چکیده
بداء یکی از اعتقادات شیعه امامیه است که در آیات و روایات اسلامی ریشه داشته، تنها
در بخشی از نظام آفرینش رخ می‌دهد و مصادیق عینی متعددی از قرآن و احادیث آن را
تأیید می‌کنند.
مقاله حاضر بر آن است تا با روش توصیفی ـ اسنادی با شیوه بیان مصداقی، جوانب موضوع
را بررسی و پس از پرداختن به‌معنای لغوی و اصطلاحی آن از دیدگاه فریقین، مصداق‌هایی
از وقوع بداء در آیات و روایات را ارائه دهد؛ و سپس ضمن به تصویر کشیدن رابطه آن با
علم الهی، نتیجه می‌گیرد که آیات و اخبار بدائی نظر شیعه را دراین‌باره تأیید
می‌کند.
طرح مسئله
بداء از اعتقادات مشهور شیعه امامیه بوده، که مستند آن قرآن و حدیث است؛ ازاین‌رو
در اصل مسئله‌ای نقلی بوده، ریشه در آیات و روایات دارد.
علمای شیعه بر این باوراند که سرنوشت انسان‌ها تابع اسباب و عللی است که با دگرگونی
آنها، تغییر می‌کند. چه‌بسا به‌ظاهر، وقوع حوادثی حتمی جلوه کند ولی به‌دلیل
دگرگونی یا جایگزینی برخی عوامل مؤثر در پیدایش آنان، به وقوع نپیوندند.
بنابر اعتقاد همه مسلمانان، شرایع پیشین نسخ گردیده‌اند. (خویی، 1366: 285 ـ 281؛
قرطبی، 1372: 9 / 130؛ حلی، بی‌تا: 385؛ بخاری، بی‌تا: 4 / 146؛ کتاب مقدس، اصحاح
21 سفر خروج، عدد 23 و 25؛ اصحاح 5 انجیل متی، عدد 38؛ سفر پیدایش باب 29 و 30) یا
احکامی در شریعت مقدس اسلام رایج بوده، که بعداً منسوخ شده‌اند. (خویی، 1366: 381 ـ
285؛ معرفت، 1410: 2 / 316 ـ 300؛ سیوطی، بی‌تا: 3 / 77 ـ 66؛ زرقانی، بی‌تا: 2 /
214، المفید، 1414: 30 ـ 29؛ (الصدوق)، 1398: 335؛ طوسی، بی‌تا: 294؛ میرداماد،
1374: 56 و 55)
بدیهی است نسخ شرایط و احکام مزبور به‌دلیل جهل یا ندامت واضع آنها (خداوند) نبوده
است، بلکه به دلایلی که برای بشر معلوم نیست زمان حکم پایان یافته است؛ نظیر همین
مسئله در مورد بداء نیز صادق است. پذیرش بداء هیچ منافاتی با علم ازلی و ذاتی
پروردگار نداشته و حوادث با تمام مراحل پیدایش و فراز و فرود، معلوم اویند.
ازاین‌رو در مقاله حاضر به شیوه بیان مصداقی موضوع، ابتدا به بررسی معنای لغوی و
اصطلاحی بداء از دیدگاه فریقین پرداخته، و سپس با بیان مصادیقی از وقوع بداء در
قرآن و روایات، عدم منافات آن با علم ازلی و ذاتی حق‌تعالی را اثبات نموده، و برخی
آثار پذیرش آن را به‌اختصار آورده‌ایم.
معنای لغوی و اصطلاحی بداء
الف) معنای لغوی
بداء (به فتح باء) در لغت به‌معنای ظاهر شدن، هویدا گردیدن، پدید آمدن رأی دیگری در
کاری یا امری است:
بدا الشیءُ بُدُواً و بداءً ای ظَهَرَ ظهوراً بیناً. (راغب اصفهانی، 1416: 113؛
جرجانی، 1406: 2 / 179)
البداء بالفتح والمَدّ فی اللّغة: ظهورُ الشیء بعد الخفاء و حصول العلم به بعد
الجهل. (فراهیدی، 1414: 1 / 139؛ جوهری، 1987: 6 / 2278؛ ابن‌فارس، 1387: 75؛
ابن‌منظور، بی‌تا: 14 / 66 ؛ طریحی، بی‌تا: 1 / 44؛ عسکری، 1353: 227؛ خوری شرتونی،
1403: 1 / 34؛ مصطفوی، 1416: 1 / 235؛ محمدی ری‌شهری، 1384: 1 / 460)
ابن‌فارس در معجم مقاییس اللغة، عبارت «بدالی فی هذا الامر بداء» را چنین معنا
می‌کند: «رأی من نسبت‌به آنچه بود، دگرگون شد.» (1387: 1 / 212) ابن‌منظور نیز، در
لسان العرب (ذیل واژه)، از صحاح اللغة جوهری نقل کرده است که «بَدالی فی الاَمرِ
بداءُ» به‌معنای پیدا شدن رأی جدید است، و به کسی که رأی نو پیدا می‌کند، «ذو
ُبَدَواتٍ» می‌گویند. (ابن‌منظور، بی‌تا: 2 / 301)
معمولاً فعل «بَداء» وقتی با حرف اضافه «لِ» همراه می‌شود، مسندالیه آن مصدر «بداء»
و فاعل حقیقی این بداء همان متعلق حرف جر است. اما اگر فاعل «بَدا» شیء یا شخص
باشد. به همان معنای ظهور به‌کار رفته است. (بنگرید به: زمر / 47 و 48؛ جاثیه / 33)
میرداماد نیز، در نبراس الضیاء (1374: 57) همین معنا را برای بداء آورده و به
لغت‌شناسان نسبت داده است.
ب) معنای اصطلاحی
1. از دیدگاه شیعه
لفظ بداء در اصطلاح، معانی متعددی دارد که به برخی از آنها اشاره می‌شود.
1. آشکارکردن و پدید آوردن چیزی و حکم به هستی آن به‌سبب تقدیری جدید و تعلق
اراده‌ای جدید به چیزی برحسب شرایط و مصالح.
2. ترجیح یکی از دو امر متقابل و حکم به هستی آن بعد از تعلق اراده غیرحتمی نسبت‌به
هر دو امر؛ این ترجیح ناشی از برتری مصالح و شرایط یکی بر دیگری است.
به‌عبارت‌دیگر، دو امر متقابل، مورد نظر قرار گرفته‌اند و یکی به دلیل مصلحت و
شروطی که دارد بر دیگری برتری می‌گیرد.
استجابت دعا، تأمین خواست دعا کننده و طولانی شدن عمر به سبب صله رحم و سایر اعمال
خیر ازاین‌قبیل‌اند.
3. از بین بردن چیزی که وجود آن در زمان معین و با لحاظ شرایطی مشخص و مصالحی خاص،
حتمی بوده است و نیز، قطع استمرار وجود آن چیز، بعد از سپری شدن آن زمان، شرایط و
مصالح. (طریحی، بی‌تا: 48 ـ 45؛ معرفت، 1410: 2 / 276؛ طوسی، بی‌تا: 431)
شیخ صدوق احادیث متعددی در تأیید مسئله بداء آورده است؛ به‌نظر او منظور از بداء
عبارت است از:
آفرینش چیزی و سپس معدوم کردن آن یا جایگزین کردن چیز دیگری به جای آن و یا امر به
چیزی در شرایط خاص و نهی همان چیز در شرایط دیگر. این قضیه همانند نسخ شرایع و
احکام است که در موارد متعددی اتفاق افتاده و همه مسلمانان آنها را پذیرفته‌اند.
بنابراین کسانی که بداء را از سنخ بداء به‌معنای ندامت و پشیمانی دانسته‌اند، سخت
در اشتباه‌اند. (1398: 335 و 336)
همچنین شیخ مفید در کتاب تصحیح الاعتقاد درباره مسئله بداء می‌گویند:
1. مقصود امامیه از «بداء» ظاهر شدن چیزی بر خدا پس از پوشیده بودن آن نیست؛ زیرا
خداوند از ازل به همه افعال خود عالم است.
2. همه افعال الهی به بداء متصف نمی‌شوند، بلکه فقط آن‌دسته از افعال خدا به بداء
متصف می‌گردند که ظهور آن برای انسان قابل پیش‌بینی نبوده، ظن غالب نیز درباره آن
حاصل نیست.
3. بداء از آن جانب به آنچه به‌صورت مشروط مقدر گردیده است، اختصاص دارد و هرگز
به‌معنای انتقال از یک رأی به رأی دیگر نیست. خداوند از آنچه اهل باطل می‌گویند،
متعالی و منزه است. (بی‌تا الف: 65 ؛ بنگرید به: مازندرانی، بی‌تا: 4 / 350 و 351)
2. بداء از دیدگاه اهل سنت
ابن‌حجر عسقلانی در شرح حدیثی می‌گوید:
اینکه در روایت آمده است «برای خدا بداء حاصل شد» معنای آن این است که خداوند از
اول می‌دانسته است، سپس آن را اظهار نموده است، نَه آنکه چیزی بر خداوند مخفی بوده
و سپس آن را آشکار نموده باشد، زیرا در حق خداوند محال است. (1415: 6 / 364)
ابن ابی‌حاتم نیز، در تفسیر خود بداء را به همین معنا می‌داند. (بی‌تا: 10 / 3252)
مخالفان شیعه و پیروان اهل بیت^ با تفسیرهای مغرضانه و نادرست از اعتقاد به بداء،
عقاید ناروایی به شیعه نسبت داده‌اند:
1. «کانت من افکار الیهود روّجها عبدالله سبا». (مجلسی، 1363: 1 / 92؛ پاورقی 92 و
93)؛ اعتقاد به بداء از افکار یهودیان است که عبدالله بن سبا آن را بین شیعیان رواج
داده، و نتیجه آن نسبت دادن جهل و نسیان به خدا و موجب کفر و الحاد است.
2. خیاط، یکی از سران معتزله اقوالی را به شیعه نسبت داده، آنگاه می‌گوید: «اِنّ
جمیعهم یقول بالبداء و هو ان الله یخبر بأنّه یفعل الامر ثمّ یبدو له فلا یفعله
...». (احسان‌اللهی، بی‌تا: 63)
تمام شیعیان به بداء معتقداند و بداء آن است که خداوند می‌گوید کاری را انجام خواهد
داد، ولی بعد بداء برایش پیدا می‌شود و آن کار را انجام نمی‌دهد!
3. ابوالحسن اشعری (م. 309 ق) درباره عقیده رافضه (شیعه) می‌نویسد:
رافضه درباره بداء سه گروه شده‌اند:
الف) گروهی که بداء را بر خدا جایز می‌دانند؛ یعنی وقتی‌که خدا می‌خواهد کاری را
انجام دهد و نمی‌دهد، برایش بداء حاصل شده است.
ب) گروه دیگر معتقداند چنانچه خداوند چیزی را بداند و آن را از خلق پنهان دارد، در
آن بداء جاری است، ولی اگر آشکار سازد دیگر بداء در آن روا نیست. این گروه
درهرصورت، بداء را بر خدا روا می‌دانند.
ج) گروه سوم اصلاً بداء را بر خدا روا نمی‌دانند. (1957: 14؛ همو، 1985: 1 / 109)
4. بلخی از سران معتزله می‌گوید: مؤلف الذریعه پس از بیان معنای لغوی بداء به مفهوم
تغییر رأی و علم جدیدی که قبلاً شخصی نمی‌دانسته است و برای توده بشر بارها اتفاق
می‌افتد، می‌گوید: بداء به این معنا، چون مستلزم جهل و عجز است بر خدا روا نیست، و
امامیه که خدا را ـ برخلاف فرقه‌های دیگر ـ از امور زیادی منزّه می‌داند، به‌یقین
از جهل و عجز نیز منزه می‌شمارد. آنگاه می‌نویسد: «فنسبهُ القول البداء بهذا المعنی
الى الامامیه من البلخی فی تفسیره، کما فی اول التبیان، بهتان عظیم».
سپس اضافه می‌کند: هر مسلمانی در مقابل یهود که می‌گویند: «یدالله مغلوله»، باید به
بداء به معنایی که امامیه معتقداند، معتقد باشد ... . (آقابزرگ تهرانی، 1403: 3 /
53 ـ 51)
خواجه از فخر رازی و او هم از سلیمان بن جریر زیدی نقل می‌کند که امامان شیعه دو
قول برای پیروان خود گذاشته‌اند که با اختیار آن، کسی بر ایشان غالب نخواهد شد؛
تقیه و بداء. سپس اضافه می‌کند: «آنان بداء را چنین توجیه می‌کنند که اگر (امامان
آنها) بگویند به‌زودی قدرت به‌دست ما می‌افتد. چون نیفتاد خواهند گفت که برای
خداوند بداء حاصل شده است؛ یعنی خداوند عزم و اراده‌اش را تغییر داده است ...».
خواجه در عبارتی کوتاه پاسخ می‌دهد: «شیعه به چنین بدائی معتقد نیست». (1405: 221 و
222)
روایاتی از ائمه معصومین^ درباره بداء، شیعه را از تهمت‌های مخالفان مبرّا ساخته
است؛ ازجمله امام صادق (ع) می‌فرماید: «اِنَّ لله علمُ لا جهلَ فیه و حیاةُ لا موت فیه
و نور لا ظلمةَ فیه»؛ (مجلسی، 1363: 4 / 84) همچنین امام کاظم (ع) می‌فرماید: «لم یزل
الله عالما بالأشیاء قبل ان یخلق الأشیاء». (کلینی، بی‌تا: 1 / 107) خداوند همواره
نسبت‌به موجودات حتی پیش از خلقت آنها آگاهی داشته است. امام صادق (ع) در جایی دیگر
فرموده است: «من زعم ان الله تعالی بَدا له فی شیءٍ بداءَ ندامةٍ فهو عندنا کافرُ
بالله العظیم». (مظفر، بی‌تا: 22) کسی که معتقد باشد برای خداوند در چیزی بداء حاصل
شده، [بدان معنا که] پشیمان شده است، چنین کسی از نظر ما نسبت‌به خدای بزرگ کافر
است.
روایات بسیاری از ائمه معصومین شبیه به این مضامین نقل شده که به همین اندک بسنده
می‌کنیم. (بنگرید به: مجلسی، 1363: 4 / 121)
نکته درخور توجه اینکه: مصادیق بداء به صورت‌های گوناگونی در منابع و متون روایی
اهل سنت و در سیره خلفا به چشم می‌خورد، آنها همانند شیعه بر این باوراند که انفاق،
دعا، صدقه و ... سرنوشت را تغییر می‌دهد. مصادیق متعددی از بداء در روایات و
داستان‌های منقول از ائمه و خلفای اهل سنت در منابع اهل سنت یافت می‌شود که در مقام
عمل و تفسیر چیزی جز بداء نیست؛ مثلاً:
الف) بخاری در کتاب صحیح خود از ابوهریره و او از رسول خدا| روایت می‌کند که فرمود:
إنَّ ثَلاثَه فی بَنی إسرائیلَ أ‌برَصَ و أقرَعَ وَ أعمَی بَدَا لِلهِ أن
یبتَلیهُم، فَبعثَ إلیهم مَلَکا، فأتی الأبرَصَ. فقالَ أی شَیءٍ أحَب‌ُِ إلیکَ قالَ
لَونَّ حسنٌ و جِلد حسنُ، قد قذرنی الناسُ. قالَ فَمسحهُ، فَذهبَ عنهُ فَأ‌ُعطی
لَوناً حسناً وَ جِلداً حسناً ... الی آخر الحدیث. (بی‌تا: 2 / 384)
در قوم بنی‌اسرائیل سه نفر گرفتار سه بیماری مشخص پیسی، ناشنوایی و نابینایی شده
بودند؛ برای خداوند بداء حاصل شد که ایشان را مورد امتحان قرار دهد؛ فرشته‌ای را
نزد آنان فرستاد از شخصی که مبتلا به پیسی شده بود پرسید: چه چیزی را بیشتر از همه
دوست داری؟ گفت: پوست و رنگ نیکو ... .
شرح‌های نوشته شده بر کتاب بخاری بیانگر یگانگی تفاسیر اهل سنت با اعتقادات شیعه در
مسئله بداء است. (ابن‌حجر عسقلانی، 1415: 6 / 364)
ب) در سنن ترمذی، در مسند طیالسی، مسند احمد و طبقات ابن‌سعد روایاتی آمده که خلاصه
آن چنین است.
رسول خدا| فرمود: خداوند نسل آدم را به او نشان داد، در میان آنان مردی را دید با
چهره‌ای نورافشان، عرض کرد: خدایا! این کیست؟ فرمود: این فرزند تو داوود است! عرض
کرد: خدایا عمر او چقدر است؟ فرمود شصت سال! عرضه داشت: خدایا بر عمر او بیفزای!
فرمود نمی‌شود، مگر اینکه از عمر خودت بر آن بیفزایی! عرض کرد عمر من چقدر است؟
فرمود هزار سال. گفت من چهل سال از عمرم را بخشیدم ... هنگام وفات آدم که فرشتگان
قبض روح بر بالینش آمدند، گفت: هنوز چهل سال از عمر من باقی مانده است! گفتند تو
خودت آن را به داوود بخشیدی. (طیالسی، 1321: 350؛ ابن‌حنبل، 1389: 1 / 251، 298 و
371؛ ابن‌سعد، بی‌تا: 1 / 9 ـ 7؛ ترمذی، بی‌تا: 11 / 196و 197؛ عسکری، 1378: 2 /
512) شبیه روایت فوق از امام باقر (ع) نیز، نقل شده است. (مجلسی، 1363: 4 / 102)
ج) در تفسیر آیه شریف «یمحو الله ما یشاء و یثبت ... .» (رعد/ 39) طبری، قرطبی و
ابن‌کثیر روایتی را از خلیفه دوم در حال طواف کعبه نقل کرده‌اند که به‌صراحت مؤید
بداء است:
اللهمّ اِن کُنتُ کتبتنی فی اهل السعادة فأثبتنی فیها، و اِن کُنت کتَبتَنی فی اهل
الشِقاوَة والذنب فامحنی و اثبتنی فی اهل السعادة والمغفره، فانّک تَمحو ما تشاءُ و
تُثبتُ و عندک اُم الکتاب. (ابن‌کثیر، 1986: 1 / 90؛ طبرسی، 1480: 13 / 84 و 85؛
مجلسی، 1363: 2 / 507)
خدایا! اگر مرا در زمره سعادتمندان قرار داده‌ای، در میانشان استوارم گردان و اگر
در میان بدبختان و گنهکاران نوشته‌ای، از میانشان بردار و در بین سعادتمندان جای
ده! زیرا، تو هر چه را بخواهی نابود، و برقرار می‌نمایی و ام‌الکتاب (کتابی اصلی)
نزد توست.
د) در تفسیر آیه فوق، روایات دیگری در منابع اهل سنت از رسول خدا| بیان شده است که
بر مسئله بداء قابل تطبیق است؛ مثلاً در مقدمه سنن ابن‌ماجه روایتی بدین مضمون آمده
است: «انسان گاهی به‌خاطر گناه از روزی محروم می‌شود، و هیچ‌چیز، غیر از دعا و تضرع
به درگاه خدا سرنوشت را باز نمی‌گرداند و بر عمر نمی‌افزاید». (ابن‌ماجه، بی‌تا: 1
/ 35) همچنین در تفسیر ابن‌کثیر چنین آمده است: «دعا و سرنوشت در میان آسمان و زمین
با هم مبارزه می‌کنند». (بی‌تا: 2 / 519)
عبارت‌های این روایات، با عبارت‌هایی که در کتب شیعه آمده مطابقت دارد. پس تفسیر
بداء نزد علمای اهل سنت همانند تفسیر علمای شیعه است که: بداء یعنی فرا رسیدن زمان
ابلاغ و تغییر براساس مصالح بندگان، نه عالم شدن خداوند نسبت‌به آنچه از وی پنهان
بوده است؛ زیرا چنین وصفی درباره ذات باری‌تعالی نزد ائمه^ و علمای شیعه و نیز
علمای اهل سنت محال بوده، گویا انتساب برخی مسائل به شیعه به‌جهت بی‌اطلاعی از
دیدگاه شیعه دراین‌باره است. ابن‌راوندی در کتاب الفضیحة المعتزله می‌گوید:
استادان کلام و محققان شیعه درباره بداء همان عقیده را دارند که معتزله درباره نسخ؛
اختلاف، لفظی و در اسم است نه در مسمی. (اشعری، 1957: 92)
شیخ مفید نیز، در کتاب اوائل المقالات، نزاع در بداء را همانند نسخ، نزاعی لفظی
دانسته است. (1414: 92)
مصادیق وقوع بداء در قرآن کریم و
روایات
در منابع دینی گزارش‌هایی از وقوع بداء موجود است که موضع آنها اطلاع‌یابی یا
اطلاع‌رسانی یک پیامبر یا امام از تحقق چیزی در آینده بوده است که اتفاق مزبور با
آن کیفیت، واقع نشده، یا اصلاً محقق نگردیده است. ازاین‌رو ابتدا به بیان دلالت آیه
محو و اثبات (رعد / 39) بر بداء از دیدگاه مفسرین، و سپس به برخی مصادیق عینی وقوع
آن در آیات و روایات می‌پردازیم.
علامه طباطبایی پس از نقل و نقد آرای مختلف مطلبی را بیان می‌دارند که خلاصه آن
چنین است:
محو و اثبات در آیه سی و نهم سوره رعد بیانگر حکمی کلی و عمومی، و دربرگیرنده تمام
حوادث و موجودات عالم است. همچنان‌که خداوند متعال در چندین آیه به مناسب‌های مختلف
می‌گوید: ما آسمان‌ها و زمین و آنچه بین آن دوست را بیهوده نیافریدیم و ... . این
نکته اختصاص به مورد ویژه‌ای نداشته، شامل همه مخلوقات می‌شود. حکم آیه «محو و
اثبات» نیز فراگیر بوده و دربر گیرنده همه مخلوقات است.
از نظر ایشان تخصیص آیه فوق به مورد خاص هیچ دلیل عقلی و نقلی ندارد و اگر موضوع
آیات قبل یا بعد از آیه را مخصّص آن بدانیم، باید اطلاق بخش درخور توجهی از آیات
قرآن را انکار نماییم؛ درحالی‌که بسیاری از آنها به حکم عقل و نقل یک قانون کلی و
فراگیراند؛ ازجمله می‌توان به آیاتی اشاره کرد که آفرینش را هدفمند می‌دانند.
بنابراین می‌توان گفت: اولاً، بدون شک آیه فوق (محو و اثبات) مطلق است نه مقید؛
ثانیاً، مشاهدات و یافته‌های ما نیز، بیانگر ضرورت و بداهت آن است؛ زیرا دگرگونی و
تحول در اطراف و اکناف ما نیز، بی‌نیاز از اقامه دلیل است، درعین‌حال، همه آنان از
یک قاعده و قانون ثابت تبعیت می‌کنند.
به‌عبارت‌دیگر در تمام موجودات دو جهت وجود دارد: جهت تغیر، نظیر مرگ و زندگی، زوال
و فنا و اقسام دگرگونی‌ها؛ و جهت ثبات، ازآن‌جهت که هیچ‌گونه تغییری نمی‌پذیرند.
این دو جهت، همان کتاب محو، اثبات و ام‌الکتاب بوده، یا اینکه بر آن دو متفرع‌اند.
(طباطبایی، 1372: 11 / 417 ـ 414) دسته‌ای از مفسرین در ذیل آیه به دو گونه مقدر
بودن امور اشاره نموده‌اند؛ (طیب، بی‌تا: 7 / 350؛ ثقفی تهرانی، بی‌تا: 3 / 213؛
قرائتی، 1378: 6 / 205) و گروهی آیه را عام و شامل نظام تشریع و تکوین، (رازی،
1378: 2 / 239؛ قرشی، 1366: 5 / 256؛ انصاری، بی‌تا، 1 / 512 و 513؛ نجمی، 1362: 8
/ 302 و 303؛ طبرسی، 1408: 6 / 458) و دسته‌ای دیگر آن را صرفاً دلیل بر بداء
دانسته‌اند. (مدرسی، 1378: 5 / 295)
در ادامه، ازآنجاکه بیان مصادیق وقوع بداء کمک زیادی به بیان مطلب می‌نماید، به
نمونه‌هایی از آن در قرآن و روایات اشاره می‌کنیم.
1. داستان رؤیای حضرت ابراهیم (ع) و ذبح
اسماعیل
براساس آیات قرآن کریم، حضرت ابراهیم خلیل‌الله (ع) پس از اینکه چندین بار در عالم
رؤیا فرزندش، حضرت اسماعیل (ع) را ذبح می‌نماید در می‌یابد که مأمور اجرای چنین کاری
است؛ ازاین‌رو پس از طرح موضوع و بیان قصد خود از اجرای چنین دستوری به اسماعیل (ع)، و
اعلان آمادگی او بر اجرای دستور الهی، آنچه روی داد با صحنه رؤیا متفاوت بود؛ به
گونه‌ای که کارد بر گلوی اسماعیل کارگر واقع نشد و گوسفندی از بهشت جایگزین او شد؛
و به‌این‌ترتیب، آنچه ابراهیم (ع) به فرزندش گفته بود محقق نشد؛ حال آنکه ابراهیم
(ع) تا
آن زمان از آن بی‌خبر بود:
قَالَ یا بُنَی إ‌ِنِّی أ‌َرَى فِی الْمَنَام ِ أ‌َ نِّی أ‌َذْبَحُکَ فَانْظُرْ
مَاذَا تَرَى قَالَ یا أ‌َبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ ... . (صافات / 105 ـ 102)
امام صادق (ع) فرموده:
ما بدا لله بداء کما بدا له فی اسماعیل اذا امر اباه بذبحه ثم فداه بذبح عظیم.
(عروسی هویزی، 1383: 4 / 240)
هیچ بدائی مانند بداء در اسماعیل نبود، زمانی‌که پدرش را امر به ذبح او کرد، سپس او
را با ذبح عظیم فداء داد.
شیخ طوسی می‌گوید:
مسئله از باب بداء است نه نسخ، چراکه ابراهیم (ع) مأمور به عملی شد و اگر گفته شود
بداء در امور تکوینی است و حضرت ابراهیم (ع) در خواب مأمور به ذبح فرزند شد، می‌گوییم
در آیه، فعل مضارع «اذبحک» که برای اخبار از حصول فعل است قرینه‌ای برای نبودن منع
از طرف خداوند است ... . (1353: 2 / 522 و 523)
صاحب قوانین هم به وجهی دیگر موضوع را از مصادیق بداء دانسته است؛ البته ایشان وجه
دومی که شیخ در عُده بیان می‌کنند (همان) یعنی مأمور به فراهم کردن مقدمات ذبح را
رد کرده، مأمور به ذبح بودن را برگزیده، می‌گوید:
فراهم کردن مقدمات ذبح با امتحان ابراهیم (ع) سازش ندارد. و نیز نمی‌تواند فضیلیتی
برای ابراهیم (ع) و فرزندش باشد و نمی‌تواند باعث شهرت اسماعیل (ع) به ذبیح‌الله شود.
همچنین با روایت پیامبر| که فرمود: «انا ابن الذبیحین» من فرزند دو ذبح شده‌ام،
سازگار نیست؛ چراکه درصورت مأمور به مقدّمات بودن نیازی به فداء نبود.
براساس شهادت همه این امور، ابراهیم (ع) مأمور به ذبح بوده است؛ و در مقام معارضه بین
آیه «قد صدّقت الرؤیا» و آیه «انّی اذبحک»، تصرف در یکی از آنها ضرور بوده، تصرف در
«صدّقت الرؤیا» و ارتکاب مجاز ظاهرتر است. (قمی، 1302: 126و 127)
آیت الله اشرفی اصفهانی پس از بیان دو دیدگاه می‌فرمایند:
ممکن است قول صاحب قوانین را اختیار کنیم، اما بدون ارتکاب مجاز در آیه «صدّقت
الرؤیا»؛ چراکه شیخ در عده در آخر کلامش از قومی نقل کرده که گفته‌اند: حضرت
ابراهیم (ع) به ذبح حقیقی مأمور بود و به آنچه که مأمور بود هم عمل کرد ولی آنچه را که
می‌برید جای آن فوراً گوشت تازه روییده می‌شد؛ بنابراین حضرت ابراهیم (ع) آنچه را که
مأمور بود انجام داد و برای امر او مشتبه نبود و آیه «صدّقت الرؤیا» با آیه «انی
اذبحک» معارضه ندارد و آمدن فدا هم برای این بود که اسماعیل زنده بماند و کشته
نشود. (1380: 317)
براساس شواهد بسیار، موضوع از مصادیق بداء است (بنگرید به: قمی، بی‌تا: 199 ـ 197؛
(الصدوق)، بی‌تا الف: 1 / 187، ح 1؛ بحرانی، 1428: 6 / 447 ـ 440)
خلاصه اینکه آنچه ابراهیم (ع) در عالم رؤیا دیده بود همان بود که در خارج عمل کرد؛
ازاین‌رو به او گفته شد: «و قد صدقت الرؤیا». ولی ابراهیم گمان داشت آنچه در عالم
رؤیا دیده در خارج منجر به ذبح حقیقی می‌شود پس برای او بداء حاصل شده، خلاف آنچه
تصور می‌کرد ظاهر شد.
2. جریان قوم حضرت یونس (ع)
داستان استجابت دعای حضرت یونس (ع) در حق قومش و آشکار شدن نشانه‌های عذاب الهی و رفع
عذاب و بلا از آنان به‌جهت پشیمانی آنان از رفتار گذشته و دعا و تضرع به درگاه
خداوند، ماجرایی است که می‌تواند مؤید بداء باشد. (یونس / 98)
امام صادق (ع) می‌فرماید: «ما ردّ العذاب عن قوم اظلهم الا قوم یونُس؛ خداوند از هیچ
قومی عذاب را محو نکرد مگر قوم یونس». (الصدوق، بی‌تا ب: 1 / 87 و 97؛ بحرانی،
1428: 4 / 57)
علامه عسکری آیه را از مصادیق بداء دانسته و می‌افزاید: «خداوند بدین‌گونه عذاب را
از قوم یونس ـ بعد از آنکه توبه کردند ـ محو و نابود کرد. آری، خداوند هرچه بخواهد
محو کرده یا برقرار می‌دارد». (عسکری، 1378: 2 / 511)
3. نوح (ع) و دعوت به استغفار
سرنوشت و مقدرات انسان‌ها به انفراد و در شکل اجتماعی، بر اثر کارهای فردی و جمعی
تغییر می‌کند. قرآن از زبان نوح (ع) گزارش می‌دهد که قومش را به استغفار فرا می‌خواند
تا خدا باران را فرو ببارد و رودها را جاری کند و بر دارایی‌هایشان بیفزاید. (نوح /
13 ـ 10)
به‌نظر می‌رسد آین آیه بیانگر وجه کلی مسئله بداء و تغییر مقدرات فرد یا اجتماع
باشد.
4. میقات حضرت موسی (ع)
در ماجرای میقات حضرت موسی (ع) نیز آنچه در واقعیت رخ داد با آنچه موسی (ع) از آن خبر
داده بود، متفاوت بود. حضرت موسی (ع) خبر از غیبت سی‌روزه خود داده، هارون را به‌عنوان
جانشین خود در میان قوم خویش برگزیده بود، حال آنکه به تصریح آیات قرآن کریم، مدت
غیبت ده روز افزایش یافت و حادثه معروف سامری و گوساله‌پرستی اتفاق افتاد؛ ظاهراً
موسی (ع) که از تغییر آگاه نبود، به قوم خود از غیبت سی‌روزه خبر داده بود. درحالی‌که
غیبت او، عملاً چهل روز طول کشید: «وَ وَاعَدْنَا مُوسَى ثَلاثِینَ لَیْلَةً وَ
أَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِیقَاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً». (اعراف /
142)
5. آیه قتال
در سوره انفال دو آیه در پی هم آمده که بین نسخ و بداء محتمل‌اند.
آیه اول:
یا أ‌َیهَا النَّبی حَرِّض‌ِ الْمُؤْمِنینَ عَلَى الْقِتَال‌ِ إ‌ِنْ یکُنْ مِنْکُمْ
عِشْرُونَ صَابرُونَ یغْلِبُوا مِائَتَین‌ِ وَ إ‌ِنْ یکُنْ مِنْکُمْ مِائَةٌ
یغْلِبُوا أ‌َلْفًا مِنَ الَّذ‌ِینَ کَفَرُوا بأ‌َ نَّهُمْ قَوْمٌ لَا
یفْقَهُونَ. (انفال / 65)
آیه دوم:
الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْکُمْ وَ عَلِمَ أ‌َنَّ فِیکُمْ ضَعْفًا فَإ‌ِنْ یکُنْ
مِنْکُمْ مِائَةٌ صَابرَةٌ یغْلِبُوا مِائَتَین‌ِ وَ إ‌ِنْ یکُنْ مِنْکُمْ أ‌َلْفٌ
یغْلِبُوا أ‌َلْفَین‌ِ بإ‌ِذْن‌ِ اللَّهِ. (انفال / 66)
در آیه نخست خداوند می‌فرماید: ای پیامبر| مؤمنان را به جهاد بطلب که اگر عدد کفار
ده برابر مسلمانان هم باشد، مسلمانان بر کفار غلبه می‌کنند. بنابراین گفته شده که
آیه دوم ناسخ آیه اول است.
آیت‌الله خویی می‌فرماید:
سیاق دو آیه شاهد بر این است که دو آیه با هم و بدون فاصله نازل شده است، درحالی‌که
در نسخ شرط است که بین ناسخ و منسوخ فاصله باشد تا این نسخ قبل از حضور وقت حاجت
لازم نیاید و اثبات نسخ هم به خبر واحد جایز نیست؛ بنابراین آیه دوم ناسخ نیست،
بلکه در ردیف آیات بداء می‌باشد. و معنا چنین است که اگر تعداد مسلمانان کمتر از
نصف تعداد کفار نباشد فرار از جنگ حرام است و اگر کمتر از نصف باشد فرار حرام نیست
و این معنا ازقبیل نسخ نیست. (1366: 354)
6 . طولانی نمودن عمر پادشاه
امام رضا (ع) در پاسخ سلیمان مروزی از اقسام علم الهی و مسئله بداء، از پدران خودشان^
از رسول خدا| روایت نقل می‌کند که مضمون آن چنین است.
خداوند به پیامبری از پیامبران گذشته خبر داد که به فلان مَلِک بگو: تا فلان مدت
خواهی مرد. وقتی پیامبر خبر را رساند، پادشاه با شنیدن خبر از وحشت از تخت خود به
زیر افتاد و عرض کرد: خداوندا عمر مرا طولانی کن و اجل مرا به تأخیر بینداز تا
فرزندم به حدّ کمال برسد و کارهای خود را بتواند انجام دهد. سپس خداوند به پیامبر
وحی کرد که به پادشاه بگو: به دلیل تضرع و زاری به درگاه پروردگار أجل تو پانزده
سال تأخیر افتاد. پیغمبر عرض کرد: خداوندا! من تا به حال دروغ نگفته‌ام. خطاب آمد
که تو بنده مأمور هستی و باید به آنچه امر شده‌ای عمل کنی. (الصدوق، بی‌تا الف:
161)
در چرایی این جریان باید گفت، انسان طبق آیه «ثُمَّ قَضَى أ‌َجَلًا وَأ‌َجَلٌ
مُسَمًّى» (انعام / 2) دارای دو اجل است. اما در اینکه بداء در «اجل مقتضی» است یا
در «اجل مسمی» اختلاف شده که آن را به‌طور خلاصه بیان می‌کنیم:
در تفسیر نورالثقلین دو روایت برای روشن شدن این موضوع نقل شده است که عبارت‌اند
از:
الف) از تفسیر عیاشی از مسعدة بن صدقه از امام صادق (ع) نقل شده که امام درباره آیه
مزبور فرمود: اجلی که غیرمسمّی و موقوف است، هرچه را خدا بخواهد تقدیم یا تأخیر
می‌کند ولی اجل مسمّی اجلی است که در شب قدر تا شب قدر سال بعد تقدیر می‌شود که
اصلاً تأخیری نمی‌افتد و این قول خداوند است که فرمود: «إ‌ِذَا جَاءَ أ‌َجَلُهُمْ
لَا یسْتَأ‌ْخِرُونَ سَاعَةً وَ لَا یسْتَقْدِمُونَ» (اعراف/ 34) زمانی‌که اجل آنها
بیاید ساعتی مقدم یا مؤخر نمی‌شود. (عروسی هویزی، 1383: 2 / 26)
ب) حمران می‌گوید: از امام صادق (ع) درباره آیه مزبور سؤال کردم. امام (ع) فرمود: اجل
مسمّی آن است که برای ملک‌الموت در شب قدر گفته می‌شود و همان قول خداوند است که
فرمود: «اذا جاء اجلهم ...» و اجل مقتضی آن است که در آن مشیت خداوند دخیل است، اگر
بخواهد مقدم می‌کند و اگر بخواهد تأخیر می‌اندازد. (همان: 27)
براساس این دو روایت بداء در اجل مقتضی است که به آن اجل موقوف نیز می‌گویند.
روایتی در تفسیر علی بن ابراهیم قمی از امام صادق (ع) نقل شده که با دو روایت گذشته
منافات دارد.
امام (ع) در این روایت می‌فرماید: «الاجل المقتضی هو المحتوم الذی قضاه الله و حتمه و
المسمی هو الذی فیه البداء یقدّم ما یشاء و یؤخر ما یشاء والمحتوم لیس فیه تقدیم و
لا تأخیر.» اجل مسمی قابل تقدیم و تأخیر از طرف خداوند است و در آن بداء راه دارد.
(بی‌تا: 1 / 367)
چنان‌که روشن شد، این روایت برخلاف دو روایت پیش‌گفته بوده، و جمع بین آنها مشکل
است، مگر اینکه یکی از این دو را بر تقیه حمل کنیم یا بگوییم: راوی اشتباه کرده
است. (مجلسی، 1363: 5 / 139)
مرحوم اشرفی اصفهانی می‌گوید: «هرجا در قرآن از اجل مسمی نام برده شده، مراد اجل
معین بوده است» و به آیات بقره / 82، رعد / 2، اعراف / 34، نحل / 61 ، ابراهیم /
10، استدلال نموده و می‌افزاید؛ «بنابراین در اجل مسمی بداء نیست چراکه اجل (زمانی)
معلوم است و روایت علی بن ابراهیم یا حمل بر تقیه است یا اشتباه راوی». (اشرفی
اصفهانی، 1380: 315)
ازآنجاکه توضیح مصادیق دیگر موجب اطاله سخن می‌شود، در ادامه به درج عناوین چند
مورد دیگر اکتفا می‌شود.
1. ماجرای رسول خدا و مرد یهودی؛ (بنگرید به: مجلسی، 1363: 4 / 95؛ حسنی دشتی،
1369: 3 / 78؛ غرویان، 1375، 1 / 252)
2. جریان عروس و داماد و پیش‌بینی حضرت مسیح (ع)؛ (بنگرید به: مکارم شیرازی، 1372: 1 /
247؛ طارمی، 1381: 2 / 301)
3. مسئله جانشینی امام صادق (ع). (بنگرید به: موسوی خمینی، 1384: 4 / 99)
محدوده وقوع بداء
برای روشن شدن رابطه بداء با علم ازلی الهی باید ابتدا دانست که بداء در چه مواردی
به وقوع می‌پیوندد. علم و تقدیرات حتمی خداوند متعال که از آن با تعابیری همچون:
«لوح محفوظ» و «ام‌الکتاب» و «علم مخزون» یاد می‌شود، قابل تغییر و بداء بردار
نیست. خداوند از ازل به تمام اشیا و امور و روابط بین آنها داناست و هیچ ذره‌ای از
علم او خارج نیست.
امام صادق (ع) می‌فرمایند: «از کسی که به خدا نسبت جهل دهد دوری کنید، کسی که
می‌پندارد خداوند تا دیروز نمی‌دانست و امروز در اثر بداء برای وی آشکار و معلوم
شده است». همچنین از ایشان روایت شده است که: «هر آنچه خداوند اراده کند، پیش از
وقوع، در علم او حاضر است، بداء و تغییر در چیزی به وقوع نمی‌پیوندد مگر اینکه
قبلاً از علم خدا بگذرد و برای او از روی جهل، بداء رخ نمی‌دهد». (کلینی، بی‌تا: 1
/ 203)
از سخنان معصومین^ استفاده می‌شود که با توجه به آیه شریف: «یمْحُو اللَّهُ مَا
یشَاءُ وَ یثْبتُ وَ ... .» در امور دو کتاب وجود دارد. کتابی که نوشته‌هایش به
اراده خدا قابل تغییر و تحول است، ظاهراً برطرف شدن قضا و سرنوشت در اثر دعا و صدقه
و سایر اعمال نیک، از اخبار همان کتاب است که به آن کتاب «محو و اثبات» می‌توان
گفت؛ و کتابی دیگر نیز به‌نام کتاب محفوظ و یا «ام‌الکتاب» که ثابت و لایتغیر بوده،
دعا و سایر اعمال نیک در محتوای آن تأثیری ندارد.
یعنی سرنوشت چون از کتاب اول بگذرد در کتاب دوم تثبیت گردیده و غیر قابل تغییر است؛
ازاین‌رو از ائمه^ نقل شده است که می‌فرمودند: ما با وجود آیه «محو و اثبات» چگونه
می‌توانیم از آینده به‌طور قطعی خبر دهیم. (مجلسی، 1363: 2 / 139؛ المفید، بی‌تا ب:
235؛ طبرسی، بی‌تا: 137) در توضیح روایات فوق باید به ارتباط «بداء» با قضای الهی
اشاره کرد.
قضای اسمی و اقسام آن
قضای اسمی بر دو قسم است:
1. قضای حتمی که خود، بر دو قسم است:
الف) قضایی که علم به آن جز برای خدا، برای دیگری حاصل نیست.
ب) قضایی که خداوند علم به آن را در اختیار غیر خود ازجمله فرشتگان و انبیا و اولیا
قرار داده و وقوع آن حتمی است.
2. قضای غیرحتمی (مشروط) شامل حوادثی که وقوع آنها منوط به شرایط و مصالحی ویژه
است، علم به وقوع آنها به انبیا و فرشتگان افاضه شده است.
بداء در نوع اولِ حتمی، مستلزم تغییر و دگرگونی در ذات خداست، زیرا علم از صفات ذات
خدا و عین ذات احدیت است، بنابراین بداء در این قسم راه ندارد.
بداء در نوع دومِ حتمی، نیز اتفاق نمی‌افتد؛ زیرا منافی با حکمت الهی بوده و مستلزم
نقض غرض است؛ زیرا وقوع آن مستلزم دروغ گفتن به انبیا و فرشتگان است؛ ازاین‌رو بداء
در قسم دوم، یعنی بداء غیرحتمی (مشروط) رخ می‌دهد.
نکته دیگر اینکه بداء در مفارقات (موجودات مجرد) که به صرف امکان وقوعی، فعلیت
می‌یابند و هیچ کمال منتظر و استعدادی در آنها نیست، راه نداشته، مخصوص عالم ماده
است؛ زیرا موجودات مادی دارای امکان استعدادی بوده، کمالات و حالات بالقوه گوناگونی
دارند که بنا به شرایط و موقعیت‌ها، اقتضائات متفاوتی می‌یابند.
بداء و علم ازلی و ذاتی خداوند
عمده دلیل مخالفان مسئله بداء، اعتقاد به علم ذاتی و ازلی خداوند متعال است. به‌زعم
آنان با پذیرش بداء، هم تغییر در علم حق‌تعالی پیش می‌آید و هم مستلزم نفی علم ذاتی
حق به هستی است. منشأ برداشت فوق، عدم درک صحیح علم باری‌تعالی است؛ زیرا آنان
دانسته یا ندانسته علم خداوند را از نوع علم انفعالی دانسته‌اند که با تغییر معلوم،
دگرگون می‌شود؛ همانند علم ما به اشیای گوناگون که در حال حرکت و تغییر و تحول‌اند؛
درحالی‌که علم خداوند از نوع علم فعلی بوده، خود، علت پیدایش معلوم (معلول) است.
(طباطبایی، 1372: 11 / 416)
ازاین‌رو، تمام حوادث و مخلوقات به همان کیفیتی که به وقوع می‌پیوندند، پیش از
وقوع، معلوم خداوند متعال‌اند. در نگاه سطحی و دور از تحقیق، بداء علم ذاتی و ازلی
خالق را به چالش می‌کشد؛ ولی در نگاه عمیق هیچ اصطکاک و تعارضی پیش نمی‌آید؛ زیرا
آنچه در اینجا پیش می‌آید علم به تغییر و دگرگونی است نه دگرگونی علم؛ (دقت شود!)
یعنی خداوند متعال به مراحل پیدایش و چگونگی تغییر و تحولات مخلوقات، قبل از پیدایش
آنها علم دارد.
مسئله علم الهی همان‌گونه که در آیات قرآن و روایات آمده است در متون کلامی و فلسفی
نیز، با ادله عقلی اثبات شده، و عینیت ذات و صفات ذاتی حق تعالی (که علم نیز از
صفات ذاتی و عین ذات متعالی است) و یا لایتناهی بودن آن در فلسفه و کلام اسلامی با
برهان به اثبات رسیده است. بی‌تردید، ذات حق علت حقیقی تمام عوالم آفرینش بوده، به
ذات خود عالم است؛ ازاین‌رو به تمام اشیا آنچنان‌که هستند، علم دارد. (صدرالمتألهین
شیرازی، 1379: 6 / 179؛ سبزواری، 1413: 2 / 569)
علم الهی (و بلکه تمام صفات ذاتی او) دور از هرگونه تغییر، تحول، نقصان و استعداد
بوده، به همه اشیا و امور از ازل تا ابد علم دارد و همه هستی در علم ازلی الهی
دارای اندازه معین‌اند که به این تقدیر علمی «تقدیر» و گاهی «قضا» می‌گویند. (همان:
6 / 293 ـ 291)
در آیات و روایات نیز احاطه علمی خداوند بر هستی و نامحدودیت علم او به‌صراحت بیان
شده است؛ مثلاً:
لَا یعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فی السَّمَاوَاتِ وَ لَا فِی الْأ‌َرْض‌ِ وَ
لَا أ‌َصْغَرُ مِنْ ذَلِکَ وَ لَا أ‌َ کْبَرُ. (سبأ / 3)
والله بکل شیءٍ علیم. (بقره / 282)
حضرت علی (ع) نیز می‌فرماید:
هیچ کاری او را (از کاری) باز نمی‌دارد، و گذشت زمان در او دگرگونی نیارد. هیچ‌جا
گنجایش وی را ندارد، و هیچ زبانی وصف او نیارد، و از علم او پنهان نیست شمار
قطره‌های باران، نه ستارگان آسمان و نه آن خاکریزها که باد با خود به هوا بردارد و
نه موری که بر سنگی صاف پای گذارد، و نه آرام جای مورچه‌ای (خرد و باریک) در شبی
سیاه و تاریک. (نهج‌البلاغه، خ 198)
آن حضرت در ادامه می‌فرمایند: «خدا از فریاد حیوانات در بیابان‌ها و نافرمانی
بندگان در نهان‌ها و آمدوشد ماهیان دریاهای پر آب و ... آگاه است.» (همان)
غرض از بیان موارد فوق یادآوری این نکته است که طرفداران مسئله بداء، علم الهی را
همان‌گونه که در آیات و روایات آمده است پذیرفته‌اند و بلکه آیات قرآن کریم را در
پرتو روایات معصومین^ به تفسیر نشسته‌اند و با بهره‌گیری از رسول باطنی، نکات دقیق
و ظریفی را طرح نموده‌اند که خود، بیانگر توجه عمیق آنان به این مباحث است.
آثار پذیرش بداء
1. پذیرش قدرت خدا بر ایجاد هرگونه تغییر و تحول در نظام تکوین و تشریع؛ «إ‌ِنَّ
اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ»؛ (بقره / 106)
2. عدم واگذاری نظام آفرینش به حال خود (آن‌گونه که یهود می‌گفتند)؛ «َقَالَتِ
الْیهُودُ یدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ»؛ (مائده / 64)
3. تحقق اراده الهی در خلق و آفرینش و یا محو و نابودی؛ «إ‌ِنَّمَا أ‌َمْرُهُ
إ‌ِذَا أ‌َرَادَ شَیئًا أ‌َنْ یقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ»؛ (یس / 82)
4. مبتنی بودن محو و اثبات بر حکمت و علم الهی؛
5. قادر بودن خداوند بر محو و اثبات قوانین و جایگزینی و تغییر آنان؛ (الحسینی
الاشکوری، 1420: 63 ؛ عسکری، 1378: 1 / 513 و 514)
6 . ایجاد روح امید توأم با بیم در انسان، ازآن‌جهت که فراز و فرود و پیشرفت و
پس‌رفت به اراده خدا و قائم به لحظه‌هاست؛
7. ایجاد این باور که تمام علل و عوامل مؤثر در زندگی انسان و نظام آفرینش محدود به
علل طبیعی و مادی نیست، چه رسد به علل مادی و طبیعی شناخته شده برای بشر؛
8 . تقدیرهای پیشین براساس مشیت الهی قابل تغییر، تحول، محو و اثبات‌اند: «لِکُلِّ
أ‌َجَل‌ٍ کِتَابٌ * یمْحُو اللَّهُ مَا یشَاءُ وَ یثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أ‌ُمُّ
الْکِتَاب‌ِ»؛ (رعد / 39)
9. هیچ‌کس جز خداوند متعال به پایه و زیربنای قوانینی که ایجاب‌کننده وجود چیزیی یا
عامل نابودی آن است آگاهی ندارد. او سبب‌ساز و سبب‌سوز حقیقی است؛ «بیدک الخیر انّک
على کل شیءٍ قدیر»؛ (آل‌عمران / 26)
10. هرگونه دخل و تصرف در نظام آفرینش، ازجمله استجابت دعای بندگان به اراده و
اختیار خداست و تحقق آن مستلزم بداء است؛
11. عدم پذیرش بداء مستلزم عدم دگرگونی احوال انسان‌هایی است که در زمره نیک‌بختان
یا بدبختان قرار گرفته‌اند؛ ازاین‌رو گناهکاران هیچ‌گاه توبه نکرده، همواره بر
گناهشان پافشاری خواهند نمود؛ زیرا آنان از توبه طرفی نبسته، هرگونه تذکر و تنبیه
مبنی‌بر استغفار و توبه، بی‌ثمر خواهد بود. افزون بر این، وسوسه‌های شیطانی بر
بندگان نیکوکار و احیاناً سستی برخی آنان در طاعت و عبادت تأثیری در ترفیع و تقلیل
مقامشان نخواهد داشت.
12. پذیرش بداء افزون بر آثار فردی، ازقبیل ایجاد روح امید و نشاط و نفی یأس و
نومیدی، از نظر اجتماعی نیز، اثرات مثبت فراوانی داشته، هرگونه خدمت و خیانت به
همنوعان و انجام وظیفه و التزام نظری و عملی به شعایر دینی در سرنوشت اجتماعی افراد
مؤثر خواهد بود. چه‌بسا بلا و گرفتاری از یک قوم و قبیله و امت، به‌سبب حضور یک فرد
مقرب برداشته شود و یا به تعویق بیفتد. (کلینی، بی‌تا: 1 / 200 و 201)
13. خداوند در همه حال، بر اعمال و نیات انسان و هستی احاطه علمی دارد. (الصدوق،
1398: 333 ـ 331)
نتیجه
بداء به‌معنای ظهور بعد از خفا بر خداوند متعال اطلاق نمی‌گردد و لازمه نسبت دادن
بداء به حق‌تعالی، نفی علم پیشین نیست. این نکته در احادیث به بیانی دیگر نیز وارد
شده است. طبق احادیث، خدا بر دگرگونی‌های تقدیرات واقف است؛ همچنان‌که هر امر دیگری
را می‌داند. اساساً علم خدا «زمانی یا زمانمند» نیست تا با تقدیراتِ نو افزایش
یابد. او فارغ از زمان و واقف بر همه امور، بدون قید زمان و حتی بدون قید تحقق است؛
و به‌تعبیردیگر، هر دو امر (آنچه روی داده و آنچه روی نداده) برای او معلوم است.
وقوع بداء در آیات و روایات انکارناپذیر است، اخباری از جانب خداوند و یا پیامبران
(ع)
به کیفیتی خاص به امت داده شده است ولی امر مورد نظر به کیفیت مورد اخبار، واقع
نگردیده، یا اصلاً به وقوع نپیوسته است.
بداء تنها در بخشی از نظام آفرینش رخ می‌دهد، نه در تمام امور و مراتب هستی. پذیرش
بداء آثار فردی و اجتماعی زیادی داشته، مسائل تربیتی، خودسازی و سازندگی اجتماعی و
سیاسی با پذیرش یا نفی آن، دو حالت متفاوت خواهند یافت.
منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. نهج‌البلاغه.
3. کتاب مقدس.
4. آقابزرگ تهرانی، محمدمحسن، 1403 ق، الذریعة الی تصانیف الشیعه، بیروت، دار
الاضواء، الطبعة الثالثه.
5. ابن ابی‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، بی‌تا، تفسیر، بیروت، المکتبة العصریه.
6. ابن‌حنبل، احمد، 1389 ق، مسند، بیروت، مکتبة الاسلامیه، الطبعة الاولی.
7. ابن‌سعد، محمد بن سعد منیع، بی‌تا، طبقات الکبری، بیروت، دار الاحیاء التراث
العربی، چاپ اروپا.
8. ابن‌فارس، ابوالحسن احمد بن زکریا، 1387، ترتیب مقاییس اللغه، ترتیب و تنقیح
سعیدرضا علی‌عسکری و حیدر مسجدی، قم، نشر پژوشگاه حوزه و دانشگاه، چ اول.
9. ـــــــــــــــــــــــ ، بی‌تا، معجم مقاییس اللغه، تصحیح عبدالسلام محمد
هارون، قم.
10. ابن‌کثیر، عمادالدین ابوالفدا، اسماعیل، 1986 م، مقدمه سنن ابن‌ماجه، بیروت،
بی‌جا.
11. ـــــــــــــــــــــــ ، بی‌تا، تفسیر القرآن الکریم (تفسیر ابن‌کثیر)،
بیروت، دار الکتب العلمیه.
12. ابن‌ماجه قزوینی، محمد بن یزید، بی‌تا، سنن، بیروت، دار الفکر، چ دوم.
13. ابن‌منظور، ابی‌الفضل جمال‌الدین محمد بن مکرم، بی‌تا، لسان العرب، بیروت، دار
صادر.
14. احسان‌اللهی، ظهر، بی‌تا، الشیعة والسنة، تهران، دار الکتب الاسلامیه.
15. اشرفی اصفهانی، عطاء الله (شهید محراب)، 1380، برهان قرآن، قم، اسوه.
16. اشعری، ابوالحسن، علی بن اسماعیل، 1957 م، الانتصار والرد علی بن الراوندی،
تصحیح نیبرگ، بیروت، بی‌نا.
17. ـــــــــــــــــــــــ ، 1985 م، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، قاهره،
مکتبة النهضة.
18. انصاری، خواجه عبدالله، بی‌تا، تفسیر ادبی و عرفانی، تهران، اقبال، چ هفتم.
19. بحرانی، سیدهاشم، 1428 ق، البرهان فى تفسیر القرآن، قفقه لجنه من العلماء، قم،
مؤسسة دار المجتبی للمطبوعات.
20. بخاری، ابی‌عبدالله محمد بن اسماعیل، بی‌تا، صحیح، بیروت، دار المعرفة للطباعه
والنشر.
21. ترمذی، محمد بن عیسی، بی‌تا، سنن، بی‌جا، المکتبة الاسلامیة للحاج رضا الشیخ.
22. ثقفی تهرانی، آیت الله محمد، بی‌تا، روان جاوید، تهران، برهان.
23. الجرجانی، شریف علی بن محمد، 1406 ق، التعریفات، مصر، المطبعة الخیریه.
24. الجوهری، اسماعیل بن حماد، 1987 م، الصحاح تاج‌اللغه و صحاح العربیه، قاهره،
دار العلم للملایین.
25. حسنی دشتی، سیدمصطفی، 1369، معارف و معاریف (دایرة‌المعارف جامعه اسلامی)،
تهران، نشر آرایه.
26. الحسینی الاشکوری، السید علی و ناصف الحسینی، الشیخ منصور علی، 1420 ق،
دررالتاج، تهران، مؤسسة ابن‌سینا، للتحقیق والموسوعة الانسانیة.
27. حلی، محمد بن یوسف، بی‌تا، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، بیروت، الاعلمی.
28. خویی، سیدابوالقاسم، 1366، البیان فى تفسیر القرآن، تهران، کعبه.
29. الخوری الشرتونی، سعید، 1403 ق، اقرب الموارد فى فصح العربیه والشوارد، قم،
منشورات مکتبة آیة العظمی المرعشی النجفی.
30. رازی، ابوالفتوح، 1378، روض الجنان و روح الجنان، تهران، ملک.
31. راغب اصفهانی، 1416، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودی، دمشق، دار
القلم و بیروت دار السامیه.
32. محمدی ری‌شهری، محمد، 1384، میزان الحکمة، ترجمه حمیدرضا شیخی، قم، دار الحدیث.
33. الزرقانی، عبدالعظیم، بی‌تا، مناهل العرفان، مصر، چاپ مصطفی البابی الحلبی.
34. سبزواری، حاج ملا هادی، 1413 ق، شرح المنظومه، تعلیق آیة الله حسن‌زاده آملی،
تهران، نشر ناب.
35. سیوطی، جلال‌الدین، بی‌تا، الاتقان فى علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل
ابراهیم، قم، منشورات الشریف الرضی.
36. صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1379، الحکمة المتعالیة فى شرح الاسفار
العقلیة الاربعه، قم، منشورات رضی.
37. الصدوق، محمد بن علی بن بابویه قمی، 1398 ق، التوحید، تهران، مکتبة الصدوق.
38. ـــــــــــــــــــــــ ، بی‌تا، عیون اخبارالرضا، بیروت، طبعة مؤسسة الاعلمی.
39. طارمی، حسن، 1381، بداء از دیدگاه امام علی (ع)، مندرج در دانش‌نامه امام علی
(ع)،
زیر نظر علی‌اکبر رشاد، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
40. طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1372، المیزان فى تفسیر القرآن، تهران، دار الکتب
الاسلامیه.
41. طبرسی، شیخ ابی‌علی الفضل بن الحسن، 1408 ق، مجمع البیان، تصحیح و تعلیق
سیدهاشم رسول محلاتی، بیروت، دار المعرفه.
42. ـــــــــــــــــــــــ ، بی‌تا، الاحتجاج، النجف الاشرف، المطبعة المرتضویه.
43. الطریحی، فخرالدین، بی‌تا، مجمع البحرین، تحقیق احمد الحسینی، بیروت، دار احیاء
التراث العربی.
44. طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، بی‌تا، الغیبه، تهران، مکتبة نینوی الحدیثه.
45. طوسی، خواجه نصیرالدین، 1405 ق، تلخیص المحصل، بیروت، دار الاضواء.
46. طیالیسی، ابوداود سلیمان بن داود، 1321 ق، مسند، الهند، بی‌نا، الطبعة الاولی.
47. طیب، سیدعبدالحسین، بی‌تا، اطیب البیان، تهران، کتابفروشی اسلامی.
48. عروسی هویزی، شیخ عبدعلی بن جمعه، 1383 ق، نورالثقلین، تصحیح تعلیق سیدهاشم
رسول محلاتی، قم، حکمت.
49. ـــــــــــــــــــــــ ، بی‌تا، عمدة القاری فى شرح صحیح البخاری، بیروت، دار
المعرفه.
50. ابن‌حجر عسقلانی، شهاب‌الدین ابوالفضل، 1415 ق، فتح الباری فى شرح صحیح
البخاری، بیروت، دار الکتب العلمیه.
51. العسکری، ابی‌الهلال، 1353 ق، فروق اللغه، مصر، طبع القاهره.
52. عسکری، سیدعبدالحسین، 1378، عقاید اسلام در قرآن، ترجمه محمدجواد کرمی، تهران،
ناشر مجمع علمی اسلامی.
53. غرویان، محسن، محمدرضا غلامی، محمدحسین میرباقری، 1375، آموزش عقاید، قم، دار
العلم.
54. فراهیدی، خلیل بن احمد، 1414 ق، کتاب العین، قم، اسوه، چ اول.
55. قرائتی، محسن، 1378، تفسیر نور، قم، مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن.
56. قرشی، سیدعلی‌اکبر، 1366، احسن الحدیث، تهران، واحد تحقیقات اسلامی.
57. قمی، ابوالحسن علی بن ابراهیم، بی‌تا، تفسیر قمی، بیروت، طبعة مؤسسة الاعلمی.
58. قمی، ابوالقاسم بن مولی محمد بن گیلانی، 1378 ق، قوانین الاصول، تهران، مؤسسه
مکتبة العلمیة الاسلامیه.
59. کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب، بی‌تا، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری، تهران،
دارالکتب العلمیة الاسلامیة.
60. مازندرانی، محمدصالح، بی‌تا، شرح اصول کافی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
61. مجلسی، محمدباقر، 1363، بحارالانوار، تهران، دار الکتب الاسلامیه.
62. مدرسی، محمدتقی، 1378، تفسیر هدایت، قم، مؤسسه تحقیقات و نشر معارف اهل‌البیت.
63. مظفر، محمدرضا، بی‌تا، عقاید الشیعه فى فوائد الشریعه، قم، مکتبة آیة الله
مرعشی.
64. معرفت محمدهادی، 1410 ق، التمهید فى علوم القرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه
قم، چ سوم.
65. المفید، محمد بن محمد بن نعمان، 1414 ق، اوائل المقالات فی المذاهب والمختارات،
بیروت، دار المفید.
66. ـــــــــــــــــــــــ ، بی‌تا الف، تصحیح اعتقادات الامامیه، بیروت، نشر دار
الامانیه.
67. ـــــــــــــــــــــــ ، بی‌تا ب، الاختصاص، تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفاری،
قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین.
68. مکارم شیرازی، ناصر، 1372، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه.
69. موسوی خمینی، سیدروح‌الله (امام)، 1384، تفسیر قرآن مجید برگرفته از آثار امام
خمینی&، تدوین سیدمحمد‌علی ایازی، ناظر: آیت‌الله معرفت، تهران، چاپ و نشر عروج، چ
اول.
70. میرداماد، محمدباقر، 1374، نبراس الضیاء و تسواء السواء فى شرح باب البداء و
اثبات جدوی الدعاء، تصحیح حامد تاجی اصفهانی، تهران، میراث مکتوب، چ اول.
71. نجمی، محمدجواد، 1362، تفسیر آسان، تهران، کتابفروشی اسلامی.
