هر پديده اى كه در زندگى آدمى شكل مى گيرد, در بستر حركت و حيات خويش ممكن است
گرفتار آفت ها و آسيب هايى گردد كه او را از خاستگاه اصلى اش دور سازد, يا جلو
تكامل و رشد آن را بگيرد و يا سير تكاملى اش را كُند سازد. براى جلوگيرى از اين
آفت ها و آسيب ها مى بايد نظارت مستمر و بيرونى حاكم باشد. نظارت و كنترل در
سازمان ها و نهادها نيز, از همين واقعيت سرچشمه مى گيرد. آسيب شناسى يك پديده
از يك سو مى تواند در پيشگيرى از آفت ها سودمند افتد و از سوى ديگر مى تواند در
آفت زدايى كارگر شود.
اجتهاد به عنوان يك پديده معرفتى در حوزه هاى دين شناسى نيز از اين قاعده
مستثنا نيست. سزاوار است نظارت و بررسى بيرونى مُدام آن را دربر گيرد تا اولاً
از خاستگاهش خارج نشود و ثانياً حركت تكاملى اش را با شتاب و اتقان دنبال كند.
از گذشته هاى دور اين امر بيش و كم منظور فقيهان بوده و گاه در برابر پاره اى
لغزش ها در فقاهت برمى آشفتند و بر فقيهى خُرده مى گرفتند.
به نظر مى رسد, نسبت دادن تقليد به مجتهدانِ پس از شيخ طوسى از سوى ابن ادريس,
نوعى آسيب شناسى باشد. او مى خواهد فقيهان و مجتهدان را از استنباط هاى بدون
تحقيق برحذر دارد. همو در مسئله تطهير آب چاه مى گويد:
شيخ طوسى كه به نظر خلاّقش تمسّك مى شود و در اين مسئله از او تقليد شد و سخن
او به عنوان دليل تلقى گشت, خود به سخن ما معتقد است!1
چنانكه داورى ابن داود درباره ابن ادريس ـ كه از اخبار اهل بيت اعراض كرده2 ـ
نيز گونه اى آسيب شناسى است, چرا كه اعراض از اخبار و احاديث در اجتهاد از آفت
هاى بزرگ فقاهت به شمار مى رود. نيز اگر صاحب جواهر الكلام بر برخى فقيهان برمى
آشوبد كه پاره اى از فتاوى و اجتهادات آنها خرافه است و خداوند فقه را از آن
مصون بدارد, به آسيبى ديگر يعنى جمود و تحجر در فهم روايات و نصوص دينى اشاره
مى كند3. همچنين نقدهاى غزالى و ملاصدرا بر فقيهان را مى توان نوعى آسيب شناسى
برشمرد!4 گرچه تا حدودى از مسير آسيب شناسى خارج شده و به تحقير و سرزنش فقيهان
دست زده اند.
در تاريخ معاصر فقه شيعه نيز گروهى از فقيهان بر پاره اى از آسيب ها تأكيد
ورزيده اند. امام خمينى در نامه به روحانيت از عدم كفايت اجتهاد مصطلح سخن
راند5 و جمود در فهم اخبار را مايه عقب ماندگى فقه خواند6.
شهيد مطهّرى عوام زدگى را به عنوان مسئله مطرح ساخت7. شهيد سيدمحمدباقر صدر
نگاه فردگرايانه به فقه را نقّادى كرد.8 و آيةاللّه سبحانى در مصاحبه با مجلّه
الحياةالطيّبة از پنج آفت فقاهت و اجتهاد سخن گفت: عدم رجوع به مصادر متعارف,
پرداختن به مسائل بى ثمر و كم اثر, تطبيق واقعيت هاى اجتماعى بر فقه, عدم
پرداختن به مسائل در شكل واقعى و عدم جستجوى كامل در قرآن و سنت9.
همچنين علاّ مه فضل اللّه و علاّ مه شمس الدين از فقهاى لبنانى عدم توجه به
مقاصد شريعت را به عنوان يك مشكل مطرح كرده اند10.
نيز استاد محمدرضا حكيمى در نامه اى كه به حوزويان نگاشته از آفت تحجر, جزءنگرى
در فقه و دورى از بينش قرآنى سخن گفت11.
شهيد آيةاللّه دكتر بهشتى نيز بر شش آفت در پژوهش هاى فقهى تأكيد مى ورزد: عدم
تتبع كافى, عدم ارزيابى مصادر و مآخذ, عدم استفاده از روش مقارن, جزءنگرى در
مطالعات دينى, اشتباه در فهم نصوص و تأثير گرايش هاى مسلكى و فرقه اى بر فهم12.
آسيب شناسى اجتهاد يك مطالعه بيرونى درباره پديده اجتهاد است. در اين مطالعه
بايد الگويى درست و سالم از اجتهاد در دست باشد تا از مقايسه وضعيت موجود با آن
بتوان به آسيب ها و آفت ها پى برد.
براى پى بردن به الگوى سالم به پاره اى از تعاريف اصوليان و فقيهان از اجتهاد
اشاره مى شود:
محقق حلى مى گويد: و هو فى عرف الفقهاء بذل الجهد فى استخراج الاحكام الشرعية
وبهذا الاعتبار يكون استخراج الاحكام من ادلة الشرع اجتهاداً31;
اجتهاد در عرف فقيهان تلاش براى استخراج احكام شرعى است و بر اين اساس استخراج
قلم شرعى از ادله اجتهاد خواهد بود.
علاّ مه حلّى مى نويسد: هو استفراغ الوسع فى النظر, فيما هو من المسائل الظنية
الشرعية على وجه لازيادة فيه14.
اجتهاد نهايت تلاش فكرى در مسائل ظنى شرعى است, بدان حد كه بيشتر از آن مقدور
نباشد.
فاضل تونى نوشته است: المشهور انه استفراغ الوسع من الفقيه فى تحصيل الظن بحكم
شرعى. وعندى ان الاولى فى تعريفه: انه صرف العالم بالمدارك واحكامها نظر. فى
ترجيح الاحكام الشرعية الفرعية15;
مشهور, اجتهاد را تلاش فقه براى بدست آوردن حكم شرعى مى دانند ولى نزد من بهتر
است چنين تعريف شود: اجتهاد يعنى تلاش فكرى عالم به مدارك و احكام, جهت ترجيح
احكام شرعى فرعى.
آيةاللّه خويى معتقد است:
تحصيل الحجة على الحكم الشرعي16;
به دست آوردن حجت بر حكم شرعى.
امام خمينى:
تحصيل الحكم الشرعى المستنبط بالطرق المتعارفة لدى اصحاب الفن او تحصيل العذر
كذلك17;
به دست آوردن حكم شرعى از راههاى متعارف, يا به دست آوردن عذر شرعى.
مى توان با استفاده از اين تعاريف, اجتهاد سالم را با اين خصايص معرفى كرد:
1. تلاش فكرى گسترده اى كه بيش از آن مقدور نيست;
2. غور و بررسى در تمامى ادله;
3. استفاده از روش هاى متعارف در استنباط.
بر اين اساس, هرگاه اجتهاد يكى از اين سه شرط را دارا نباشد, از جايگاه خود
خارج و گرفتار آفت شده است. بر اين نكته بايد تأكيد كرد كه, مسئله آسيب شناسى
اجتهاد گرچه ريشه دار و با سابقه است, ولى تاكنون پژوهش و تأليف مستقل در اين
زمينه عرضه نشده است. اين مقاله مى كوشد تا با تكيه بر نظر فقيهان و اصوليان و
با استفاده از انتقادهاى آنان بر وضعيت موجود فقه, فهرستى از آفت ها و آسيب ها
را به بحث گذارد.
چنانكه در ضمن مباحث روشن خواهد شد, فقيهان و مجتهدان به همه اين آفت ها اعتراف
كرده اند, اما هر يك از آنان به برخى پرداخته اند. گفتنى است كه طرح اين آفت ها
بدان معنا نيست كه همه فقيهان به همه اين آفت ها مبتلايند, بلكه بدان معناست كه
پاره اى از اين آفت ها در برخى از اجتهادها ناخودآگاه رخنه كرده و نيز هشدار بر
مراقبت بيشتر نسبت بدان هاست.
در ابتدا فهرستى از آسيب ها و آفت ها ارائه شده, سپس به شرح كوتاه هر يك
پرداخته مى شود:
1. دورى از قرآن;
2. نگاه فردگرايانه;
3. اجتهاد فردى;
4. جمود در فهم و تفسير نصوص;
5. عدم توجه به اهداف دين و مقاصد شريعت;
6. عدم توجه به موضوع شناسى تخصصى و استفاده از دانش هاى نو;
7. عدم توجه به فقه مقارن;
8. دورى فقه از اخلاق;
9. دورى از زمان و پرداختن به مسائل كهنه;
10. عوام زدگى.
حال به شرح هر يك از اينها به اختصار و ذكر شواهدى از سخن فقيهان مى پردازيم.
1. دورى از قرآن
علاّ مه طباطبايى در تفسير الميزان در باره بريدگى و انقطاع علوم اسلامى از
قرآن مى نويسد:
اگر در ماهيت اين دانش ها بنگرى, خواهى ديد چنان سامان يافته اند كه نيازى به
قرآن ندارند, به گونه اى كه دانشجو مى تواند تمامى آنها يعنى صرف, نحو, بيان
لغت, حديث, رجال, دراية, فقه و اصول را بياموزد و به انتها رسد و در آنها به
خبرگى دست يابد و مجتهد و ماهر در آنها قلمداد گردد و هيچ گاه قرآن نخوانده و
به قرآنى دست نزده باشد. پس براى قرآن در حقيقت جز خواندن براى ثواب و وسيله
حفظ كودكان از خطرات, چيزى باقى نمانده است18.
آيةاللّه خامنه اى دقيقاً بر همين مطلب تأكيد كرده اند:
… من اين را بارها گفته ام, درس هاى حوزوى به طورى برنامه ريزى شده است كه وقتى
طلبه ما وارد تحصيل مى شود از اول (بدان ايّدك اللّه) تا اجتهاد مى تواند هيچ
وقت به قرآن مراجعه نكند. كجاى كار لنگ مى شود؟ از رسائل خواندن مى افتد؟ از
مكاسب خواندن مى افتد؟ سر راه مسائل درسى و علمى ما قرآن نيست. مى شود فرض كرد
يك عالم دين را كه با قرآن آشنا نيست و عالم مصطلح هم هست19.
همين نكته را برخى ديگر از مفسران نيز به صراحت گفته اند20.
استاد مطهّرى نقل مى كند كه وقتى خبر اشتغال علاّ مه طباطبايى به نگارش تفسير
الميزان به يكى از مراجع نجف رسيد, وى اظهار داشت ايشان خود را ذبح كردند21.
امام خمينى نيز در برخى نامه هايش, از مهجوريّت قرآن, به ويژه نزد روحانيان
شكوه و گلايه سر مى دهد22.
آيةاللّه سبحانى در اين باره مى نويسد:
والضرر الخامس الذى يمكن ان يصيب الفقه, هو عدم تحرى الدقيق فى مضامين الكتاب
والسنة, ذلك انه توج فى الايات القرآنية الكريمة مجموعة من ادلة الاحكام غفل
منها الفقهاء وان هذا النوع من الاستنباطات موجودة فى كلام الائمة الاطهار(ع) .
وان هذا يستلزم شكلاً من اشكال معرفة القرآن ليتبين فى ظلال الايات القرآنية
قسماً من الاحكام التى يبدو آنهالم يرد نصّ فيها23.
آسيب پنجم كه ممكن است فقه را رَسَد, عدم جستجوى دقيق در مضمون قرآن و سنّت
است. چرا كه در قرآن كريم مجموعه اى از ادله يافت مى شود كه فقيهان از آن غفلت
ورزيده اند, با اينكه ائمه(ع) به چنين آياتى استناد كرده اند, اين امر سبب گونه
اى از معرفت قرآن مى گردد, كه آشكار گردد برخى از احكام كه گمان مى رود نصّى
ندارد, در پرتو آيات قرآنى به دست مى آيد.
دورى از قرآن, آفت هايى را به دنبال داشته كه به برخى از آن اشاره مى گردد:
الف. محدود ساختن آيات الاحكام
فقيهان آيات الاحكام را پانصد و برخى كمتر, شماره مى كنند24 و همان مقدار نيز
چندان به كار استنباط نمى آيد; چرا كه برخى از آن مكرر است و برخى به بيان
ضروريات احكام پرداخته و آنچه فقيه بدان تمسك مى جويد, بسيار اندك است. بر همين
پايه, اصوليان وقتى براى ضرورت و فايده علم رجال استدلال مى كنند, تأكيد مى
ورزند كه تكيه گاه اكثر احكام روايت ها مى باشد25; با اينكه در نگاهى ديگر
تمامى آيات قرآن مى تواند منبع استنباط بوده و آيات الاحكام به شمار آيد.
محمدمهدى شمس الدين پس از آنكه داستان زنانى را مانند مريم, همسر فرعون, دختران
شعيب, بلقيس ملكه سباء در قرآن ياد مى كند, مى نويسد:
مى توان گفت اين داستان ها از مبادى ثابت در شريعت اسلامى پرده برمى دارد و
فقيه مى تواند آنها را در مقام اجتهاد و استنباط به كار گيرد.
سپس مى نويسد:
تنها با اين نگاه, قرآن مى تواند مرجع تمامى شريعت باشد وگرنه با نگاه رايج
برخى از احكام ريشه در قرآن ندارد.26
اين سخن را برخى نويسندگان به گونه اى ديگر به پژوهش نشسته و گفته اند كه تمامى
آيات قرآن آيات الاحكام اند, چه آيات عقايد و معارف, چه تاريخ و قصص و چه
امثال. و شواهدى از روايت هاى ائمه در استنباط حكم شرعى از آنها ارائه كرده
است27.
ب. مقدم داشتن روايت بر صريح و ظهور قرآن
قرآن كريم به صراحت مى فرمايد به خاطر خداوند اقامه شهادت كنيد, گرچه بر زيان
خود و پدران خود باشد:
يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط شهداء للّه ولو على انفسكم او
الوالدين والاقربين!28
شيخ طوسى در خلاف فتوا مى دهد كه شهادت فرزند عليه پدر پذيرفته نيست به جهت
اجماع و روايات29. محقق در شرايع در اين مسئله ترديد مى كند30.
مرحوم نراقى در مستندالشيعه پس از نقل اقوال مخالفانِ قبول شهادت, از سيدمرتضى
و شهيد و برخى ديگر نقل مى كند كه آنان شهادت فرزند را عليه پدر مى پذيرند. وى
مى گويد: دليل اينها عمومات قبول شهادت و آيه قرآن است.
آنگاه مى افزايد كه عمومات با مرسله فقيه, تخصيص مى خورد و آيه نيز دلالت
ندارد; نه به صراحت و نه به ظهور. سپس به تأويل آيه مى پردازد; مانند اينكه آيه
تحمل شهادت را مى گويد نه اداى آن را و اگر گفتيم بر اداى شهادت دلالت دارد,
منظور اداى شهادت نزد قاضى نيست, بلكه ثواب اخروى دارد و… 31.
تتبع در فقه نمونه هاى فراوانى از اين دست را نشان مى دهد32.
در پايان يادآور مى شود, گاه فقيهان در نقل آيات قرآن تنها به كتب فقه اكتفا
كرده و مرتكب اشتباه شده اند.
آيةاللّه خويى مى فرمايد:
فقيهان آيه تيمم را به يكى از اين دو صورت نقل كرده و بدان استدلال نموده اند:
(ان لم تجدو, فان لم تجدوا). با آنكه آنچه در قرآن آمده در دو سوره نساء و
مائده (فلم تجدوا) و در سوره بقره (ولم تجدوا) مى باشد. و گمان مى كنم اشتباه
نخستين بار از صاحب حدايق سر زد و ساير فقيهان از وى تبعيت كردند [بدون آنكه به
قرآن مراجعه كنند ]33.
2. نگاه فردگرايانه
سنجش بيرونى پاره اى از فتاواى فقهى, مانند جواز حيله در ربا, ضررى دانستن
زكات, جهاد و… , عدم اعتبار حق مؤلف, تجويز كندن درختان اگر در تملك كسى نباشد,
تجويز تملك دفينه ها اگر در ملك شخصى باشد و… نشان از اين دارد كه فقيهان در
استنباط ها و اجتهادهاى خويش در صدد حل مشكلات فردى مسلمانانند و جامعه اسلامى
را منظور نمى دارند. البته عامل شكل گيرى چنين شخصيت فكرى, دورى شيعيان از
حاكميت و قدرت سياسى بوده است.
شهيد سيدمحمدباقر صدر از فقيهان و عالمان روشن انديش شيعه مشكل را بدين صورت
مطرح مى كند:
در ميان شيعه اجتهاد يك هدف را دنبال مى كرد: تطبيق شريعت در حوزه زندگى فردى
مسلمان. اين ذهنيّت كه بر اثر دورى شيعيان از نظام سياسى پديد آمد, زيان هاى
عديده اى را به دنبال داشت:
1. فقه به موضوعات فردى بيشتر پرداخت تا موضوعات اجتماعى;
2. فقيه, نگاه فردگرايانه به شريعت داشت, و از اين رو قانون ديه و قصاص را
معارض با قاعده لاضرر مى انگاشت;
3. فقيه هميشه به دنبال حل مشكل فرد بود; مثلاً ربا را يك مشكل براى فرد مسلمان
مى دانست, نه يك معضل اجتماعى. و به همين جهت راه حل ها در اين سو ارائه مى شد;
4. اين ذهنيّت فردگرايانه در فهم نصوص, تأثير مى گذاشت.از اين رو, فقيه هيچ گاه
براى شخصيت اجتماعى پيامبر و امام به عنوان حاكم و رئيس دولت جايگاهى قائل
نبوده و تمام گفته ها و رفتار آنان را مبين حكم شرع مى دانست;
5. نصوص شرعى را با روح تطبيق بر واقع و اتخاذ قاعده از آن, نمى نگريست.
بنابراين در يك موضوع خاص به احكام مختلف ملتزم مى شد و تجزيه را روا مى
داشت34.
به تعبير ديگر, بُعد اجتماعى اسلام و بُعد اجتماعى زندگى مردم, كمتر مورد توجه
قرار مى گيرد. رساله هاى عمليّه نمودى از اين نگاه است.
امام خمينى در مقايسه رساله هاى عمليّه با منابع دينى مى نويسد:
قرآن و كتاب هاى حديث, كه منابع احكام و دستورات اسلامى است, با رساله هاى
عمليّه, كه توسط مجتهدين عصر و مراجع نوشته مى شود, از لحاظ جامعيّت و اثرى كه
در زندگانى اجتماعى مى تواند داشته باشد, به كلى تفاوت دارد. نسبت اجتماعيات
قرآن با آيات عبادى آن, از نسبت صد به يك هم بيشتر است35.
دكتر فيض و دكتر گرجى در گفتگويى فرموده اند:
فيض: يكى از مسائل قابل بحث در رابطه با گستردگى فقه اين است كه چرا سابقاً
علماى ما در مسائل فقهى به محدوديتى قائل بودند و مسائل براى آنها تقريباً جنبه
فردى داشت و در رابطه با جنبه اجتماعى هيچ بحثى نمى كردند, مثال هايى كه مى
زدند (مثلاً قاعده لاضرر) در رابطه با مسائل فردى است كه ضررى را متحمل شده و
يا ضررى به ديگرى وارد كرده است و از فرد به اجتماع منتقل نمى كردند…
گرجى: حتى مسائل اجتماعى را هم باز با ديد فردى نگاه مى كردند; مثلاً درباره
زكات كه جز ماليات چيز ديگرى نيست, تصورشان اين است كه زكات را هم مثل نماز كه
بايد بخوانيم, بايد بپردازيم36.
3. اجتهاد فردى
ييكى آفت هايى كه گريبانگير اجتهاد در سده هاى اخير است, اجتهاد فردى است; بدان
معنا كه يك فرد بدون مشورت علمى با همتايان به استنباط و استخراج حكم از منابع
دست زند. اين آفت به دليل گستردگى و دراز دامنى فقه و نيز تشعّب علوم است كه
اشراف و احاطه كامل بر تمامى ابعاد فقه و نيز دانش هاى مرتبط در توان يك نفر
نيست.
بايد صاحب نظران به شور بنشينند و به اظهار رأى و افتا دست زنند.
نزديك به نيم قرن است كه اين مسئله در ميان متفكران اسلامى مطرح است; گرچه هنوز
به صورت كامل جامه عمل نپوشيده است. بلى شوراى نگهبان كه در جمهورى اسلامى
ايران, چند فقيه در آن عضويت دارند و مطابقت و عدم مطابقت مصوّبات دينى مجلس را
با شرع مى سنجد و اظهار نظر مى كنند, خود گونه اى از اجتهاد شورايى در مسائل
غير عبادى به شمار مى رود.
شهيد مطهرى در لزوم مشورت هاى فقهى مى گويد:
پيشنهاد ديگرى هم دارم كه عرض مى كنم و معتقدم اين مطالب هر اندازه گفته شود,
بهتر است و آن اينكه در دنيا در عين اينكه رشته هاى تخصصى در همه علم ها پيدا
شده و موجب پيشرفت و ترقيات محيّرالعقول شده يك امر ديگرى نيز عملى شده كه به
نوبه خود عامل مهمى براى ترقى و پيشرفت بوده و هست, و آن موضوع همكارى و همفكرى
بين دانشمندان طراز اول و صاحب نظران هر رشته است, در دنياى امروز ديگر فكر فرد
و عمل فرد ارزش ندارد, از تك روى كارى ساخته نيست, علما و دانشمندان هر رشته
دائماً مشغول تبادل نظر با يكديگرند, محصول فكر و انديشه خود را در اختيار ساير
اهل نظر قرار مى دهند… اگر شوراى علمى در فقاهت پيدا شود اصل تبادل نظر به طور
كامل جامه عمل بپوشد, گذشته از ترقى و تكاملى كه در فقه پيدا مى شود, بسيارى از
اختلاف فتواها از بين مى رود, چاره اى نيست, اگر مدّعى هستيم كه فقه ما نيز يكى
از علوم واقعى دنياست, بايد از اسلوب هايى كه در ساير علوم پيروى مى شود پيروى
كنيم, اگر پيروى نكنيم معنايش اين است كه از رديف علوم خارج است37.
مرحوم طالقانى نيز پيشنهاد شوراى فقاهت را چنين مطرح مى كند:
بنابر آنچه بيان شد, پيشنهاد مى شود كه شوراى فتوايى به رياست يك يا چند تن از
علماى بزرگ و مورد قبول عامه, در يكى از مراكز علمى در هر ماه يا چند ماه يك
بار تشكيل شود و مسائل اختلافى و موضوعات روز, يا به اصطلاح روايت, حوادث واقعه
در شوراى مزبور مطرح گردد و از مجتهدين اطراف و شهرستان ها دعوت شود, تا موارد
ابتلا و نظر خود را با دلايلى كه دارند ابراز دارند و ضمناً اين مسائل را در
حوزه علميّه خود ضمن درس براى طلاب, به بحث گذارند, سپس نتيجه آرا اعلام گردد.
اين عمل موافق نقلى است كه از حضرت صادق (ع) رسيده كه هر سال فقها و شاگردان
خود را در منى جمع مى كرد و مسائلى را براى آنها مطرح مى فرمود38.
برخى ديگر از صاحب نظران پس از بررسى جنبه هاى علمى اين نظريه خلاصه رأى خود را
چنين ابراز داشته اند:
… با توجه به مقدمات گذشته نتايج ذيل به دست مى آيد:
1. تقليد, جز اصل پيروى نادان از فرد دانا نيست.
2. و در شرع صورت خاص و شكل معينى پيدا نكرده.
3. و به همين جهت داراى دوره ها و شكل هاى مختلفى بوده كه آخر آنها همين شكل
تقليد اعلم است.
4. لذا اگر شكل بهتر و علمى ترى براى تحقق دادن به اين اصل پيدا شود, بايد از
آن شكل پيروى نمود.
5. ايجاد شوراى فتوا و تبعيت از رأى اكثريت, شكل بهتر و علمى ترى است كه مسلماً
تطبيق بيشترى با واقع خواهد داشت و احتمال خطاى آن با مقايسه به وضع موجود كمتر
است.
6. اين روش مخالف روش تبعيت از اعلم نيست, بلكه در شكل كامل تر, واقع جويى و
واقع يابى است39.
شهيد آيةاللّه مصطفى خمينى درباره اجتهاد جمعى و شورايى مى نويسد:
در دوران ما بايد توجه تام به مشاركت علمى داشت… تبادل نظر و مشاركت در آراى
فقهى را بهاى فراوان بايد داد تا مردم گرفتار اختلاف و مفاسد واقعى نشوند… بر
اين اساس حجيت فتواى فقيهان معاصر دچار اشكال است, به سبب همين عدم مشاركت و
دورى از تبادل نظر مى بينيم كه برخى از فقها در طول زندگانى علمى خويش چقدر
تبدّل رأى دارند. بر اين اساس, نشستن در كُنج خانه و فتوا دادن بر اساس انديشه
هاى فردى با وجود مشكلات علمى عصر, و معضلات فنى بسيار, روشى عقلايى نيست40.
اين ديدگاه ها كه به اجمال نقل شد, نشان دهنده واقع بينى, آينده نگرى و زمان
شناسى صاحبان آن است, به ويژه آن كه برخى از آنها به بيش از سى سال پيش برمى
گردد, ولى در اين آراء بيش از طرح ضرورت مسئله, به امر ديگرى پرداخته نشده و
شرايط و مكانيسم اجراى آن اصلاً منظور نبوده است.
حال كه اين ايده مطرح شده است بايد متفكران اسلامى در ضرورت و لزوم آن و نيز
مكانيسم تحقق خارجى اش تلاش كنند.
به نظر مى رسد در اثبات آن بتوان به دليل سيره عقلا تمسك جست كه مبانى مباحث
اجتهاد و تقليد است; چرا كه خردمندان جهان مشورت را به صواب نزديك مى دانند.
جدا از آنكه ادله عام مشورت نيز مى تواند مستند قرار گيرد, و وجود برخى احاديث
در ارجاع به افراد, منصرف است به مواردى كه افتاء بيشتر به نقل روايت منتهى مى
شد و يا زمانى كه دانش فقه بسيار محدود بود و دانش هاى مرتبط با آن شكل نگرفته
بود.
علاوه بر همه اينها مى توان اين حديث را كه در منابع روايى اهل سنت مذكور است,
نيز به عنوان تأييد, افزود:
الامام على (ع) قلت: يا رسول اللّه(ص) ان عرض لى امر لم ينزل فيه قضاء فى امره
ولاسنة كيف تأمرنى؟ قال: تجعلونه شورى بين اهل الفقه والعابدين من المؤمنين
ولاتقضى فيه برأى خاصة41.
به رسول خدا گفتم: اگر حادثه اى پيش آمد كه در آن سنت و داورى نازل نشده, مرا
چه فرمان مى دهى؟ فرمود: آن را ميان اهل فقه و عبادتگران از مؤمنان به شور قرار
دهيد و طبق يك رأى درباره آن حكم مكن.
4. جمود در فهم و تفسير نصوص
ييكى از آفت هاى گريبانگير مجتهدان, جمود بر الفاظ نصوص دينى, به ويژه در
روايات است. بدان معنا كه بر آنچه در حديث آمده بسنده مى كنند و آن را به موارد
مشابه ديگر كه تشابه قطعى دارند, تعميم نمى دهند. اين آفت كه در حقيقت يكى از
مشخصه هاى اخباريان است, دامن گير بسيارى از اصوليان و مجتهدان نيز شده است.
آنچه در مقابل اين آفت قرار مى گيرد, اجتهاد در فهم نص با رعايت حصار و حريم
روايت است. به تعبير ديگر در مواردى كه نص, دلالت قطعى ندارد, بلكه ظنى الدلالة
مى باشد با اعتقاد به اينكه متكلم, حكيم, دورانديش, انسان شناس و آگاه به پيدا
و پنهان امورند, فهم و تفسير گردد. وگرنه با بسته ذهنى سراغ حديث و روايت رفتن,
عايدى جز ارائه چهره ناتوان از شريعت ندارد.
امام خمينى آن هنگام كه به حلّيت بازى شطرنج فتوا داد با شرط اينكه عرفاً قمار
به شمار نيايد و قصد بُرد و باخت در آن نباشد, برخى از شاگردان ايشان بر وى
خرده گرفته, اين فتوا را برنتابيدند. ايشان در پاسخ آن نامه چنين مرقوم داشتند:
اين جانب لازم است از برداشت جناب عالى از اخبار و احكام الهى اظهار تأسف كنم.
بنابر نوشته جناب عالى زكات تنها براى مصارف فقرا و ساير امورى است كه ذكرش
رفته است و اكنون كه مصارف به صدها مقابل آن رسيده است, راهى نيست و (رهان) در
(سبق و رمايه) مختص است به تير و كمان و اسب دوانى و امثال آن, در جنگ هاى سابق
به كار گرفته مى شده است و امروز هم تنها در همان موارد است. و انفال كه بر
شيعيان تحليل شده است, امروز هم شيعيان مى توانند بدون هيچ مانعى با ماشين هاى
كذايى جنگل ها را از بين ببرند و آنچه را كه باعث حفظ و سلامت محيط زيست است,
نابود كنند و جان ميليون ها انسان را خطر بيندازند و هيچكس هم حق نداشته باشد
مانع آنها باشد, منازل و مساجدى كه در خيابان كشى ها براى معضل ترافيك و حفظ
جان هزاران نفر مورد احتياج است, نبايد تخريب گردد و امثال آن. و بالجمله آن
گونه كه جناب عالى از اخبار و روايات برداشت داريد, تمدن جديد به كلى بايد از
بين برود و مردم كوخ نشين بوده و يا براى هميشه در صحرا زندگى نمايند42.
ايشان به جز مواردى كه در نامه بدان اشاره شد, در اجراى قصاص نيز شمشير را ـ كه
در نصوص و اخبار آمده ـ معتبر ندانسته و با ابزار ديگر نيز اجراى قصاص را جايز
شمرده اند43.
برخى از نمونه هاى جمود بدين قرارند:
ـ فتوا به حرمت شطرنج ولو ابزار برد و باخت به شمار نيابد;
ـ انحصار اجراى قصاص با شمشير;
ـ انحصار حرمت احتكار به گندم, جو, خرما و كشمش در همه زمان ها;
ـ اختصاص واژه قوم در روايات به مردان و عدم اجزاى نزح [كشيدن آب چاه] زنان;
ـ انحصار وجوب قضاى پدر بر پسر ارشد;
ـ انحصار خيار حيوان به مشترى;
ـ انحصار جواز ربا, ميان فرزند و پدر;
ـ انحصار ذبح حيوان به آهن;
ـ انحصار صحّت معاملات به الفاظ عربى.
و نمونه هاى فراوان ديگر.
تأمل در نصوص اين موارد, روشن مى سازد كه اين انحصارها بى وجه است.
مى توان گفت در موارد ذيل قاعده اوليه تعميم است, مگر دليل قاطع بر خلافش باشد:
1. به كار گرفتن واژه هاى مذكر در بيان احكام;
2. ذكر ابزار و وسايل خاص براى اجراى احكام;
3. ذكر الفاظ خاص براى انعقاد معاملات و ايقاعات;
4. ذكر مورد نسبت به موضوعات احكام.
همچنين مى توان گفت: اين قواعد مى توانند در نگه داشتن حريم جمود و تعدّى مفيد
باشند:
الف. توجه به تعليل هاى موجود در روايات;
ب. توجه به مقاصد عامه شريعت;
ج. استفاده از فهم اجتماعى و عرفي44.
5 . عدم توجه به اهداف دين و مقاصد شريعت
آموزه هاى دينى تنها بايد و نبايدها و احكام و دستورالعمل هاى فردى و اجتماعى
نيست, بلكه لايه هاى اصلى دينى عبارتند از: معارف و اخلاق.
احكام پوسته ظاهرى اين مجموعه را تشكيل مى دهند. اين مجموعه اهدافى را دنبال مى
كند, چنانكه مجموعه احكام فردى و اجتماعى نيز مقاصد و اهدافى دارد.
هرگاه استنباط فقيهان بدون منظور داشتن اهداف كلى دينى و نيز مقاصد كلى شريعت
باشد, اجتهاد و استنباط آسيب پذير شده و بايد آن را درمان كرد.
البته تشخيص و شناسايى تمامى اهداف دينى و مقاصد شريعت و نيز طبقه بندى آنها
كارى آسان نيست و تاكنون نيز به صورت كامل به انجام نرسيده است; اما پاره اى از
آنها را به آسانى از تأكيد و نيز كثرت نصوص مى توان فهميد; چنانكه متفكران
اسلامى نيز بر پاره اى تصريح كرده اند.
آن اندازه از اهداف و مقاصد كه كشف و استخراج شده, مى بايست منظور نظر فقيه
قرار گيرد و در استنباط آنها را ملحوظ دارد.
دنباله روى از ادله جزيى و نيز اصرار بر دلالت و ظهور ادله كفايت نمى كند, بلكه
مى بايد آن دليل جزيى و ظهورش در چارچوب كلى اهداف و مقاصد فهم گردد.
اكنون سخن چند تن از فقيهان معاصر در اين باره آورده مى شود:
5 ـ1. علاّ مه سيدمحمدحسين فضل اللّه, ملاك و علت بسيارى از احكام را قابل كشف
دانسته, مى گويد:
برخى از احكام شرعى توقيفى اند; مانند عبادات, ولى ملاك بسيارى از احكام شرعى
در حوزه معاملات قابل كشف است و اين ملاك را از طبيعت نصوص, مناسبات حكم و
موضوع و قرائن مى توان فهميد.
مشكل اصلى, غرق شدن در تعبدگرايى و با فقه با منطق اسرار و تعبد محض رفتار كردن
است.
چنان كه برخى بر اين باورند كه متنجس با دو قطره متوالى آب پاك مى شود, اما با
يك پارچ آب كه يك دفعه ريخته شود, پاك نمى گردد. به گمان آنان تعدد, امرى تعبدى
است45.
5 ـ2. علاّ مه شمس الدين هم مقاصد شريعت را در غير عبادات قابل فهم مى داند و
مى گويد:
تعبد در عبادات محض جاى ترديد ندارد, ولى در عرصه مسائل اجتماعى ـ مانند فقه
خانواده يا مسائل داد و ستد ـ تعبد راه ندارد و بايد آنها را بر پايه ادله عامه
شرعى و قواعد عمومى شريعت و مقاصد شرع سنجيد. در مَثَل شروع كردن غذا با نمك كه
در برخى از نصوص آمده ـ گذشته از مسئله سند ـ امرى تعبدى نيست, بلكه امرى غذايى
است و با تجزيه و تحليل شيميايى بدن ارتباط دارد.
بر اين اساس در مناطق گرمسير به جهت كم شدن آب بدن, به خوردن نمك نياز است تا
كمبود آب بدن جبران گردد, ولى در مناطق معتدل, بدن چنين نيازى ندارد46.
وى سپس چنين نتيجه گيرى مى كند:
مى بايست روش ما در برخورد با عبادات متفاوت از تعامل ما با فقه عام و فقه
اجتماعى در ساحت هاى مختلفش باشد; زيرا در اين حوزه تعبدى نيست و بايد مقاصد
شريعت را در اين عرصه ها جُست47.
5 ـ3. استاد محمدجواد مغنيه معتقد است معاملات تعبدبردار نيست و مصلحت و غايت
آن قابل درك است:
لأنّ المعاملات لاتعبد فيها. ومصلحتها ظاهر فى الغالب … أمّا فى المعاملات
فينبغى التوفيق القريب بين النص والمصلحة المعلومة48.
زيرا معاملات تعبدبردار نيست و مصلحت آن غالباً آشكار است … در اينها بايد ميان
نصوص و مصالح آشكار, جمع كرد.
5 ـ4. استاد محمدهادى معرفت نيز از فقيهانى است كه تأكيد دارد ملاكات احكام در
غير عبادات روشن و قابل فهم است. وى در مقاله اى با عنوان (واقع نگرى در بينش
فقهى امام) مى نويسد:
يكى از ويژگى هاى شگفت آور فقاهت در اسلام اصيل, واقع بينى و واقع نگرى آن است,
پيوسته در تمامى ابعاد شريعت (مصالح واقعيه) منظور بوده, كام فقاهت را, از روز
نخست با جمله (الأحكام الشرعية تابعة للمصالح الواقعية) برداشته اند, از همين
رو گفته اند: (الأحكام الشرعيّة ألطاف فى الأحكام العقلية) (احكام شرع هر يك
لطفى است از جانب پروردگار, و رهنمودى است به سوى ديدگاه هاى واقعى عقل); يعنى
آنچه را كه شرع مى گويد همان است كه عقل با ديد واقع بين خود ـ چنانچه از كدورت
اوهام عارى باشد ـ خواهد گفت. تطابق عقل و شرع از همين جا سرچشمه گرفته است.
احكام شرع, چه در باب عبادات, و چه در باب معاملات, هر يك بر مبانى واقعيت
استوار است, و در حقيقت حافظ مصلحت واقعى انسان مى باشد, تا او را سعادتمند و
نيكبخت نمايد. و خواست فطرى او را در دو جهان تأمين كند.
از اين رو فقيه توانا كسى است كه با ديد واقع بين, مسائل روزمره را بررسى كند,
و با اين ديد واقع نگرانه, به سوى منابع فقهى و مدارك اوليه فقه, روآورد كه در
اصطلاح به آن (شم الفقاهة) مى گويند. فقيه كسى است كه بر تمامى جوانب شريعت,
آگاهى كامل داشته باشد, و بر ملاكات احكام شرع ـ جز عبادات ـ به خوبى واقف
باشد.
فقهاى بزرگ ـ مخصوصاً قدما ـ با همين ديد به فقاهت مى
نگريستند, و به سوى منابع فقهى به جهت استنباط صحيح قدم برمى داشتند. از اين رو
به فقاهت, هميشه رنگ و بوى تازه اى مى بخشيدند, و پيوسته فقه را زنده و پويا و
تأمين كننده نيازهاى جامعه, جلوه گر مى ساختند, و آن را جواب گوى مسائل عملى
انسان, در تمامى ابعاد زندگى مى دانستند. لذا فقه اسلامى ـ از ديدگاه تشيع ـ
پيوسته در حال گسترش و فراگير (جامع و كامل) بوده و هست, و باب اجتهاد هيچ گاه
مسدود نگشته و در تمامى دوران به روى تمام مسائل روزمره باز بوده و هست49.
ايشان در توضيح سخن خود در پاورقى نوشته است:
فقط عبادات است كه ملاكات آن روشن نيست, و كسى نمى تواند دقيقاً بر تمام اسرار
نهفته در هر يك از عبادات واقف گردد. ولى ساير احكام شرع, قابل درك است و
ملاكات آنها قابل پيش بينى مى باشد و فقهاى بزرگ (مخصوصاً قدما) سعى داشتند تا
بر تمامى ابعاد و ملاكات آنها دست يابند, و در اين راه نيز موفق بوده اند50.
5 ـ 5. استاد مرتضى مطهّرى مى گويد:
اسلام هرگز به شكل و صورت و ظاهر زندگى نپرداخته است. تعليمات اسلامى همه متوجه
روح و معنا و راهى است كه بشر را به آن هدف ها و معانى مى رساند, اسلام هدف ها
و معانى و ارائه طريقه رسيدن به آن هدف ها و معانى را در قلمرو خود گرفته و بشر
را در غير آن آزاد گذاشته و به اين وسيله از هرگونه تصادمى با توسعه تمدن و
فرهنگ پرهيز كرده است.
در اسلام, يك وسيله مادى و يك شكل ظاهرى نمى توان يافت كه جنبه تقدّس داشته
باشد و مسلمان, وظيفه خود بداند كه آن شكل و ظاهر را حفظ نمايد. از اين روى,
پرهيز از تضاد با مظاهر توسعه علم و تمدن, يكى از جهاتى است كه كار انطباق اين
دين با مقتضيات زمان را آسان كرده و منابع بزرگ جاويد ماندن را از ميان برمى
دارد51.
در جاى ديگر مى افزايد:
اين مطلب يك ريشه ديگر دارد كه وقتى آن ريشه را بدانيم, دستمان بازتر مى شود و
آن اين است كه قوانين اسلامى ـ به اصطلاح امروز ـ در عين اينكه آسمانى است,
زمينى است; يعنى بر اساس مصالح و مفاسد موجود در زندگى بشر است; به اين معنا كه
جنبه مرموز و صد در صد مخفى و رمزى ندارد كه بگويد (حكم خدا به اين حرف ها
بستگى ندارد; خدا قانونى وضع كرده و خودش از رمزش آگاه است) نه, اسلام اساساً
خودش بيان مى كند كه هر چه قانون من وضع كرده ام, بر اساس همين مصالحى است كه
يا به جسم شما مربوط است, يا به روح شما, به اخلاق شما, به روابط اجتماعى شما,
به همين مسائل مربوط است; يعنى يك امور به اصطلاح مرموزى كه عقل بشر هيچ به آن
راه نداشته باشد, نيست.
ما مى بينيم قرآن اشاره مى كند به مصالح و مفاسدى كه در احكامش هست, و به علاوه
[اين امر] جزو ضروريّات اسلام است. شيخ صدوق كتابى از احاديث تأليف كرده به نام
علل الشرايع يعنى (فلسفه هاى احكام) و در آن, احاديثى را كه در آنها اشاره اى
به فلسفه هاى احكام هست, جمع كرده است. [اين] نشان مى دهد كه از صدر اسلام, خود
پيغمبر و ائمّه, فلسفه ها [را] براى احكام بيان مى كردند52.
5 ـ 6. استاد محمدرضا حكيمى
ايشان نسبت به عدم توجه به اهداف دينى هشدار داده, مى نويسد:
فقه اصطلاحى, تفقّه در دين نيست, در بخشى از دين است, آنهم به صورتى گسسته از
ديگر بخش ها, و بى توجه به هدف اصلى دينى در ساختن فرد و جامعه, يعنى تربيت و
سياست, و ابعاد گسترده اين دو موضوع مهم و اصلى. و روشن است كه تفقّه در يك بخش
از تعاليم دين و درك اجتهادى آن, در حقيقت, تفقّه نيست; چون از ديگر بخش ها
گسسته است, و از ميزان و مقدار دخالت و تأثير آن بخش ها در استنباط ها بى بهره
است. و به تعبير اصطلاحى, (استفراغ وسع) ـ به معناى واقعى و جامع آن ـ نيست,
زيرا همه ابواب و مسائل و اهداف دين با هم در نظر گرفته نشده است, و مسئله
(اهم) و (مهم), در كار ساختن فرد و جامعه ـ كه هدف اصلى دين است ـ به خوبى
تبيين نگشته و منظور نشده است53.
و نيز نوشته است:
و خدا خود مى داند, و عقل گواهى مى دهد, و نقل تصريح مى كند, و تجربه به لمس مى
رساند كه توجه به (احكام دين), بدون توجه به (اهداف دين), توجه به (احكام) نيز
نيست, كه (احكام) در حال توجه به (اهداف), درست استنباط مى شوند و مضمون الهى
مى يابند54.
6. عدم توجه به موضوع شناسى تخصصى و استفاده از دانش هاى نو
هر حكم شرعى بر موضوعى مترتب مى گردد كه بسان مركب حامل آن است. فقيهان در
تعريف موضوع مى گويند: هوالامر الذى يترتب عليه الحكم الشرعى; يعنى:
(موضوع چيزى است كه حكم بر آن بار مى گيرد.)
فقيهان براى موضوع دسته بندى هايى دارند و نسبت به اينكه تشخيص و درك كدام يك
بر عهده فقيه است, با يكديگر اختلاف نظر دارند.
مرحوم حكيم, موضوعات را به شرعى و عرفى تقسيم مى كند و هر يك را به روشن و
غيرروشن. وى تنها تشخيص موضوعات غيرروشن را وظيفه فقيه مى داند55.
صاحب عروه موضوعات را به چهار گونه تقسيم مى كند: شرعى, عرفى, لغوى و خارجيه, و
تنها تشخيص موضوعات شرعى را وظيفه فقيه دانسته است56.
ترديدى نيست كه موضوعات شرعى در حوزه كارشناسى هاى فقهى و دين شناسانه قرار مى
گيرد; ولى نسبت به ديگر موضوعات, ميان فقيهان اختلاف است. بدون شك موضوعات عرفى
و موضوعات خارجى صرف را نمى توان با مطالعات دينى شناخت. در اين قسمت ها مى
بايست از عرف و نيز تخصص ها كمك گرفت و امروزه با گسترش دامنه علوم, اين
موضوعات را بهتر مى توان شناخت.
اگر فقيهان بدين نكته اهتمام نورزند و از كارشناسان و متخصصان كمك نگيرند, فتوا
و رأيشان بر جايگاه خود قرار نمى گيرد.
استاد محمدرضا حكيمى يكى از راه هاى رسيدن به اجتهاد مطلوب را چنين ترسيم مى
كند:
استفاده حتمى و ناگزير مجتهد ـ پيش از اظهار فتوا ـ از نظر متخصصان, در مورد
موضوعات, به ويژه موضوعات انقلابى, اقتصادى, سياسى, دفاعى, فرهنگى و جهانى. چون
در موارد بسيارى ممكن است تشخيص متخصصانه موضوع, حكم را عوض كند, يا به تعبير
بهتر: موضوع واقعى به دست آيد و ابعاد آن معلوم گردد, تا حكم و فتوا به شكلى
درست استنباط و عرضه شود57.
7. عدم توجه به فقه مقارن
فقه اسلامى در طول حيات خود, جريان هاى فكرى بسيارى را به خود ديده كه همان
باعث تقسيم بندى ها و نام گذارى ها شده است. از قبيل فقه مذاهب, فقه اخباريگرى,
فقه ظاهرى و … در تاريخ اين جريان ها, ناظر بودن هر يك بر ديگرى جاى ترديد
ندارد. گرچه گاه هر يك راهى را رفته و اصلاً با جريان هاى ديگر قرابت و نزديكى
و برخورد نداشته است; ولى در دوره هاى اوليه تكوين فقه به جهت محدوديت در
فضاهاى جغرافيايى و مسائل, اين تيره ها به يكديگر ناظر بوده اند.
بر اين اساس فهم مسائل مذهب فقهى بدون آگاهى از ديگر مذاهب, بسيارى از اوقات
سبب بدفهمى و نادرستيِ استنباط مى گردد.
آيةاللّه بروجردى فقه شيعه را ناظر و تعليقه بر فقه اهل سنت مى داند و روشن است
كه تعليقه را بدون متن نمى توان فهميد. وى گفته است:
چه بسا فتوايى از علماى اهل سنت, باعث سؤال برخى از صحابه شده كه امام (ع) پاسخ
داده اند. هنگامى كه آن فتوا روشن مى شد, پاسخ بهتر فهميده مى شد58.
و نيز فرموده است:
فقه شيعه در حاشيه فقه اهل سنت است59.
برخى از شاگردان ايشان درباره روش وى گفته اند:
تسلط ايشان بر اقوال فقهاى عامه, فوق العاده بود; به همين خاطر هم استنباط هاى
خوبى داشتند60.
آيةاللّه واعظزاده درباره اين روش گفته است:
مرحوم بروجردى معتقد بود كه با مراجعه به فتاوا و روايات اهل سنت, بهتر مى توان
روايات ائمه (ع) را فهميد و فتوا داد. ايشان بر اين عقيده بودند كه:
فقه شيعه به منزله حاشيه اى است بر فقه اهل سنت; زيرا در آن زمان, فتواى رايج و
رسمى از آن فقهاى اهل سنت بوده است61.
اين مطلب را ديگر شاگردان ايشان نيز گزارش كرده اند62.
آيةاللّه شيخ لطف اللّه صافى گلپايگانى در پاسخ به اين پرسش كه آگاهى به اقوال
علماى عامه چه تأثيرى بر استنباط احكام دارد؟ فرموده اند :
وقتى يك روايت را بدون اطلاع از فضا و محيط صدور روايت بررسى كنيم, به معناى
ظاهرى كه از لفظ استفاده مى شود, آگاه مى شويم; ولى وقتى محيط صدور روايت و
نظريات علمى مطرح شده در آن فضا را بدانيم, چه بسا قرينه حاليه اى, فهم ما را
از روايت عوض كند يا توسعه دهد; مثلاً من در اين مجلس, با توجه به يك جريانى كه
در اينجا پيش آمده است, حرفى مى زنم; شما كه در مجلس هستيد, مى دانيد حرف من
ناظر بر چه جريانى است; ولى وقتى همين حرف را, مجرد از جريان در بيرون بگوييد,
چه بسا افراد, معناى ديگرى از آن بفهمند ; بنابراين مجتهد نبايد غافل از اقوال
و انظار محيط صدور روايت باشد63.
شهيد بهشتى يكى از نقدها بر پژوهش هاى فقهى و دينى را چنين مطرح مى كند:
از روش تطبيق و مقارنه و شناخت تطبيقى بسيار كم استفاده شده, با اينكه اين روش
در شناخت تحقيقى اسلام مى تواند بسيار مؤثر واقع شود64.
اين امر تا قرن هفتم در ميان علماى شيعه رواج داشت و آنان با تسلط بر فقه اهل
سنت به استنباط و اجتهاد رو مى كردند.
شيخ طوسى (385 ـ 460 ق) كتاب خلاف را مى نگارد; علاّ مه حلى(648 ـ 728 ق) كتاب
تذكرةالفقهاء و تحريرالاحكام را تأليف مى كند. ليكن از آن پس اين رويّه به
فراموشى سپرده مى شود, تا اينكه در قرن حاضر آيةاللّه بروجردى آن را احيا كرد,
ولى اين سنت را جز در ميان برخى شاگردان وى, نزد ديگران هنوز مغفول است.
8. دورى فقه از اخلاق
عالمان اسلامى بر اساس آموزه هاى قرآن و سنّت, تعاليم دينى را به سه بخش تقسيم
مى كنند: عقايد, اخلاق و فقه. اين تقسيم بندى را از آيه (يتلو عليهم آياته
ويزكيهم ويعلمهم الكتاب والحكمة)65 و نيز حديث شريف (العلم ثلاثة آية محكمة
اوفريضة عادله اوسنّة قائمة)66 استخراج كرده اند.
ملاّ صالح مازندرانى در شرح اين حديث مى نويسد:
سبب محصور ساختن علم در سه بخش روشن است; زيرا دانش هاى سودمند يا به اصول
عقايد مربوط است و يا به فروع آن, و فروع يا مربوط به كارهاى بدنى و جسمى است
[فقه] و يا مربوط به كارهاى درونى است [اخلاق]67.
ملاّ صدرا نيز در شرح خود همين تفسير را مى پذيرد68.
گرچه اين آموزه ها در مقام تعليم تفكيك پذيرند, اما در مقام تحقق و عينيت در
زندگى آدمى نمى توان آنها را از هم جدا ساخت.
بر اين پايه اگر فقيه به هنگام استنباط حكم تنها فقه را منظور دارد و از اخلاق
چشم پوشد, فتوايش در جايگاه خود قرار نمى گيرد.
توجه به اخلاق در استنباط در چند جهت تجلى مى كند:
1. برخورد احترام آميز با اقوال و آراى ديگر فقيهان. بدان معنا كه تعابيرى كه
براى ساير فقيهان به هنگام نقد به كار مى برد چنان نيست كه به تنقيصِ شخصيت وى
منجر گردد.
شهيد بهشتى يكى از ويژگى هاى محققان و پژوهشگران اسلامى را چنين برمى شمرد:
محقق شايسته كسى است كه در گفته يا نوشته خود, ادب و نزاكت و احترام, مخصوصاً
ارج گزارى به محققان ديگر و آراءشان را رعايت كند. هر جمله اهانت آميز كه در
گفتار يا نوشته يك دانشمند نسبت به دانشمندان ديگر يا رأى آنها ديده شود, نشانه
آن است كه نويسنده و گوينده در اين مورد كم وبيش تحت تأثير احساس و تمايل خويش
است و اين خود از ارزش كار او مى كاهد; زيرا يكى از شرايط كمال تحقيق, آن است
كه از تأثير احساسات درونى و تمايلات شخصى يا مسلكى دور باشد69.
2. تواضع و فروتنى علمى. فقيه اخلاقى از به كار بردن تعابيرى كه نشان دهنده
گونه اى خودبرتر بينى است, اجتناب مى ورزد. و به حقيقت بر محدوديت فهم و زمينه
خطا و لغزش خويش باور دارد.
ادعاى دانش و معرفت را به غايت و نهايت رساندن و دعوى درياى معارف بودن,
تعابيرى اخلاقى نيست.
3. آميختن آداب اخلاقى به هنگام بيان فتوا در پاره اى از موضوعات.
9. دورى از زمان و پرداختن به مسائل كهنه
زمان شناسى و حضور در زمان و درك شرايط هر مقطع از زندگى, وظيفه اى است كه
معارف دينى بر عهده عالمان دين نهاده است. فقيهان و مجتهدان كه در عرصه اى از
معارف دينى سرآمد ديگرانند به اولويت بايد زمان شناس باشند.
استاد محمدرضا حكيمى در كتاب الحياة فصلى را به اين موضوع اختصاص داده و روايت
هاى متعددى را گزارش كرده است70.
وى به جز آن در نامه اى كه خطاب به حوزويان نوشته, مى نويسد:
مرجع و عالم روحانى و فقيه و مدرس و … اگر عالم به زمان (يعنى آگاهى) نباشد,
مورد (هجوم لوابس) قرار مى گيرد; يعنى موضوعات و مسائل پوشش سازى شده و
ظاهرالصلاح و اشتباه انگيز.
و نياز به توضيح نيست كه مقصود از (زمان) در اين گونه احاديث و تعاليم معصومين:
[العالم بزمانه لاتهجم عليه اللوابس], (زمان تقويمى) نيست, بلكه (زمان فرهنگى)
است. يعنى مقصود اين نيست كه شخص بداند كه امروز بشريت در چه ماهى و چه سالى
زندگى مى كند, بلكه مقصود اين است كه بداند امروز بشريت در چه حال و هوايى و با
چه انديشه اى و فرهنگى زندگى مى كند …71.
زمان شناسى و حضور در اجتماع سبب مى شود:
1. در طرح مسائل, به موضوعات مبتلابه و درگير زندگى بپردازد, و از موضوعات كهنه
و نادر كه شايد در طول زمان يكبار نيز براى كسى اتفاق نيفتد, پرهيز كند و از
صرف نقد عمر در آن اجتناب ورزد.
سخن اين نيست كه اگر براى كسى مسئله اى پيش آمد, بدان پاسخ نگويد, بلكه مسئله
هاى نادر و موضوعات تخيلى و ذهنى را در متون عمومى فقه اسلامى و فقه فتوايى,
جاى ندهد.
در مَثَل مسئله (مسترسل اللحية)72 (كسى كه ريش بلند و بيش از متعارف دارد) كه
مى خواهد از اضافى ريش خوب آب براى مسح بگيرد, براى چند نفر پيش مى آيد.
آيةاللّه سبحانى در اين زمينه مى گويد:
وهنا يمكن ان يتصور ضرر آخر يصيب الفقه وذلك هوالغاء الجانب العملى فى الفقه
ليتخذ شكلاً فكرياً, ويتحول الى تمارين. ففى الفقه الاسلامى توجد احياناً مسائل
ربما لا تحدث مرة واحدة طوال قرن كامل. رغم ان البحث فى مسائل كهذه هو رياضة
ذهنية, ولكن لما لم تكن لها صلة بحياة الانسان, فان اضاعة الوقت فيها يخرج
الفقه عن حالته الحيوية والمتتطورة الى العالم الفكرى.
فالمسائل ذات العلاقة بالرقيق الذين كانوا يدعون بالاماء والعبيد, من البديهى
انها كانت ببحث فى القرون الماضية لوجود حاجة اليها, لكنها الان لاتجد لها
مصداقاً فى الواقع73.
ممكن است آفتى ديگر نيز به فقه رسد و آن برداشتن جنبه هاى كاربردى در فقه است
تا به صورت بازى فكر و تمرين هايى درآيد. در فقه اسلامى گاه مسايلى يافت شود كه
[ممكن است] در طول يك قرن يك بار اتفاق نيفتد. با آنكه مسائلى اين چنين تنها
ورزش فكرى است, ليكن از آن رو كه ارتباطى با زندگى انسان ندارد, صرف وقت در آن,
فقه را از حالت زنده و پويا به دنياى خيال مى بَرَد.
در مَثَل مسائل مرتبط با برده دارى كه با عنوان (اماء و عبيد) در فقه شناخته مى
شود, در قرن هاى پيشين مورد نياز بود, لكن امروزه هيچ مصداقى در خارج ندارد.
2. در افزودن ابواب جديد كه در گذشته زمينه طرح نداشت و يا دانش فقيهان در آن,
بدان پايه نرسيده بود بكوشد, آنچه امروزه در پايان رساله هاى عمليّه و كتاب هاى
فقه استدلالى به عنوان مسائل مستحدثه طرح مى شود, مانند سرقفلى, تشريح, و … از
اين قبيل است. ليكن كافى نيست و علاوه بر آن بايد براى آنها جايگاهى طبيعى در
متون و آثار فقهى پيش بينى كرد تا به صورت طبيعى و عادى در جريان تعليم و تعليم
حوزويان قرار گيرد.
مثلاً افزودن ابوابى چون فقه الحكومة, فقةالنساء, فقه القضاء و … از اين دست مى
باشد74.
3. در تغيير تقسيم بندى و ساختار ابواب فقهى نيز بر همانچه گذشتگان به آن
رسيدند, اكتفا نورزد. كه آن ساختار در آن روزگار, پيشرفته و همراه با دانش زمان
بود.
ولى گذشت زمان, گسترش معارف و دانش ها چنين تغييراتى را ايجاب مى كند.
شهيد سيدمحمدباقر صدر در كتاب الفتاوى الواضحة چنين كرد و براى فقه طرحى نو
درانداخت و بدان عمل كرد75. برخى ديگر از صاحب نظران نيز پيشنهادهايى براى
ساختار ابواب فقهى ارائه كرده اند76.
بايد اشاره كرد كه ساختار ابواب فقهى, همچون ديدگاه فقيهان گذشته امرى نظرى و
قابل نقد و تكميل است. همان گونه كه فقيه امروز از نقد يك رأى و نظر ابايى
ندارد و بلكه بدان مى بالد, مى بايست نسبت به كليّت و هيكل آن نيز چنين باشد.
10. عوام زدگى
فقيهان و مجتهدان به هنگام استنباط احكام شرعى, خود را ملزم به پيروى از ادله
معتبر مى دانند و بر طبق آن مشى كرده, فتوا مى دهند; ليكن واهمه هايى جز دليل
گاه روياروى فقيه قرار گرفته و او را از تبعيت دليل باز مى دارد. اين واهمه ها
عبارتند از: اجماع, شهرت, خوشايندى و ناخوشايندى توده هاى ديندار.
هراس از اجماع و شهرت, تا اندازه اى مى تواند موجه باشد; چرا كه بر فرض تحقق
آن, حكايت از آن دارد كه عالمان و متفكران كه نزديك به زمان حضور بوده اند,
مطلب را به گونه اى ديگر فهم كرده اند. از اين رو ممكن است قرينه و شاهد, يا
دليل و تأييدى در ميان بوده كه فاصله زمانى آن را از ميان برداشته است. البته
اين امر خود جاى تأمل دارد و فقيهان بسيار بوده و هستند كه بر خلاف اجماع و
شهرت فتوا داده اند. گرچه آنان خود در پاره اى از مسائل پرواى اجماع و شهرت
داشته اند. البته اين ناهمگونى و ناسازگارى در رويّه فقهى توجيه بردار نيست.
به هرحال اگر شهرت و اجماع را به عنوان نقطه قابل اعتنا بپذيريم, اما خوشايندِ
توده هاى ديندار كه امر سوم بود و از آن به عوام زدگى مى توان تعبير كرد, جاى
توجيه ندارد. ولى در عمل, گاه فقيهان با اين پروا از اظهار يك رأى جديد و نو
چشم پوشيده اند.
مرحوم مغنيه مى گويد:
با سه مرجع تقليد, كه اهل فتوا بودند, هم عصر بودم: يكى در نجف (محمدرضا آل
ياسين) و ديگرى در قم (سيدصدرالدين صدر) و سومى در لبنان (سيدمحسن امين), هر سه
نفر معتقد به طهارت اهل كتاب بودند, اما جرأت اعلام نظر خويش را نداشتند و
اطمينان دارم بسيارى از فقهاى امروز و ديروز نيز اين رأى را دارند, اما از اهل
جهل هراس داشته و دارند77.
استاد مطهرى از آيةاللّه بروجردى در جلسه درس چنين نقل مى كند:
تعجّب ندارد, تقيه از خودمان مهمتر و بالاتر است. من خودم در اول مرجعيت عامه
گمان مى كردم از من استنباط است و از مردم عمل, هر چه من فتوا بدهم مردم عمل مى
كنند, ولى در جريان بعض فتواها(كه بر خلاف ذوق و سليقه عموم بود) ديدم مطلب اين
طور نيست78.
و نيز درباره شيخ عبدالكريم حائرى, مؤسس حوزه علميّه قم مى نويسد:
… به فكر افتادند يك عده از طلاب را به زبان هاى خارجى و بعضى علوم مقدماتى
مجهز كنند تا بتوانند اسلام را در محيط هاى تحصيل كرده جديد, بلكه در كشورهاى
خارج تبليغ نمايند. وقتى كه اين خبر منتشر شد, گروهى از عوام و شبه عوام تهران
رفتند به قم و اولتيماتوم دادند كه اين پولى كه مردم به عنوان سهم امام مى
دهند, براى اين نيست كه طلاب زبان كفّار را ياد بگيرند, اگر اين وضع ادامه پيدا
كند ما چنين و چنان خواهيم كرد! آن مرحوم هم ديد كه ادامه اين كار موجب انحلال
حوزه علميّه و خراب شدن اساس كار است, موقتاً از منظور عالى خود صرف نظر كرد79.
امام خمينى در پاسخ شوراى نگهبان نسبت به طلاق حاكم مى نويسد:
طريق احتياط آن است كه زوج را با نصيحت و الا با احترام وادار به طلاق نمايند و
در صورت ميسّر نشدن به اذن حاكم شرع طلاق داده شود و اگر جرأت بود مطلب ديگر
بود كه آسان تر است80.
پى نوشتها :
1. كتاب السرائر, ج 1, ص 66 و ر . ك: الفهرست, شيخ منتجب الدين, ص 5 .
2. رجال ابن داود, ص 498 .
3. جواهرالكلام, ج 8, ص 300 .
4. ر.ك: احياء علوم الدين, ج 1, ص 17; شرح اصول الكافى, ج 2, ص 19.
5. صحيفه امام, ج 21, ص 177 .
6. همان, ص 150 .
7. مرجعيّت و روحانيّت, ص 182.
8. دايرة المعارف الشيعية, ج 3, ص 32 ـ 33 .
9. الحياةالطيّبة, ش 6 و 7 , ص 87 ـ 88 .
10. الاجتهاد والحياة, ص 44 ـ 45 و ص 21 ـ 22 .
11. آينه پژوهش, ش 9, ص 64 ـ 65 و ش 10, ص 65 به بعد.
12. مجله حوزه, ش 15, ص 41 ـ 42 , مقاله (طرح كوششى تازه در راه شناخت تحقيقى
اسلام) .
13. معارج الاصول, ص 179 .
14. مبادى الوصول الى علم الاصول, ص 240 .
15. الوافية, ص 243 .
16. التنقيح, الاجتهاد والتقليد, ص 22 .
17. الاجتهاد والتقليد, ص 9 .
18. الميزان فى تفسير القرآن, ج 5, ص 276 .
19. بيّنات, ش 1, ص 5 ـ 6 .
20. بنگريد: الفرقان فى تفسيرالقرآن, ج 1, ص 33 ـ 35 .
21. ده گفتار, ص 220.
22. صحيفه امام, ج 21, ص 78 و 394 و 395 .
23. الحياة الطيّبة, ش 6 و 7, ص 88 .
24. كنزالعرفان, ج 1, ص 5 .
25. معجم رجال الحديث, ج 1, ص 19 ـ 20 .
26. مسائل حرجة فى فقه المراة المسلمة, الكتاب الاول الستر والنظر, ص 40 ـ 41 .
27. فصلنامه پژوهشهاى قرآنى, ش 4, ص 47, مقاله (گستره مباحث فقهى قرآن) .
28. سوره نساء, آيه 135 .
29. الخلاف, ج 2, ص 623 .
30. شرايع الاحكام, ج 4, ص 119 .
31. مستندالشيعه, ج 18, ص 247 ـ 249 .
32. بنگريد: الفرقان فى تفسيرالقرآن, ج 1, ص 30 .
33. التنقيح, كتاب الطهارة, ج 1, ص 30 ـ 31 .
34. دايرةالمعارف الشيعية, ج 3, 32 ـ 33 .
35. ولايت فقيه, ص 5 .
36. فصلنامه متين, ش 15 و 16, ص 5 ـ 6 .
37. مرجعيّت و روحانيّت, ص 63 ـ 65 .
38. همان, ص 210 ـ 211 .
39. همان, ص 226 .
40. تحريرات فى الاصول, ج 2, ص 524 .
41. كنزالعمال, ج 5, ص 812, ش 14456 .
42. صحيفه امام, ج 21, ص 150 .
43. تحريرالوسيله, ج 2, ص 535, مسئله 11 .
44. جهت اطلاع بيشتر ر . ك: حديث پژوهى, مهدى مهريزى, دفتر اول, ص 159 ـ 167;
فقه پژوهى, همو, ج 1, ص 312 و 315 ـ 317 .
45. الاجتهاد والحياة, ص 44, 45 .
46. همان, ص 21 .
47. همان, ص 22 .
48. فقه الامام الصادق, ج 3, ص 158 .
49. كيهان انديشه, ش 29, ص 39 ـ 40, مقاله (واقع نگرى در بينش فقهى امام …).
50. همان, ص 40 .
51. ختم نبوت, ص 77 ـ 78 .
52. اسلام و مقتضيات زمان, ج 2, ص 27 .
53. آينه پژوهش, ش 9, ص 65 و نيز بنگريد: نقدونظر, ش 1, ص 121, مقاله (اهداف
دين و احكام دين) .
54. نقدونظر, ش 1, ص 121 .
55. مستمسك العروة الوثقى, ج 1, ص 105 .
56. عروة الوثقى, ج 1, ص 25 .
57. آينه پژوهش, ش 10, ص 65, نامه, جهت آگاهى بيشتر بنگريد: مجله حوزه, ش 56 ـ
57, ص269, و نقدونظر, ش 5, ص 87, مقاله (جايگاه موضوع شناسى در اجتهاد).
58. مجله حوزه, ش 43 ـ 44, ص 42, مصاحبه با آيةاللّه سلطانى.
59. همان, ص 208, مصاحبه با آيةاللّه واعظزاده خراسانى .
60. همان, ص 112, مصاحبه با آيةاللّه شيخ على صافى گلپايگانى.
61. همان, ص 215 .
62. ر.ك: همان 43 ـ 44, ص 249 ـ 250 و 176ـ177 ; نيز بنگريد: نقدونظر, ش 1, ص
216 .
63. همان, ص 122 .
64. حوزه, ش 15, ص 41 ـ 42 .
65. سوره جمعه, آيه 1 , و نيز ر.ك: سوره بقره, آيه 129 و 151; سوره آل عمران,
آيه 164 .
66. الكافى, ج 1, باب صفة العلم وفضله, ح 1 .
67. ملاصالح مازندرانى, شرح اصول الكافى, ج2, ص 26 .
68. ملاصدرا, شرح اصول الكافى, ص128 (چاپ رحلى).
69. حوزه, ش 15, ص 44 .
70. الحياة, ج 1, ص 156 ـ 157 .
71. آينه پژوهش, ش 15, ص 65, نامه .
72. العروةالوثقى, ج 1, ص 117, افعال الوضوء, مسئله 25 .
73. الحياة الطيبة, ش 6 و 7, ص 87 .
74. استاد محمدرضا حكيمى پيشنهاد افزودن اين ابواب را به فقه دارد: كتاب تكاثر,
كتاب عدالت و قسط, كتاب زكات باطنى (غير رسمى و حق معلوم) كتاب هنر, كتاب آموزش
و پرورش, كتاب پزشكى نو (ترجمه الحياة, ج 4, ص 261 ـ 264 و ج 5, ص 296 ـ 300)
75. الفتاوى الواضحة, ص 99 و 132 ـ 134 (دارالتعارف للمطبوعات, بيروت) .
76. ر.ك: مقالات و بررسى ها, دفتر 73(3), ص 114 ـ 119 ; عباسعلى عميد زنجانى,
فقه سياسى, ج2, ص 25 .
77. فقه الامام الصادق, ج 1, ص 33 ـ 34 .
78. ده گفتار, ص 302 .
79. همان .
80. مجموعه نظرات شوراى نگهبان, ج 2, ص 73 .
منبع:
دوماهنامه آينه پژوهش، شماره 83
