در يك تقسيم بندي كلي مي توان نظريات مختلف درباره عقل عملي را به دو گروه عمده
تقسيم نمود. در گروه اول تمام نظرياتي قرار مي گيرندكه عقل عملي را همچون عقل
نظري قوه اي عالمه مدرك مي دانند، و درمقابل نيز گروه دومند كه عقل عملي را
محرك و قوه عامله مي دانند.
كساني كه عقل عملي را قوه عامله مي دانند، در حقيقت اطلاق كلمه عقل را بر اين
قوه، اشتراك لفظي مي دانند; در نظر آنان عقل نظري ، قسمي در مقابل عقل عملي
نيست . بهمن يار در التحصيل طرفدارچنين نظريه اي است (1). صاحب محاكمات نيز در
تفسير قول ابن سينادر اشارات نيز چنين قولي را به شيخ نسبت مي دهد(2). گرچه
استنادچنين قولي به ابن سينا نادرست به نظر مي رسد. برخي از محققين متأخر
نيز(3) بر چنين تعريفي از عقل عملي اصرار دارند.
گروهي كه عقل عملي را قوه عالمه مي دانند، در تعريف خود از عقل عملي با يكديگر
توافق ندارند و اقوال آنان را به دسته هاي مختلفي مي توان تقسيم نمود.
عده اي ملاك تفاوت عقل عملي و نظري را به نوع مدركات از حيث اينكه اين مدركات
مربوط به عمل هستند و يا غير عمل مي دانند.محقق طوسي در شرح اشارات (4) و به
تبع ايشان علامه حلي در كشف المراد(5) و نيز برخي از علماي معاصر(6) طرفدار
چنين نظريه اي هستند.
البته همين قول نيز مي تواند به اقوالي تقسيم شود. يعني اگر تفاوت بين مدركات
عملي و نظري تفاوت ماهوي نباشد، تفاوت عقل عملي ونظري تفاوتي اعتباري است و در
حقيقت يك قوه است كه گاهي عقل عملي ناميده مي شود و گاهي نيز عقل نظري را بر مي
گزيند(7). اما اگرمدركات مربوط به عمل و نظر با يكديگر متفاوت باشند و يكي از
جنس >هست ها< باشد و ديگري از جنس >بايدها< كه نتوان آنها را از هست هانتيجه
گرفت ، چنان كه مرحوم علامه طباطبايي و شهيد مطهري به آن معتقدند(8)، در اين
صورت اگر به قواعدي چون قاعده الواحد ملتزم باشيم و نيز آن را در اين موارد
جاري بدانيم ، نتيجه آن خواهد بود كه نفس انسان داراي دو قوه متفاوت عقل عملي و
نظري است و در غير اين صورت مي توان اينگونه معتقد بود كه گرچه اختلاف مدركات
نظري وعملي اختلافي ماهوي است ، ولي يك قوه هر دو وظيفه را به عهده مي گيرد و
دو قوه متمايز وجود ندارد.
گروه ديگري نيز تفاوت عقل عملي و نظري را تفاوت در مدركات ازحيث كلي و جزيي
بودن با قيوداتي مي دانند.
ابن سينا را مي توان در شمار اين گروه به حساب آورد. وي عقل عملي را مدرك احكام
جزيي كه از احكام كلي استنباط شده است و مربوط به حكمت عملي است مي داند. در
مقابل عقل نظري مدرك تمامي احكام كلي و نيز مدرك احكام جزيي مربوط به حكمت نظري
است . بنابراين درنظر وي هر آنچه مربوط به حكمت عملي است از مدركات عقل عملي
نيست ، بلكه فقط احكام جزيي مربوط به حكمت عملي است كه توسطعقل عملي درك مي شود
و احكام كلي آن از مدركات عقل نظري است .(9) به نظر مي رسد ملاصدرا نيز همين
تعريف را از عقل عملي و نظري ارايه كرده باشد.(10)
بنابر تصريح ابن سينا تفاوت عقل عملي و نظري بر مبناي تعريف فوق تفاوتي اعتباري
است چه اينكه از اقسام چهار گانه : كليات مربوط به نظر و عمل و جزييات مربوط به
نظر و عمل ، فقط قسم آخر از مدركات عقل عملي است و به دليل آنكه همين جزييات
مربوط به عمل از عقل نظري استنباط شده است ، تفاوتي ماهوي با ادراكات نظري
ندارد، لذاتفاوت عقل عملي و نظري اعتباري خواهد بود.(11)
با تحقيق در اقوال مختلف درباره عقل عملي و نظري ممكن است تعاريف ديگري نيز به
دست آورد.
اقوال مختلف درباره حسن و قبح ـ در مواردي كه عقل عملي قوه مدركه است و نه
عامله ـ با تمام تفاوتي كه دارند در يك نكته مشتركند وآن اين است كه عقل عملي
مدرك مفاهيم است و با علم حصولي سر وكار دارد. به عبارت ديگر اقوال درباره عقل
عملي و نظري ـ در مواردي كه بحث از قوه عالمه است ـ دو گروهند، يا تفاوت دو قوه
را اعتباري مي دانندو يا اذعان به وجود دو قوه در انسان دارند، اما هر دو در
اين مشتركند كه به هر حال عقل عملي نيز مدرك مفاهيم و قضايا است ، ولي گروه دوم
به دلايلي عقل عملي را قوه اي متمايز از عقل نظري مي دانند.
ماحصل اينكه ، نزاع در اقوال درباره عقل عملي يا نزاع در اعتبارات است و به
اعتبارات و تقسيم بندي هاي مختلف درباره يك حقيقت بازمي گردد و يا نزاع بر سر
تفاوت ماهوي در مدركات است ، برخي براي درك اين دو نوع مدرك ، وجود دو قوه را
ضروري دانسته اند و برخي نيز هردو ادراك را در عهده يك قوه ديده اند. به نظر مي
رسد ضروري است كه تعريف ديگري از عقل عملي و نظري ارايه شود كه در آن ملاك
تفاوت ازقبيل آنچه در ساير نظريات آمد نباشد، چرا كه در روان آدمي واقعيتي
موجود است كه اصطلاح <عقل عملي> براي آن اصطلاح مناسبي است و درك و تحليل و
مفهوم سازي براي اين واقعيت ،ياريگر ما در مباحثي چون حسن و قبح و ساير امور
اخلاقي مانند بايد و نبايد خواهد بود.
نظريه مختار در عقل عملي
به نظر مي رسد در مقابل عقل نظري ، قوه اي در انسان وجود دارد كه قوه درك ميل
ها و نفرت ها است كه آن را عقل عملي ناميد.
پيش از آنكه احتياج به اثبات چنين واقعيتي در روان انسان باشد،تصوير آن در مقام
ثبوت لازم است ، چه اينكه تصور صحيح اين مقوله ،تصديق آن را بر مبناي بديهيات
ذهني به دنبال خواهد آورد. توجه به دومقدمه در اين زمينه رهنمون خواهد بود:
1. وجود نظام تمايلات در انسان
كمتر توجهي به ساختار رواني انسان ، وجود ميل و نفرت را در او آشكارمي سازد. در
انسان هم ميل به برخي امور وجود دارد و هم نفرت از برخي ديگر. نيز در هر فرد نه
يك ميل كه مجموعه اي از اميال موجود است .نفرت هاي هر فرد نيز همين گونه اند.
بنابر تعريف در هر فرد از انسان مجموعه اي از ميل ها و نفرت ها وجود دارد كه آن
را نظام تمايلات مي ناميم . ناميدن نظام تمايلات به آن دليل است كه هر ميل و
نفرتي درارتباط با ساير اميال و نفرت ها است و به صورت بسيط عمل نمي كند. به
عنوان مثال ، ميل به هدف ، ميل به راه را به دنبال مي آورد و نفرت از برخي
اشياء، نفرت از تناسبات آن را نيز ايجاد مي كند، همچنين ميل ها ونفرت هاي هر
فرد سطوحي دارند و مي توان اميال وي را به ميل هاي اوليه و ثانويه و غيره
مستقيم نمود. ماهيت روانشناختي اين ميل ونفرت ها نيز متفاوت اند و مي توان
نامهاي مختلفي به آنها داد. ميل به خوردن ، انواع ترس ، ميل به همسر و فرزند،
پرخاشگري ، اجتناب از درد،ميل به بقاء و ده ها ميل و نفرت ديگر همگي در شمار
اين ميل و نفرت هامحسوب مي شوند.
غرض آن نيست كه نظام ميل و نفرت هاي (يا به تعبير روانشناختي آن نظام انگيزشي و
كشاننده هاي ) انسان را مورد بررسي قرار دهيم ، بلكه تنها قصد آن داريم كه
اجمالا به اين نكته اشاره و تأكيد كنيم كه درانسان ميل و نفرت وجود دارد و اين
ميل و نفرت ها در او بسيط و يگانه نيستند، بلكه نظامي از تمايلات در او موجود
است كه همچون نظام شناختي انسان (دانش هاي نظري ) داراي عناصر و روابط است .
2. وجود عنصرآگاهي در نظام تمايلات انسان
نكته ديگر اينكه انسان نسبت به اميال خود عموما آگاه است وتمايلات او همچون
جاذبه و دافعه جمادات ، مكانيكي و بدون ادراك نيست . بنابراين انسان نسبت به
اميال خود عموما داراي درك و شعور وهشياري است . از اين رو اگر مثلا انسان نسبت
به امر مكروهي اجتناب دارد، در اينجا صرف دافعه نيست ، بلكه نوعي از درك نيز به
همراه اين منافرت موجود است . منظور از آگاهي و درك نيز، درك نظري نيست ،بلكه
نوعي اشراف و حضور ارادي است كه از جانب هر فرد در ميل ها ونفرت هاي او حضور
دارد.(12) گرچه ممكن است دستگاه سنجشي وعقل نظري فرد نسبت به اميال آگاهي داشته
باشد، ولي آنچه بر آن تاكيدمي شود، چيزي افزون بر علم حصولي از ميل و نفرت ها
است .
اگر دو مقدمه فوق مورد پذيرش قرار گيرد; يعني پذيرفته شود كه درانسان نظامي از
تمايلات وجود دارد و هم او نسبت به اين تمايلات داراي درك حضوري است ، عقل عملي
بر مبناي تعريف مختار اثبات مي شود.
ماحصل بحث اينكه در انسان نظامي از تمايلات وجود دارد كه اونسبت به آنها به طور
كلي داراي شعور و آگاهي است . اين نظام تمايلات آگاهانه عقل عملي نام دارد.
نكات زير مفهوم عقل عملي را روشنتر خواهد كرد :
1. مراد ما از به كارگيري كلمه <عقل> در اصطلاح عقل عملي ، اشاره به وجود
آگاهي و درك در اين قوه است و همين مسئله است كه تعريف مختار را از تعاريفي كه
عقل عملي را صرف قوه عامله مي داند متمايزمي كند. اطلاق كلمه عقل به چنين قوه
اي از آن حيث كه نوعي ادراك دراين قوه است استعمال غلط و يا حتي مجاز نمي باشد،
چرا كه مكررا كلمه عقل در معناي آگاهي و يا كلماتي از اين دست استعمال مي شود.
2. به كارگيري لفظ <عملي> براي اين قوه نيز بدان جهت است كه همين قوه است كه
در نهايت تمامي رفتارهاي ما را شكل مي دهد.
توضيح اينكه تا زماني كه در انسان گرايش و ميل به امري وجودنداشته باشد، عملي
متناسب با آن امر از او سر نمي زند. بداهت اين نكته ما را از ايراد هر برهاني
در اين زمينه بي نياز مي كند كه اساسا از مبادي عمل ، انگيزه ها و اميال (محبت
و يا نفرت از امور) است و صرف شناخت ، هيچ گاه مبداء عمل نيست . بنابراين اطلاق
لفظ عملي براي مجموعه اميال آگاهانه انسان ، اطلاقي حقيقي خواهد بود.
ملاحظه مي شود كه مراد ما از عقل عملي ، مفهومي در عرض عقل نظري است و بر خلاف
عمده نظرات مطرح شده ، باز گشت آن نيز به عقل نظري نيست . از ديگر سو، شباهت آن
با عقل نظري ، صرف اشتراك لفظي نيست ، چرا كه وجود عنصر آگاهي در اين قوه ، آن
را ازصرف ميل بودن خارج مي سازد.
پي نوشتها:
1.بهمن يار، التحصيل .
2.ابن سينا، الاشارات و التنبيهات ، ج 2.
3.جوادي آملي ، رحيق مختوم ، ج 1.
4.ابن سينا، الاشارات و التنبيهات ، ج 2.
5.حلي ، كشف المراد.
6.مصباح ، فلسفه اخلاق .
7.الاشارات و الالتنبيهات ، ج 2، ص 351.
8.اصول فلسفه و روش رئاليسم ، ص 295.
9.ابن سينا، الاشارات و التنبيهات ، ج 2.
10. ملاصدرا، شواهد الربوبيه .
11. گفته شد كه در ديدگاه ابن سينا، عقل عملي مدرك احكام جزييه مستنبط از كليات
در حكمت عملي است .به عنوان نمونه عقل نظري دو گزاره زير را استنباط مي كند :
1. هذا صدق
2. كل صدق حسن .
عقل عملي نيز با تركيب دو گزاره فوق قضيه <هذا حسن> را استنباط مي كند. ملاحظه
مي شود كه با اين توضيح تفاوت عقل عملي و نظري تفاوتي اعتباري است . چه اينكه
صرفا به دليل آنكه قوه عاقله در فرآيند استنتاج به قضيه اي جزيي و عملي دست
يافته است عقل عملي ناميده شده است .
نكته ديگر اينكه ملاحظه مي شود كه در نظر ابن سينا قضاياي مربوط به حسن و قبح
،همچون كل صدق حسن ، از مدركات عقل نظري است ، همين امر مؤيد آن است كه درنظر
وي خوبي و بدي واقعياتي هستند خارج از روان آدمي ، و نه اعتباريابي كه
توسطمعتبر اعتبار شده باشند. اين نكته اي است كه هنگامي كه نظر ابن سينا را
درباره حسن قبح بررسي مي نماييم ، به كار مي آيد.
12.از به بكار بردن اصطلاح علم حضوري براي علم انسان به اميال خود پرهيزنموديم
. اين امر به دليل تفاوت مبنا در تحليل علم حضوري است به نظر مي رسدتعريف علم
حضوري به حضور مجرد لمجرد صحيح نبوده و حتي تجرد و بساطت هم ملاك در علم حضوري
نباشد، بلكه ملاك فاعليت است ، به اين معنا كه هر موجودي كه نسبت به موجود ديگر
فاعليت داشته باشد و توان نوعي تصرف و تغيير در آن را داراباشد. اين قدرت نفوذ
نوعي حضورآگاهانه را براي شي ء نافذ فراهم مي آورد و همين امرملاك علم حضوري
است . اساسا به نظر مي رسد تجرد به گونه اي كه در فلسفه تبيين مي شود براي
مخلوقات موجود باشد. چه اينكه اگر تجرد را فرض بگيريم اشياء مجردغير قابل نفوذ
و تغيير خواهند بود و بايد ملتزم باشيم كه نفوذ در مجردات از جانب حق تعالي نيز
منتفي است . بنابراين نه تجرد به آن معنا وجود دارد و نه ملاك علم حضوري ،تجرد
است .
منبع:
هفته‌نامه پگاه حوزه، شماره 238
