنها وجود ظلى و اعتبارى در نظر بگيريم،
طرح بحث عليت به شكل معهود فلسفى آن، جا ندارد. اصل عليت بر مبناى ديدگاه وحدت
شخصى وجود، تقرير خاصى به دست مىآورد كه با شكل فلسفى آن بسيار متفاوت است.
عرفاى قائل به وحدت شخصى وجود در قاموس خود، اصل عليت ندارند. ايشان عليت
را به معناى وجودبخشىِ يك واقعيت به واقعيت ديگر نمىدانند، بلكه با دقت و
ملاحظه تغييرات وجودشناختى كه رهآورد ديدگاه وحدت شخصى وجود است، آن را جرح و
تعديل مىكنند. عرفا و به تبع ايشان ملاصدرا با پذيرش تجلّى ذات حق در مجالى و
مظاهر مختلف، عليت را به تجلّى برمىگردانند. در تجلّى و ظهور نوعى وحدت برقرار
است، بر خلاف عليت كه در آن كثرت نقش كليدى را دارد. در نظريه تجلّى، مظهر همان
ظاهر است؛ حقيقت جلوه خود متجلى است. جلوه شىء ثانى آن نيست، بلكه مرتبهاى از
مراتب همان حقيقت است.
با وجود آن كه عرفا منكر اصل عليت به معناى فلسفى آن هستند، ولى براى انس
پيروان عقل با معارف شهودى در عرفان نظرى از مبادى برهانى و اصطلاح حكما فاصله
نمىگيرند. از اين رو، در تبيين فيض و مصونيت آن از كثرت از قاعده الواحد با
تعبير رايج آن كه صدور است، استفاده مىكنند، البته براى حفظ محور اصلى عرفان،
عنوان ?ظهور? را از نظر دور نمىدارند. (جوادى آملى، 1376: 450).
از مهمترين كارهاى ملاصدرا نزديك كردن مفهوم تجلّى و عليت بود. او عليت را
به تجلّى برگرداند. اهميت كار صدرالدين شيرازى از آن جهت است كه او اين مبحث را
با بحثهاى عقلانى و استدلهاى برهانى عجين ساخت. وى در مورد تطوّر فكرى خويش و
پذيرش مسئله تجلّى به جاى عليت مىگويد:
?آنچه ابتدا پذيرفتيم مبنى بر اين كه در عالم وجود علت و معلولى هست،
نهايتاً به اين انجاميد كه آنچه علت ناميده مىشود، اصل و معلول شأنى از شئون و
گونهاى از گونههاى اوست و عليت و افاضه به تجلّى مبدأ اول به ظهورات مختلف آن
است?. (شيرازى، 1362: 54؛ همو، 50).
بر مبناى ديدگاه وحدت شخصى وجود، مقسم علت و معلول، ديگر وجود نيست، زيرا
طبق اين مبنا، معلول مصداق وجود نيست، بلكه شأن آن است. مقسمى كه بر مبناى اين
ديدگاه علت و معلول را فرا مىگيرد، شىء است كه به ?واجب? و ?شأن آن? تقسيم
مىشود. پس عليت علت و تأثير آن بر معلول، به عنوان تحقّق وجود واحد و تطوّر آن
به اطوار و حيثيات گوناگونى است كه منفصل از آن نيستند. (جوادى آملى، 500).
ملاصدرا در برخى عبارات در تبيين نحوه ارتباط وجود حقيقى با ماسواه از واژه
?رشح? بهره مىبرد. (شيرازى، 1362: 44). ترشح آب به معناى جارى شدن و سيلان آن
است. برخى شارحان معتقدند كه صدرالحكماء با آوردن اين اصطلاح قصد نفى سنخيت
متعارف حكمى و به جاى آن ارائه سنخيت عرفانى را داشته است، به اين معنا كه حق
در مرايى مختلف، ظهورات گوناگونى مىيابد كه همگى به همان اصل واحد
بازمىگردند. (لاهيجى، بىتا: 198 و 199).
با نفى رابطه عليت متعارف در فلسفه و با ديدگاه وحدت شخصى وجود به اين
نتيجه مىرسيم كه رابطه خدا و عالم، رابطهاى وصفى است، نه توليدى. رابطه
توليدى به معناى پذيرش وجود حقيقى براى عالم و رابطه وصفى به معناى عدم تحقّق
ذاتى عالم است و جهان صرفاً توصيف كننده امر ديگر است.
طبق ديدگاه وحدت شخصى وجود، همه ظهورات، شئونات و اوصاف حقيقت واحد وجود در
احاطه آن هستند و وجود واحد در حيطه خود، موجب ظهور ماسواست. پس هر چه غير
اوست، در احاطه آن به سر مىبرد، به نحوى كه مىتوان گفت وجود واجب داخل آن
است؛ يعنى در آن حضور دارد و خارج از آن است؛ يعنى هويتش محفوظ است. حق تعالى
در عين حفظ كردن مرتبه واجب خود در هر مرتبهاى نيز حضور دارد. به ديگر سخن، در
هر مرتبهاى از مراتب وجود، خداوند با اشيا معيت دارد، البته اين معيت در مرتبه
ظهور است و الا در مرتبه بطون، وجود حق منزه از اشياست. ملاصدرا تأكيد مىكند
كه اين سخن نبايد چنين توهمى را ايجاد كند كه حقيقت وجود در اشيا سارى است و در
آنها احاطه سريانى دارد و به واسطه رابطه سريانى، در آن تغيير و تجزيه يا اوصاف
محدثات رخ مىدهد. براى رفع چنين شبههاى وى از احاطه و معيت حق به احاطه و
معيت ?قيومى? تعبير مىكند كه امرى غير از احاطه ?سريانى? است. احاطه سريانى
مربوط به وجود منبسط است نه وجود حق. اشيا به واسطه خاصيت سريانى وجود منبسط،
از تحقّق ظهورى برخوردار مىشوند. اما حق تعالى نسبت به اشيا معيت و احاطه
قيومى دارد. ملاصدرا اقرار مىكند كه ما به كنه اين معيت و ماهيت آن علمى
نداريم، اما فى الجمله مىدانيم كه احاطه حق نسبت به اشيا به معناى آن است كه
اشيا قيام خود را از آن دارند (جوادى آملى، 496).
ملاصدرا در تبيين اصل عليت بر مبناى ديدگاه وحدت شخصى وجود، علاوه بر بيان
فوق (نفى اصل عليت فلسفى و ارجاع عليت به تجلّى و تشأّن)، عباراتى دارد كه در
آنها از جاعليت و مجعوليت ذات حق با وجود منبسط سخن مىگويد؛ يعنى به نظر
مىرسد كه او رابطه عليت را تنها از ميان علل و معاليل كثير جمع مىكند و آن را
در ارتباط ميان حق و وجود منبسط محدود مىكند. در چنين عباراتى، وجود منبسط،
مجعول بالذات وجود حق معرفى مىشود. اين بيان را مىتوان رويكرد عرفانى به
قاعده الواحد تلقى كرد. طبق اين رويكرد عرفا معتقدند كه وجود حق تنها يك مجعول
دارد كه همان وجود منبسط است. (ابن فنارى، 1363: 71).
معناى دقيق اين سخن آن است كه به لحاظ آنكه وجود منبسط وحدت سِعى دارد،
صورت تفصيلىاش همه مراتب عالم را در بر مىگيرد. ملاصدرا در توجيه نحوه رابطه
وجود حق با وجود منبسط از اصطلاح ?منشائيت? بهره مىبرد. او در فصول پايانى از
مبحث عليت در كتاب اسفار چنين عنوانى را آورده است: ?در باب اولين امرى كه از
وجود حق نشأت مىگيرد?. (شيرازى، 1981، ج 2: 332) آنچه بايد در اينجا تبيين
شود، مفهوم منشائيت و رابطه آن با عليت است. ملاصدرا منشائيت را امرى غير از
عليت معرفى كرده است. گر چه او مفهوم منشائيت را توضيح نداده، با قرينهاى كه
در عبارت آورده است مىتوان تا حدودى به معناى آن پى برد:
?منشأئيت عليت نيست، زيرا عليت اقتضاى تباين ميان علت و معلول را دارد.
عليت در مقايسه ميان وجودات خاص متعين از حيث تعيّن و اتصاف هر يك از وجودات به
عين ثابت خود، محقّق مىشود، ولى در اينجا كلام ما در وجود مطلق است كه وحدتى
مخالف با ساير وحدتهاى عددى، نوعى و جنسى دارد، زيرا وجود مطلق مصحح همه
وحدتها و تعيّنها به شمار مىرود.? (همان).
وجه تمايز عليت و منشائيت در اين عبارت، كثرت و جدايى ميان علت و معلول در
امر اول ذكر شده است. در مقابل كثرت عِلّى و معلولى، وجود مطلق از انبساط سِعى
برخوردار است كه مخالف با وحدات عددى، نوعى و جنسى است و لذا نمىتواند مجراى
قاعده عليت قرار گيرد، بلكه در مورد آن مىتوان منشائيت را به كار برد. با توجه
به آن كه ملاصدرا صراحتاً منشائيت را امرى غير از عليت معرفى مىكند، مىتوان
گفت كه بهكارگيرى اصطلاحات جاعل بالذات و مجعول بالذات از طرف او خالى از
مسامحه نيست.
همانطور كه اشاره شد، صدرالحكماء نسبت عليت و منشائيت را تباينى مىداند،
ولى با غور در مسئله و با توجه به آن كه منشأئيت بواسطه نيازمندى حاصل مىشود و
متضمن فقر ذاتى و وابستگى سايهوار اشيا به ذات حق است، مىتوان نسبت اين دو را
به نحو ديگرى تبيين كرد: وقتى امرى به امر ديگرى نيازمند باشد و از آن نشأت
گرفته باشد، يا آن رابطه از نوع علّى و توليدى است و يا از اين نوع نيست. طبق
اين سخن هر عليتى منشأئيت است، ولى هر منشائيتى عليت نيست. (سبزوارى، 981: 332)
لذا منشائيت يا به نحو علّى و توليدى صورت مىگيرد يا به نحو تجلّى و ظهور. اين
مناقشهاى است كه ملاهادى سبزوارى در حاشيه اسفار بر سخن ملاصدرا آورده است.
مناقشه حكيم سبزوارى در صورتى پذيرفتنى است كه نسبت ميان منشائيت و عليت با
ملاحظه رابطه مفهوم با مصاديق آن اعتبار شود، ولى اگر سخن ملاصدرا ناظر به واقع
باشد، اشكال مرحوم سبزوارى وارد نيست.
نتيجه
اصل عليت كه يكى از اصلهاى مهم فلسفى به شمار مىرود، فرع بر تحقّق كثرت
است. در صورتى كه حكيمى ديدگاه وحدت شخصى وجود را بپذيرد، به لحاظ نفى كثرت
نمىتواند به اصل عليت معهود فلسفى وفادار بماند. ملاصدرا نيز با ردّ عليت
فلسفى، نظام تجلّى و ظهور را در عالم جارى دانست كه طبق آن وجود حقيقى از آنِ
حق تعالى است و ممكنات شئون و اوصاف وجود حق هستند و نسبت به آن وجود ظلى و
قيام سايهوار دارند.
كتابنامه
1. آشتيانى، سيد جلالالدين، پاورقى تمهيد
القواعد، 1396 ق.
2. ــــــــــ ، پاورقى منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج 4، نشر دانشگاه
مشهد، مشهد، 1351.
3. ــــــــــ ، هستى از نظر فلسفه و عرفان، نهضت زنان مسلمان، تهران، بىتا.
4. آملى، سيد حيدر، نقد النقود فى معرفه الوجود، انتشارات علمى و فرهنگى و
انجمن ايرانشناسى فرانسه، تهران، 1368.
5. ابن عربى، محىالدين، فصوص الحكم، نشر دار الكتاب العربى، بيروت، بىتا.
6. ــــــــــ ، فتوحات مكيه، ج 13، تحقيق عثمان يحيى، مصر، الهيئه المصريه
العامه للكتاب، 1405ق، ج 3.
7. ابن فنارى، محمد، مصباح الانس، انتشارات فجر، تهران، 1363.
8. ابن منظور، محمد، لسان العرب، ج 15، نشر ادب المحوزه، قم، 1405ق، ج 14.
9. جامى، عبدالرحمن، الدره الفاخره فى تحقيق مذاهب الصوفيه و المتكلمين و
الحكماء المتقدمين، نشر زوار، تهران، 1358.
10. جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم، ج 10، نشر اسراء، بخش چهارم از جلد
دوم، قم، 1376.
11. ــــــــــ ، تحرير تمهيد القواعد، انتشارات الزهراء، قم، 1372.
12. خوارزمى، حسين، شرح فصوص الحكم، مولى، تهران، 1375.
13. رحيميان، سعيد، تجلّى و ظهور در عرفان نظرى، دفتر تبليغات اسلامى حوزه
علميه قم، قم، 1376.
14. سبزوارى، ملا هادى، حاشيه الاسفار الاربعه، ج 2، دار احياءالتراث العربى7
بيروت، 1981 م.
15. شبسترى، محمود، گلشن راز، كتابخانه طهورى، تهران، 1368.
16. شيرازى، صدرالدين، مفاتيح الغيب، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1362.
17. ــــــــــ ، المبدأ و المعاد، انجمن حكمت و فلسفه، تهران، 1354.
18. ــــــــــ ، الحكمه المتعاليه فى الاسفار الاربعه، 9 جلد، دار احياء
التراث العربى، بيروت، 1981م.
19. ــــــــــ ، المشاعر، همراه با ترجمه ميرزا عمادالدوله، تهران، كتابخانه
طهورى، 1363.
20. ــــــــــ ، الشواهد الربوبيه، فى المناهج السلوكيه، مركز نشر دانشگاهى،
1360.
21. كاشانى، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفيه، ترجمه محمد خواجوى، نشر مولى، تهران،
1372.
22. لاهيجى، ملا محمد، مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز، كتابفروشى محمودى،
تهران، 1337.
23. ــــــــــ ، شرح رساله المشاعر، با تعليق سيد جلالالدين آشتيانى، نشر
مكتب الاعلام الاسلامى، قم، بىتا.
24. مدرس زنوزى، آقا على، بدايع الحكم، نشر الزهراء، قم، 1376.
25. مدرس يزدى، علىاكبر، مجموعه رسائل كلامى و فلسفى و ملل و نحل، نشر وزارت
فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1373.
26. نورى، ملاعلى، رسائل فلسفى بسيط الحقيقه كل الاشياء و وحدت وجود، انجمن
حكمت و فلسفه، تهران، 1357.
--------------------------------------------------------------------------------
پاورقيها
۱ ـ بسيارى از متأخران، وحدت شخصى
وجود را تتميم و صورت تعالى يافته وحدت تشكيكى وجود مىدانند.
.
۲ ـ براى يافتن مثالهاى مختلف در اين زمينه ر.ك: فضل اللّه، ضياء نور، وحدت
وجود، انتشارات زوار، تهران، 1369، ص 162 تا 173).
منبع:
فصلنامه پژوهشهاى فلسفى - كلامى، شماره 16و 15 , از طر يق شبكه
خبرگزاري فارس
