مقدمه
عقل بخشي از حقيقت انسان و به ديگر سخن، وجهي از وجود او است كه از طريق آن هم
كسب معرفت مي‌كند و هم عمل مي‌كند و زندگي انساني خود را پيش مي‌برد؛ هستي و
جهاني را كه در آن مي‌زيد، خود و امكانات و توانايي‌ها و محدوديت‌هايش را،
اهداف و سود و زيان‌ها و راه‌هاي آن را، انسان‌هاي ديگر و رفتارهاي آنها را و ?
همه و همه را عقل مي‌شناسد؛ انسان در زندگي فردي و جمعي، رفتار خود را در پرتو
عقل و خرد سامان مي‌دهد و براي رسيدن به اهداف منظور برنامه‌ريزي مي‌كند.
بدين‌ترتيب طبيعي است كه هم از حقايق (يعني احكام و گزاره‌هاي) عقلاني سخن گفته
شود و هم از رفتار عقلاني. عقلاني بودن به مثابة وصفي ارزش‌داورانه در برابر
غيرعقلاني بودن قرار داده مي‌شود و از دو عنوان معقول و نامعقول براي اخذ يا
رفض گزاره‌ها و رفتارها استفاده مي‌شود. به موازات بسط معارف بشري و رشد فلسفه
در طول تاريخ، مفاهيم عقل و عقلانيت دچار تغييراتي شدند و به صورت‌هاي مختلف
تعريف شدند. گاهي كه سخن از عقل گفته مي‌شود، منظور عقلِ شهوديِ مدرك كليات
است؛ امِا گاهي، منظور عقل استدلال‌گر است. عقل استدلال‌گر نيز گاهي منحصر در
عقل استدلال‌گر حسي و تجربي (= علمي) است و گاهي اعم از آن است؛ عقل استدلال‌گر
حسي، به نوبة خود، به انحاي مختلف قابل ملاحظه است. اين اختلاف‌ها نشان مي‌دهند
كه از منظرهاي مختلف به عقل نگاه مي‌شود و هر منظري تلقّي خاصي از عقلانيت و
معيار آن دارد؛ پس مفهوم عقلانيت نيازمند بررسي و پژوهش است. چندي است كه اين
مفهوم در مغرب زمين محل نزاع و مناقشه‌هاي بسياري قرار گرفته است؛ هم در فلسفه
و هم در جامعه‌شناسي نظريه‌هايي دربارة عقلانيت ابراز شده است. مقاله حاضر
مي‌كوشد تا ديدگاه علامة طباطبايي (ره) را در اين زمينه گزارش و بررسي كند.
پيشاپيش يادآوري مي‌كنيم كه علامة طباطبايي (ره) دربارة عقلانيت به مثابة
موضوع مستقل اظهار نظر نكرده و بحث جداگانه‌اي تحت عنوان عقلانيت مطرح
نكرده‌است، امِا در لابه‌لاي بسياري از سخنان و بررسي‌هاي عالمانة آن متفكر به
صورت استطرادي و فرعي، ديدگاه‌ها و آرايي دربارة اين موضوع يافت مي‌شود كه
نگارندة مقالة حاضر كوشيد تا برخي از آنها را در قالب نظرية عقلانيت ايشان
گزارش و بازسازي كند؛ پژوهش حاضر نشان خواهد داد كه نظرية عقلانيت علامة
طباطبايي (ره)، نظريه‌اي فيلسوفانه و معرفت‌شناسانه است نه جامعه‌شناسانه.
اي برادر تو همان انديشه‌اي مابقي تو استخوان
و ريشه‌اي
گر گل است انديشه تو گلشني ور بود خاري تو هيمه گلخني
(مثنوي معنوي، ج اول، دفتر دوم، 288 ، 277 تصحيح نيكلسون)
در سنت فكري انديشمندان اسلامي انسان به
"حيوان ناطق" تعريف شده است. "ناطق" (در قالب تعريف منطقي) نقش فصل را ايفا
مي‌كند و از اين رو وجه مميز انسان از ديگر حيوانات است. بنابر نظرية حكماي
اسلامي كه فصل، ماية تماميت نوع است، انسانيتٍ انسان به ناطق بودن او است.
منظور از "ناطق" آن بخش از حقيقت انسان است كه داراي قدرت تعقّل و تفكّر است كه
از آن به "نفس" هم تعبير مي‌شود. مفاد شعر مولوي نيز همين حقيقت است كه ماهيت
انسان را انديشيدن و انديشه‌هاي او تشكيل مي‌دهند كه كار نفس است. اگر سرشت و
ساختار وجودي انسان را فطرت بناميم مي‌توان گفت كه بخشي از فطرت انسان انديشيدن
و تعقل است و به ديگر سخن تعقّلْ فطريِ انسان است.
مرحوم علّامه طباطبايي كه از دل سنّت اسلامي
برآمده است، از همين انسان‌شناسي برخوردار است و در نظر او حقيقت وجودي انسان ـ
كه او را از ديگر موجودات و حيوانات ممتاز كرده است ـ نفس ناطقة انسان و عقل
انديشمند او است. علامه در ذيل آية 179 ا زسورة اعراف دربارة كساني كه قرآن
مجيد آنها را مانند چارپايان و بلكه گمراهتر از آنها معرفي كرده است، آنها را
كساني مي‌داند كه:
"فقدوا ما يتميّز به الانسان من سائر
الحيوان، و هو تمييز الخير و الشر و النافع و الضار بالنسبة الي الحياة
الانسانية السعيدة من طريق السمع و البصر و الفؤاد." [5] ص 341).
منظور از فؤاد (كه مرحوم علامه آن را به جاي قلب به كار برده است) در اينجا
همان "نفس انسان" است كه داراي قدرت تعقّل است:
".... المعنيان جميعاً ـ التعقل و السمع ـ في
الحقيقة من شأن القلب اي النفس المدركة فهو الذي يبعث الانسان الي متابعة ما
يعقله او سمعه من ناصح مشفق..." ([6] ص 390).
بنابراين، عقل انسان، بخشي از ساختار وجودي و سرشت انسان يعني بخشي از فطرت او
است و عقلانيت ملازم با هماهنگي با فطرت و بلكه خود و هماهنگي با فطرت و حركت
در مسير طبيعي آن است:
"لفظ العقل علي ما عرفت يطلق علي الادراك من
حيث ان فيه عقد القلب بالتصديق، علي ما جبل الله سبحانه الانسان عليه من ادراك
الحق و الباطل في النظريات، والخير و الشر و المنافع و المضارّ في العمليات حيث
خلق الله سبحانه خلقة يدرك نفسه..." ([2] صص: 4ـ253).
بدين‌ترتيب در يك جمله مي‌توان گفت عقلانيت
در نزد علّامه طباطبايي، "هماهنگي با فطرت" است. منظور او از فطرت ـ البته آن
بخش از فطرت انسان كه به عقل مربوط مي‌شود و از اين رو بخش اصلي و حقيقي فطرت
انسان را تشكيل مي‌دهد ـ مجموعه قواي انساني است كه بدان وسيله انسان خود را و
محيط خود را مي‌شناسد و دربارة مسايل عملي، حكم عملي صادر مي‌كند. بنابراين،
قوة تشخيص حقايق، حواس ظاهري مانند چشم و گوش و ... و حواس باطني ماننده اراده
و حب و بغض و اميد و ... همه در دايرة فطرت انسان مي‌گنجند. امِا هماهنگي با
فطرت به طور مطلق "عقلانيت" خوانده نمي‌شود، بلكه عقلانيت وابسته به سلامت فطرت
است. انساني كه ظاهراً بهره‌مند از عقل است،آنگاه كه يك يا چند تا از غرايز و
اميال دروني او طغيان نموده يا عينك محبت يا خشم يا حرص يا ... به چشم عقل خود
بسته، گرچه كه هم انسان است و هم عاقل، از حكم به حق ناتوان است و اصلاً هر
حكمي كه مي‌كند، باطل است، ولو اينكه احكام خود را خردمندانه و از سر عقل
بداند، ولي عقل خواندن چنين عقلي، استعمال مجازي و مسامحه‌آميز است نه واقعي:
"و ان سمّي عمله ذلك عقلاً بنحو المسامحة،
لكنه ليس بعقل حقيقةً لخروج ا لانسان عند ذلك عن سلامة الفطرة و سنن الصواب"
([2] ص 254).
بدين‌ترتيب در اثر انحراف فطرت از مجراي
طبيعي، دايرة عقل تنگ‌تر مي‌شود و چه بسا اموري عقلاني و خردمندانه محسوب
شوند، و حال آنكه به معني حقيقي كلمه، خلاف عقل باشند. مثلاً اگر در ساية حب به
دنيا و غفلت‌زدگي قلمروي تشخيصش به مصالح و مفاسد دنيوي و خيرات و شرور اين
جهاني محدود شود ـ دقيقاً همان عقلانيتي كه علم‌زدگان و سكولارها در نظر دارند
ـ ديگر عقل ناميده نمي‌شود. ([2] ص 254). انسان براي اينكه در مسير درست فطرت
قرار گيرد و در نتيجه بدان وسيله انسانيت او حفظ شود، لازم است حق همة قوا و
غرايز را به اندازه‌اش ادا كند و از افراط و تفريط بپرهيزد تا فطرت او سالم
بماند و در ساية اين فطرت سالم، عقل او از انحراف و كژروي مصون و محفوظ بماند.
يعني در ساية تقوا است كه دايرة عقل انسان گسترش مي‌يابد و از تنگ‌نظري و
كوتاه‌فكري نجات مي‌يابد.
"فالمعارف الحقة و العلوم لا تتم للانسان
الّا اذا صلحت اخلاقه و تمّت له الفضائل الانسانية القيمة، هو التقوي" [4] (صص
5ـ274)
دنياگرايي و دنيابيني مبتني بر منطق احساس
است نه منطق تعقّل. منطق احساس به مصالح و مفاسد اين زماني و اين جهاني
مي‌انديشد و از اين رو، تابع تحولات و تغييرات اين دنيا و زندگي روزمره است بر
خلاف منطق تعقّل كه حق‌جو و واقع‌گرا است. انسان در پرتو منطق احساس فقط به
منافع دنيوي دعوت مي‌شود و هر جا كه زمينة سود زميني مهيا بود و بوي آن شامة
انسان را متأثر كرد، هواي نفس وزيدن مي‌گيرد و آتش شوق شعله‌ور مي‌شود و انسان
به سمت آن به حركت در مي‌آيد امِا اگر پاي چنين منفعتي در بين نباشد هيچ حركتي
هم صورت نمي‌گيرد. منطق احساس در زبان علّامه طباطبايي، عبارت ديگري از عقلانيت
حاكم بر دنياي جديدي است كه ريشه در انسان‌مداري و شاخه در سكولاريسم دارد،
امِا عقلانيت مبتني بر فطرت سالم انسان ـ كه مورد قبول علامه است ـ هم در مبدأ
و هم در مقصد، خدا محور است ـ با توضيحاتي كه در آينده خواهد آمد اين حقيقت
روشن‌تر خواهد شد ـ منطق تعقّل كه در مقابل منطق احساس قرار دارد انسان را به
عملي راهنمايي مي‌كند كه حق را در آن مي‌بيند. كسي كه به اين منطق دل مي‌سپارد
پيروي از حق را سودمندترين عمل مي‌داند خواه سود مادي با آن همراه باشد، و خواه
نباشد. ([7] ص 282) پس مي‌توان گفت عقلانيت در نظر علّامه عقلانيتي واقع‌نما و
واقع‌گرا است و از شك‌گرايي و نسبي‌گرايي فاصله دارد.
ادراكات نظري
و ادراكات اعتباري
از دقت در كلماتي كه تا بدينجا در طرح و شرح نظرية علّامه طباطبايي دربارة
عقلانيت آورديم مي‌توان دريافت كه عقل مي‌تواند دو كار انجام دهد: 1ـ ادراك
حقايق كه مربوط به هست‌ها و نيست‌ها مي‌شود و 2ـ ادراك خيرات و شرور و يا
خوبي‌ها و بدي‌ها كه مربوط به بايدها و نبايدها مي‌شود. يعني براي عقل دو قلمرو
مي‌توان در نظر گرفت: قلمروي افعال و رفتار انسان و قلمروي همة حقايق غير از
رفتار انسان. عقل در هر دو قلمرو، داراي علوم و ادراكاتي است و از اين رو به
سخن ديگر، مي‌توان گفت علوم و تصديقاتي كه انسانها داراي آن مي‌باشند بر دو
قسم اند: 1ـ علوم و تصديقاتي كه به رفتار انسانها ربطي ندارند و تنها واقعياتي
را در خارج كشف نموده، از آنها خبر مي‌دهند چه اينكه انساني موجود باشد و
اعمالي را انجام دهد يا خير، مانند اينكه "چهار زوج است"، "يك نصف دو است"،
"علم موجود است" و ? اين دسته از علوم و ادراكات يا بديهياند يا نظري و كسبيِ
منتهي به بديهياند. 2ـ قسم ديگر علوم عملي و ادراكات اعتباري و قراردادي است
كه انسانها در زندگي اجتماعي آنها را وضع مي‌كنند و فعاليت‌هاي اختياري خود را
در چارچوب آن قرار مي‌دهند و اراده‌ها و خواسته‌هاي خود را مستند به آن
مي‌كنند. اين ادراكات برخلاف ادراكات قسم اول، خارجيت ندارند و حكايت از خارج
نمي‌كنند، بلكه اين انسانها هستند كه آثاري را بر آن مترتب مي‌كنند و به آن
خارجيت مي‌بخشند. و چون اين آثار را انسانها بر آن مترتب مي‌كنند، اعتباري و
قراردادي اند و داراي آثار ذاتي نيستند. اين علوم، احكام و مقررات و سنن
اعتباري هستند كه در اجتماع جريان مي‌يابد مانند ولايت، رياست، سلطنت، ملكيت و
مانند آن ([5] ص 54؛ [2] صص 7ـ115، 1ـ 150؛ [14] صص 9ـ258).
برخي حكماي اسلامي از جمله علّامه طباطبايي
با توجه به اين دو قلمرو در شناختني‌ها، معتقد به وجود دو عقل در انسان هستند:
عقل عملي و عقل نظري. عقل عملي عقلي است كه دربارة رفتار انسان و خير يا شر
بودن و يا نافع يا ضار بودن آن حكم و داوري مي‌كند و عقل نظري، عقلي است كه
دربارة حقيقت اشيا و هستي و نيستي آنها و كيفيت في نفسه آنها، با قطع نظر از
اينكه در دايرة رفتار انساني قرار دارند يا نه، حكم و داوري مي‌كند:
"العقل الذي يدعو الي ذلك ]اي: الي الحق[ و
يأمر به هو العقل العملي الحاكم بالحسن و القبح، دون العقل النظري المدرك
لحقايق الاشياء" ([2] ص: 151)
علّامه طباطبايي ادراكات نظري را به دو دسته
تقسيم مي‌كند: 1ـ دسته‌اي از ادراكات نظري مربوط به اشياي خارجي مي‌باشند كه
راه رسيدن به اين دسته از ادراكات احساس آن اشيا مي‌باشد و انسان با فكر كردن
دربارة‌آنها مي‌تواند گزاره‌هايي راجع‌به آنها تشكيل دهد. (علوم تجربي) 2ـ دسته
ديگري از ادراكات نظري وجود دارند كه نه ربطي به خواص اشياي خارجي دارند و نه
ربطي به خوب و بد اعمال ما انسانها. اين دسته از ادراكات نظري ـ علوم كلي از
جمله بديهيات ـ از طريق حس براي انسان حاصل نمي‌شوند، بلكه خداوند آنها را به
نحو تسخير و اعطا به انسانها مي‌دهد.
ايشان پس از اينكه منشأ به دست آوردن ادراكات اعتباري را الهامات الهي مي‌داند
مي‌گويند انسان در صورتي مي‌تواند علوم عملي ملهم از خداوند متعال در انجام
اعمال صالح بهره‌مند شود كه ادراكات نظري قسم دوم را به درستي تحصيل كرده باشد
و متحقق به آنها شود. زيرا اگر در اثر عواملي از درك اين كليات عقلي ناتوان
بماند و نتواند حق را از باطل تشخيص دهد، نمي‌تواند الهامات الهي را به درستي
دريافت كند. كسي كه معتقد به زندگي اخروي نيست چگونه ملهم به انجام كارهايي
مي‌شود كه نتيجه آن را در آخرت مي‌تواند ببيند؟ از طرف ديگر كسي كه در مرحلة
عمل راه نادرستي را در پيش گرفت و قواي شهودي و غضبي و ... از مسير تعادل خارج
شدند، قوة ادراك نظري‌اش را تحت‌الشعاع قرار مي‌دهند و آن را از كاركرد صحيح
باز مي‌دارند. بدين‌ترتيب تعامل دو جانبه‌اي بين عقل عملي و عقل نظري مشاهده
مي‌شود. ([4] صص: 21ـ 314).
در نظر علّامه طباطبايي معيار پذيرش و تن در
دادن به ادراكات نظري اين است كه يا بايد بديهي و خود به خود آشكار باشند، به
طوري كه انسان مجالي براي تشكيك در مطابقت آنها با خارج و واقع نداشته باشد ـ
مگر اينكه به گونه‌اي بيمار باشد ـ و يا بايد در قالب برهان صحيح منطقي بر
بديهيات مبتني باشند و سير منطقي ـ منظور همان قواعد استدلال و استنتاج است ـ
را امري مي‌دانند كه هر انساني بالفطره با آن آشنا است و عمل به آن مي‌كند.
بنابراين معيار عقلانيت در قلمرو ادراكات نظري، منطقي بودن آنها است. (زيرا
عقلانيت چيزي جز هماهنگي با فطرت انسان نيست و فطرت انسان نيز به منطقي بودن ـ
يعني استدلال بر مجهولات و استنتاج معلومات جديد ـ دعوت مي‌كند) ([4] صص:259)
امِا ادراكات اعتباري مستقيماً از واقعيات
خارجي گرفته نمي‌شوند و از اين رو، از خارج حكايت نمي‌كنند، بلكه ظرف تحقق آنها
در ذهن است و مسئلة مطابقت يا عدم مطابقت آنها با خارج مطرح نمي‌شود. آنچه كه
باعث مي‌شود انسان اين ادراكات را اعتبار و جعل كند، مصلحتي از مصالح زندگي و
نيازها و احتياجات او است. و با توجه به اينكه انسان‌هاي مختلف، بر حسب
اختلافاتي كه در عقايد و اغراض خود دارند، احكام اعتباري متفاوتي را وضع
مي‌كنند. ا لبته دسته‌اي از اعتباريات است كه محلّ اختلاف نيست، اين دسته از
اعتباريات، احكامي است كه عقل دربارة مقاصد عمومي بشر دارد مانند وجوب تشكيل
اجتماع و خوبي عدالت و بدي ظلم و مانند آن. ارتباط اين ادراكات با خارج اين است
كه انسان با وضع همين احكام و ادراكات درصدد است تا كمبودها و كاستي‌هاي خود را
برطرف كند و در مسير كمال وجودي و حقيقي خويش، پيش برود. ([5] ص:55).
از دقت در آنچه كه دربارة ادراكات اعتباري
گفته شد مي‌توان نتيجه گرفت كه ملاك عقلانيت در اين دسته از ادراكات، اين است
كه داراي مصلحت و غايت صحيحي كه هماهنگ با فطرت سالم است، در زندگي باشند و
لغو و باطل نباشند و يا در تضاد با كمال اصيل انسان قرار نگيرند. در اين دسته
از ادراكات گرچه كه استدلال منطقي جاري است ولي چون اين ادراكات واقع‌نما و
حاكي از خارج نيستند، برهان‌پذير نيستند زيرا در اين صورت واجد شرايط برهان
نخواهند بود و معيار مقبوليتٍ ـ و به اعتباري معيار عقلانيت ـ استدلالهاي
مربوط به اين ادراكات، اين است كه واجد اثر شايسته‌اي در غايت مورد نظر باشند.
([14] ص: 259)
صدق در
ادراكات نظري و صدق در ادراكات عملي
ادراك نظري، ادراك امور خارجي است و معرفتي است كه از واقعيت عيني خارجي انتزاع
شده است. روشن است كه در اين دسته از ادراكات، صدق و حقانيت آنها با ملاحظة
واقعيت عيني و مقايسة ذهن و عين معين مي‌شود. علّامه طباطبايي با پذيرش نظريه
سنتي تعريف صدق به "مطابقت با واقع"، ادراكات نظري را به اعتبار مطابقت آنها با
واقع، صدق ]و صادق[ مي‌خواند و به اعتبار مطابقت واقعيت خارجي با آنها، حق
مي‌نامد ([5] ص: 55) با توجه به تعريفي كه براي صدق پذيرفته شده است، وقتي كه
به سراغ ادراكات اعتباري و عملي مي‌رويم، مي‌بينيم كه در آنجا نمي‌توان سخن از
صدق يا حقانيت گفت، زيرا در ادراكات عملي، حاكي و محكي (به معنايي كه علّامه
طباطبايي در حوزة ادراكات نظري مطرح كردند) وجود ندارد. ادراكات عملي از
واقعيات خارج اخذ شده‌اند و از اين‌رو از خارج حكايت نمي‌كنند تا سخن از مطابقت
يا عدم مطابقت آنها بروند؛ بلكه محصول جعل و اعتبار ذهن بشرند؛ البته چون اين
جعل و اعتبار بي‌ملاك نيست و انسان براي سامان دادن به زندگي خود و رفع نيازها
و جلب منافع اقدام به جعل آنها مي‌كند، مي‌توان از ارزش آنها پرسش كرد و با
توجه به تأثيري كه در نيل به اهداف منظور در زندگي بشر دارند، ارزيابي مي‌شوند،
و براساس اين ارزيابي اخذ يا رفض شوند، امِا در هر صورت با تفكيك اعتباريات از
نظريات و جعلي خواندن اعتباريات و حقيقي خواندن نظريات، نظريات به قلمروي خبر
ملحق مي‌شوند و اعتباريات به قلمروي انشا و به همين سبب، در حالي كه سخن از
صدق و كذب و ادراكات نظري مي‌رود، سخن از مفيد يا مضر بودن اعتباريات مي‌رود و
باز به همين دليل، در حالي كه ادراكاتِ نظري، برهان‌پذيرند؛ ادراكاتِ اعتباري،
برهان ناپذيرند.
عقلانيت،
مبناگرايي و واقع‌گرايي
عقلانيت از ديدگاه علّامه طباطبايي پيوند تنگاتنگي با مبناگرايي و رئاليسم
دارد. اين پيوند در حوزة ادراكات نظري روشن‌تر است. گفتيم عقلانيت در اين
قلمرو، "منطقي بودن ادراكات" است. يعني ادراكات عقلاني، آن دسته از ادراكاتي
هستند كه يا خود به خود بديهي و آشكارند و انسان پس از تصور صحيح آنها، بدون
هيچ ترديد و چون و چرايي آنها را مي‌پذيرد و تصديق مي‌كند و يا اينكه در قالب
استدلال برهاني درست كه همة شرايط انتاج شامل شرايط مادّي و شرايط صوري را دارا
است، به بديهيات منتهي مي‌شوند. پس ادراكات عقلاني، همان ادراكاتِ بديهي يا
ادراكات موجهٍ منتهي به بديهيات‌اند؛ در اينجا مبناگرايي علّامه طباطبايي خود
را كاملاً آشكار مي‌كند، زيرا سبب توجيه ادراكات نظري را ابتناي آنها بر
بنيادهاي بديهي مي‌داند. عقلانيت علّامه طباطبايي افزون بر مبناگرا بودن،
واقع‌گرا نيز هست؛ زيرا او ادراكات نظري را برگرفته از واقعيت‌هاي خارجي و حاكي
از آنها مي‌داند و به همين سبب است كه مي‌توان آنها را به صدق و حقانيت توصيف
كرد. براي اينكه انسان گزاره‌اي را تأييد و تصديق كند، بايد به مطابقت آن با
واقع پي برده باشد، فهم مطابقت با واقع در "بديهيات" مشكلي ندارد و انسان با
تصور درست طرفينِ گزاره، بي‌درنگ آن را مطابق با واقع مي‌يابد و تصديق مي‌كند،
امِا فهم مطابقت "گزاره‌هاي اكتسابي" با واقع، در روند استدلال برهاني اتفاق
مي‌افتد؛ در استدلال برگزارة مطلوب، از بديهيات و يا از گزاره‌هايي استفاده
مي‌شود كه در روند استدلالهاي قبلي معلوم شده‌اند. در هر صورت براي تصديق هر
گزارة نظري، لازم است تطابق آن با واقع (يا صدق آن) فهميده شود، خواه خود به
خود فهميده شود (در بديهيات) و خواه با واسطه (در اكتسابيات).
امِا در قلمروي ادراكات اعتباري نيز علّامه
طباطبايي واقع‌گرا هستند امِا به نحوي غير از آن نحو كه دربارة واقع‌گرايي او
در قلمروي ادراكات نظري توضيح داده شد. توضيح اينكه اعتباريات در منظر علّامه
طباطبايي برگرفته از حقايق خارجي و حاكي از آنها نيستند، بلكه محصول جعل و
اعتبار ذهن انسان به قصد تأمين مصالح و دفع مضرات در زندگي انسان مي‌باشند؛ از
اين‌رو نمي‌توان آنها را واقعي به معناي حاكي از واقعيت بودن دانست. امِا همان
طور كه توضيح داده شد. ادراكات اعتباري، اعتبارات بيهوده و بي‌معيار نيستند،
بلكه داراي هدف و معيارند و آن اين است كه مصالح و منافعي واقعي را براي انسان
تأمين كنند و زيان‌هايي واقعي را دفع كنند. پس جعل اين اعتباريات براي ترتيب
دادن آثار واقعي بر آنها و خارجيت بخشيدن به آنها است. به سخن ديگر اعتباريات
براي تحصيل كمال واقعي جعل و انشا مي‌شوند و به لحاظ آثاري كه در مقام عمل به
بار مي‌آورند، واقعيت مي‌يابند. بدين‌ترتيب عقلانيت علّامه طباطبايي در قلمروي
ادراكات اعتباري نيز واقع‌گرا است، همان طور كه مبناگرا است، زيرا عقلانيت و
مقبوليت اعتباريات را بر بنياد تأمين مصالح و دفع مضرات، توجيه مي‌كند. پس
مبناگرايي و واقع‌گرايي در دو قلمروي عقل عملي و نظري، به دوگونة متفاوت است،
همان طور كه عقلانيت در اين دو قلمرو، به دوگونه متفاوت است.
اختلاف در
اعتباريات و اثبات دين
انسان ادراكات اعتباري را با الهام از احساسات باطني تدارك مي‌بيند، احساساتي
كه مولود اقتضائات قواي فعاله و جهازات عامله انسان مانند قواي گوارشي و تناسلي
و ... است كه انسان را به انجام اعمالي وادار مي‌كنند: مي‌خواهند به چيزهايي
دست بيابند و از چيزهايي دور شوند؛ اين دو اقتضاي جذب و دفع موجب بروز احساساتي
از قبيل حب و بغض يا شوق و ميل و رغبت مي‌شود و انسان براساس اين احساسات وادار
مي‌شود كه ادراكاتي مشتمل بر حسن و قبح و واجب و جايز و ? را اعتبار كند.[2] ص:
116، 151؛ [12] صص: 12ـ302). ادراكات اعتباري يا عملي چون مبتني بر احساسات
هستند و انسانها از اين جهت كه در شرايط مختلف زندگي مي‌كنند و داراي اخلاق و
عادات مختلفند، احساسات مختلفي دارند و اين احساسات، باعث اختلاف در اعتباراتي
مي‌شود كه از سوي انسان صورت مي‌گيرد. يعني اختلاف در ادراكات اعتباري ناشي از
اين است كه آنها بر احساسات، كه موجب اختلاف مي‌شوند، مبتني هستند. ([2] صص:
7ـ113، 151).
علّامه طباطبايي از همين نكته استفاده كرده،
ضرورت نبوت عامه و تشريع دين را اثبات مي‌نمايند؛ زيرا اگر انسان باشد و عقلش،
هم در تشريع قوانين و هم در اجراي آن، جامعه انساني دچار مشكلي جدِي مي‌شود كه
افراد را از رسيدن به كمال مطلوبشان باز مي‌دارد. يكي از مفروضات اين استدلال،
مدني و اجتماعي بودن انسان است كه علّامه طباطبايي با تفصيل به اين بحث پرداخته
است. ([2] صص: 22ـ113، 60ـ150؛ [8] صص: 84ـ80؛ [10] صص: 9ـ235). بدين ترتيب عقل
عملي انسان دچار محدوديت‌هايي است و نمي‌توان به‌طور مطلق به حجيت و مرجعيت آن
حكم كرد؛ و حتي ضرورت بعث رسل و انزال كتب و شرايع آسماني با استناد به
كاستي‌اي كه در احكام عقل عملي ـ بروز اختلاف در تشريع و اجراي قوانين و انحراف
جامعه انساني از مسير تكامل ـ وجود دارد، اثبات مي‌شود.
عقلانيت دين
آيا دين در منظر علّامه طباطبايي عقلاني است؟ در پاسخ به اين پرسش بايد گفت كه
استدلال مذكور در ضرورت نبوت و دين، خود استدلالي عقلي (از باب عقل نظري) است و
در نتيجه، اصل ضرورت دين، اصلي است برهاني و عقلي. عقلِ نظريِ انسان با مشاهدة
محدوديت عقل عملي و تام الافاضه بودن خداوند متعال به ضرورت هدايت و افاضة الهي
براي انسانها حكم مي‌كند كه از آن هدايت به نبوت يا دين تعبير مي‌شود و اگر
غير از اين (لزوم وجود دين و هدايت الهي) گفته شود، عقل‌ستيزي و نامعقول‌گويي
است. ([2] صص: ـ150).
دين باعث گشوده شدن چشم‌اندازهاي جديدي
فراروي انسان مي‌شود كه اگر دين نبود، انسان از آنها محروم مي‌ماند. كسي كه
هستي را در عالم مادّه منحصر مي‌بيند و انسان را محكوم به احكام مادّي صرف
مي‌داند، و زندگي او را در فاصلة بين تولّد و مرگ خلاصه مي‌كند، سقف نهايي
سعادت و خوشبختي خود را به كوتاهي همين دنيا خواهد ديد و در برنامه‌ريزي‌ها، به
اهدافي غير از آنچه كه ذهنش در اين محدودة تنگ مادّي مي‌تواند تصور كند، نخواهد
انديشيد. چنين كسي همة همِت و غمش اين است كه تا سر حدِ ممكن به اشباع حواس
پنج‌گانة ظاهري و غرايز حيواني دروني بپردازد. در پندار او مهلت التذاذ از لذت
و خوشي‌ها بسيار اندك و ناچيز ا ست و با مرگ همه چيز خاتمه مي‌يابد. امِا كسي
كه در پرتو عقلش، به دين تن داده و چشم دلش به عالم ديگري باز شده است، هستي را
بسي فراخ‌تر و وسيع‌تر مي‌بيند و سعادت و خوشي را بسي بيش‌تر مي‌داند و مهلت
بهره‌وري و درك آن را جاويد و هميشگي مي‌يابد. دين هم دايرة شناخت نظري او را
گسترش داده است و هم برنامة دست‌يابي به سعادت جاوداني را براي او تدارك ديده
است.([7] صص: 2ـ 281)
اسلام بشر را به چراغ روشني بخشي دعوت مي‌كند كه هرگز خاموش نخواهد شد و آن
چراغ چيزي جز عقايد و دستوراتي نيست كه از فطرت بشر سرچشمه گرفته است و اين
مجموعه تعاليم حيات‌بخش، كمال واقعي و بهروزي حقيقي‌اش را تأمين خواهد كرد و به
همين جهت است كه خداوند متعال آن را حق خوانده است: "هوالّذي ارسل رسوله بالهدي
و دين الحق" (صف 9) و حق رأي و اعتقاد مطابق با واقع و ملازم با رشد و خالي از
گمراهي است. بنابراين تعليم ديني و قرآني براي مردم بيان مي‌كند كه ديدگاه‌ها و
باورهاي آنها دربارة جهان خلقت، عالم مادّه، و خودشان، كدامش حق است و كدامش
باطل؛ و نيز باورهاي عملي و سنن رفتاري ملهم از آن جهان‌بيني، كدامش حق و كدامش
باطل است، يعني چه برنامه‌هاي عملي‌اي غايت انساني انسان را تأمين مي‌كنند و چه
برنامه‌هايي باعث تباه شدن انسان و هلاكت او مي‌شود ([7] صص:4ـ282).
بدين‌ترتيب عقلانيت منوُّر به نور دين،
پردامنه‌تر، بيناتر و اطمينان‌آورتر است. برخلاف عقلانيت مغبُّر به غبار حس كه
در اثر گرفتار آمدن به محدوديت‌هاي حواس ظاهري و غرايز حيواني ضيق‌تر، كورتر و
التهاب‌آميز است. بدين‌‌بيان، دينداري و دين‌ورزي اصلاً قابل مقايسه با تقليد
كوركورانه نيست، زيرا دين چيزي جز مجموعه تعاليمي كه از طريق معصومانة وحي به
انسانها رسيده است نيست كه صدقش با برهان اثبات شده است و روشن است كه پيروي
از چنين ديني پيروي از علم است نه خرافات. زيرا صدق دين و آورندة آن مبرهن به
برهان يقيني است. ([1] صص: 4ـ 423). علاوه بر اين، دين اسلام ديني است كه خودش
به عقلانيت و استدلال دعوت مي‌كند و مدعي است كه تعاليم نظري آن برهان‌پذير است
و از اين رو دعوت به تفكّر و تعقّل مي‌كند و تعاليم عملي‌اش هم خالي از مصلحت
نيست و از اين رو به برخي از آن مصالح تذكّر داده است. ([10] صص: 6ـ215؛ [9]
صص: 102ـ100؛ [11] صص: 8ـ 46)
"قرآن كريم در آيات بسياري به سوي حجت عقلي،
رهبري مي‌كند و مردم را به تفكّر و تعقّل و تدبر در آيات آفاق و انفس، دعوت
مي‌فرمايد و خود نيز در موارد احقاق حقايق به استدلال عقلي آزاد مي‌پردازد."
([9] ص 78).
از سوي ديگر، هنگام تعارض گزاره‌اي عقلي (كه
قطعي و يقيني به معني واقعي كلمه است) با گزاره‌اي ديني ـ كه ظهور در خلاف مفاد
گزارة عقلي دارد ـ حكمِ قطعيِ عقل بر ظهور نقل، مقدِم است و الّا ـاگر ظهور نقل
مقدِم دانسته شود ـ همين ظهور هم بي‌اعتبار خواهد شد زيرا اعتبار ظهورات و نصوص
شرع مقدس مبتني بر دلايل عقلي است و اگر عقل در برخي از احكام قطعي‌اش تخطئه
شود، در احكام ديگرش هم خدشه‌پذير مي‌شود و نهايتاً ادلّة عقليِ دالّ بر حجيت
شرع، از اعتبار و حجيت مي‌افتند. ([13] ص 104 "پاورقي").
عقلانيت
افعال خداوند
يكي از مباحث مهم كلامي در طول تاريخ علم كلام اين بوده است كه آيا افعال
خداوند متعال داراي غرض است؟ به سخن ديگر آيا خداوند متعال در افعال تكويني و
تشريعي خود محكوم به احكام عقلي است يا خير؟ يعني آيا افعال خدا عقلاني است و
اصلاً معقوليت دربارة خدا و افعالش جريان دارد يا نه؟ در اين نزاع، اشاعره كه
منكر حسن و قبح ذاتي اشيا هستند، جانب نفي را گرفتند و منكرند كه خداوند متعال
محكوم به احكام عقلي باشد؛ امِا معتزله فعل بدون غرض را لغو و گزاف دانسته
خداوند متعال را از آن مبرا مي‌دانند.
علّامه طباطبايي در بيان موضع خود در
اين‌باره، ابتدا به تفكيك احكام عقل نظري و احكام عقل عملي اشاره كرده، احكام
نظري را مستقيماً مربوط به خارج و حاكي از آن مي‌داند و احكام عملي را از اين
جهت كه در جريان عمل قرار مي‌گيرند و نتايج حقيقي‌اي بر آن مترتب مي‌شود، با
واسطه مربوط به خارج مي‌داند و بالاخره نتيجه مي‌گيرد كه همة ادراكات انسان ـ
چه نظري و چه عملي‌ـ مبتني بر افعال خداوند متعال است، چون خارج از ذهن، و حتي
خود ذهن ـ فعل خدا است.
امِا دربارة جريان ادراكات نظري دربارة
خداوند، در نظر علّامه طباطبايي حقيقت مطلب اين است كه بايد گفت اين احكام چون
برگرفته از افعال خداوند هستند و افعال خدا به حكم معلوليت، محدود و ناقص و
متناهي هستند، نمي‌توان آن احكام را به همان نحوي كه از افعال محدود خدا اخذ
شده‌اند، بر خود خدا كه نامحدود و نامتناهي است، اطلاق كرد زيرا لازمه‌اش
محدوديت خداوند است كه محال است. ولي مي‌توان آن احكام را با حذف قيود عدمي‌اي
كه لازمة معلولات است، به خداوند متعال اطلاق كرد در عين اين كه مي‌گوئيم خدا
عالم است، مي‌گوئيم نه مانند عالم بودن ممكنات كه همراه با تنگناها و
محدوديت‌ها است، بلكه داراي علمي است كه مانند ذاتش نامتناهي است.
علّامه طباطبايي معتزله را بدين خاطر تخطئه
مي‌كنند كه عقل بشر را حاكم بر ذات خدا كرده و او را محكوم به احكامي كرده‌اند
كه از محدودات و مقيدات اخذ شده است. از طرف ديگر اشاعره را بدين خاطر تخطئه
مي‌كنند كه عقل را در شناخت خدا تعطيل مي‌كنند و لازمة كلام آنها را به زير
سؤال رفتن اصل وجود خدا مي‌دانند زيرا اگر بنا باشد كه احكام عقلي در خصوصيات
افعال خدا و سنت‌هاي الهي جاري در نظام خلقت، باطل باشد، حكم او در كشف اصل
وجود خدا هم باطل خواهد بود زيرا اگر احكام عقلي در شناخت وجود خدا معتبر است
بايد در شناخت احكام خصوصيات افعالش هم معتبر باشد.
امِا احكام عقل عملي كه اعتباراتي ذهني هستند
كه انسان آنها را به قصد دست‌يابي به مقاصد كمالي و خوشبختي وضع كرده است،
مبتني بر مصالحي هستند كه انسان نمي‌تواند از آنها چشم بپوشد. بنابراين فرض
اينكه عقل داراي احكام تشريعي و اعتباري باشد كه بر هيچ‌گونه مصلحتي مبتني
نباشد، فرضي نادرست و متناقض الاطراف است؛ چون احكام عقلي اعتباري ممتنع است
كه خالي از مصلحت باشد احكام عملي شرعي نيز نمي‌تواند خالي از غرض و مصلحت
باشد. زيرا احكام شرعي‌اي كه خداوند تشريع مي‌كند از سنخ احكام عملي انسانها
است و وجوب و حرمت و وعد و وعيد خداوند متعال مانند وجوب و حرمت و وعد و وعيد
جوامع انساني از سنخ احكام اعتباري است و تفاوتي در بين نيست جز اينكه اين
اعتبارات چون از سنخ عناوين ادعايي است و ادعا به يك معنا عبارت از خطاي در ذهن
است و خداوند متعال منزّه از آن است، اين عناوين به معني حقيقي كلمه قائم به
خداوند متعال نيست، بلكه قائم به فعل خدا و ظرف اجتماع است و اطلاق آنها بر
خداوند، در حقيقت از باب سخن گفتن به زبان كودكانه است. امِا از اين جهت كه اين
احكام و عناوين خالي از غرض و نتيجه نيست، فرقي با احكام اعتباري‌اي كه
انسانها وضع مي‌كنند، ندارند و اصلاً بدين خاطر وضع شده‌اند تا مصالح عظيم به
دست آيد و از مضرات فاسد و مهلك اجتناب شود.
بنابراين در مرحلة عقل عملي نيز احكام عقل
دربارة خداوند متعال جاري مي‌شود جز اينكه اغراض و مصالحي كه عقل براي احكام
اعتباري شرعي لازم مي‌داند، اغراض و مصالحي نيست كه براي رفع نيازها و
احتياجات خداوند متعال باشد، زيرا او عين غنا و بي‌نيازي است، بلكه تفضّل او بر
بندگان و براي رفع حوايج انسانها است. پس افعال خدا نيز معلّل به اغراض است و
جاي اين هست كه عقل دربارة احكام تشريعي خدا تحقيق نموده درصدد جستجوي مصالح و
مفاسد و حسن و قبح افعال او برآيد، امِا نه اينكه بخواهد خدا را محكوم به
احكامي كند، و او را مورد امر و نهي قرار دهد، بلكه براي اينكه به مصالح و
مفاسد كارهاي خود پي ببرد. ([5] صص: 60ـ53)
به عبارت ديگر عقل حاكمي مستقل نيست كه داراي
حاكميت ذاتي و داوري نفسي باشد كه اگر دربارة خدا حكمي صادر كرد باعث محكوم شدن
خدا به احكام يك داور نفسي و مستقل بالذات و در نتيجه سبب نقص و محدوديت او شود
زيرا احكام عقل همه مستند به اموري خارج از خود عقل ـ اعم از واقعيات (دربارة
عقل نظري يا مصالح و مفاسد (درباره عقل عملي) ـ است كه همه مخلوق و معلول خدا
هستند. از اين رو حكمي كه دربارة خدا و افعالش جاري مي‌شود، چيزي است كه في نفس
الامر بدان‌گونه است و اين عقل ـ كه خود مخلوقي از مخلوقات خدا است ـ صرفاً
كاشف و يا بيانگر آن است. وقتي كه گفته مي‌شود خدا عادل است يا ظالم نيست يا
نبايد ظلم كند و از اين قبيل، برگشتش به اين است كه خداوند متعال در نظامي كه
در خلقتش داير كرده است، يكي از افعال خود را بر فعل ديگر خود برمي‌گزيند و
البته آن را برمي‌گزيند و البته آن را برمي‌گزيند كه داراي مصلحتي باشد. اين به
مقام ثبوت و واقع قضيه برمي‌گردد، امِا در مقام اثبات، خداوند همين عقل را
راهنمايي مي‌كند از مصلحت و فايدة فعل دريابد كه آن فعلي كه خداوند اختيارش
كرد، عدل است و بر او واجب است كه انجامش دهد. به عبارت ديگر اگر عقل دربارة
خدا حكمي صدور مي‌كند، اين حكم، حكمي است كه ثبوتاً و واقعاً در افعال خدا وجود
دارد و خود خدا آن را در مقام اثبات بر عقل ما جاري كرده است:
"... من سنته التعالي التكوينية ان يريد و
يفعل اموراً اذا عرضت علي العقل عنونها بعنوان العدل، و ان لايصدر عن ساحته
اعمال اذا عرضت علي العقل عنونها بعنوان ذلك". ([6] صص: 7ـ93).
خاتمه
بررسي حاضر كوشيده است نشان دهد كه علامة طباطبايي (ره) عقلانيت را از سويي به
طور كلي هماهنگي نظر و عملِ انسان، با فطرت اصيل و سالم او شمرده است و از سوي
ديگر، در جايگاه تعيين موارد جزئي هماهنگي مذكور، در ملاك عقلانيت متفاوت را در
قلمروي ادراكات نظري و ادراكات عملي در نظر گرفته است: معيار عقلانيت در حوزة
ادراكات نظري، منطقي بودن آنها است، يعني آن دسته از احكام و گزاره‌هاي نظري،
عقلاني‌اند كه اصول و قواعد منطق در آنها رعايت شده باشد و ناقض هيچ يك از
قوانين منطق نباشند. علّامه طباطبايي در اين نظريه با ارسطو همرأي است كه منطق
را به مثابة معيار انديشه و استدلال و تعقّل تدوين و تبويب كرد. معيار عقلانيت
در حوزة ادراكات عملي مصلحت داشتن و غايت‌مند بودن آنها در زندگي است، البته
مصلحت و غايتي كه هماهنگ با فطرت سالم انسان و سازگار با كمال اصيل و نهايي او،
تقرب به خداوند و نيل به زندگي الهي سرشار از روح و ريحان، باشد. به ديگر سخن،
معيار عقلانيت گزاره‌هاي عقل عملي اين است كه اثر شايسته‌اي در غايت اصيل زندگي
انسان داشته باشد. معيارهاي عقلانيت در دو قلمروي احكام عقل نظري و عقل عملي را
مي‌توان مصاديق هماهنگي با فطرت انسان دانست. در اينجا فقط به معيارهاي عقلانيت
احكام و گزاره‌ها، و به عبارت ديگر، معيارهاي عقلانيت ادراكات توجه شده است
امِا سخني از معيار عقلانيت رفتار انسان نرفته است، ولي همان‌گونه كه پيشتر
توضيح داده شد، احكام عقل عملي، ناظر به رفتار انسان است و چارچوب ارزشي
رفتارهاي انسان را تشكيل مي‌دهد، از اين رو ملاك عقلانيت احكام عقل عملي،
عقلانيت اعمال و رفتار انسان را هم، به طور غير مستقيم، دربرمي‌گيرد؛ پس اگر
از ملاك عقلاني بودن رفتار انسانها پرسش شود، با توجه به مقدمة مذكور، پاسخ
اين است كه: رفتاري عقلاني است كه در چارچوب احكام عقلاني عقل عملي بگنجد و
مطابق با احكام عقل عملي انجام بگيرد؛ به عبارت ديگر؛ ملاك عقلانيت رفتار
انسان، تأثير مثبت آن در نيل به غايت مطلوب انسان است.
پىنوشتها
[1]. طباطبايي، محمد حسين، الميزان في
تفسير القرآن، الجزء الاول، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات 1417 هـ 1997 م.
[2]. طباطبايي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، الجزء الثاني، مؤسسه
الاعلمي للمطبوعات، 1417 هـ 1997 م.
[3]. طباطبايي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، الجزء الخامس، مؤسسه
الاعلمي للمطبوعات، 1417 هـ 1997 م.
[4]. طباطبايي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، الجزء السادس، مؤسسه
الاعلمي للمطبوعات، 1417 هـ 1997 م.
[5]. طباطبايي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، الجزء الثامن، مؤسسه
الاعلمي للمطبوعات، 1417 هـ 1997 م.
[6]. طباطبايي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، الجزء الرابع عشر، مؤسسه
الاعلمي للمطبوعات، 1417 هـ 1997 م.
[7]. طباطبايي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، الجزء التاسع عشر، مؤسسه
الاعلمي للمطبوعات، 1417 هـ1997 م.
[8]. طباطبايي، محمد حسين، قرآن در اسلام، تهران، دارالكتب الاسلامية، چاپ پنجم
1370.
[9]. طباطبايي، محمد حسين، شيعه در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامي، چاپ
دوازدهم، 1376.
[10]. طباطبايي، محمد حسين، بررسي‌هاي اسلامي، به كوشش سيدهادي خسروشاهي،
دارالتبليغ اسلامي قم، چاپ اول، 1396 هـ‌ق.
[11]. طباطبايي، محمد حسين، رسالت تشيع در دنياي امروز، با مقدمه و توضيحات:
علي احمدي ميانجي و سيدهادي خسروشاهي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چاپ اول،
1370.
[12]. طباطبايي، محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با مقدمه و پاورقي مرتضي
مطهري، قم، انتشارات اسلامي، بي‌تا.
[13]. المجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، ]همراه با پاورقي‌هاي علامه طباطبايي[،
بيروت، مؤسسه الوفاء، 1403 هـ1983 م.
[14]. طباطبايي، محمد حسين، نهايه الحكمة، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1416 هـ.ق
[15]. كلانتري، الياس، دليل الميزان، في تفسير القرآن، ترجمه عباس ترجمان،
بيروت، موسسه الاعلمي للمطبوعات، 1417 هـ1997 م.
[16]. الشاطي، عادل عبدالجبار ثامر، فهارس الميزان في تفسير القرآن، بيروت،
موسسه الاعلمي للمطبوعات، 417 هـ1997م.
[17]. دفتر انتشارات اسلامي، فهرست راهنماي موضوعي الميزان، قم، دفتر انتشارات
اسلامي، چاپ دوم، 1347.
[18]. مفتاح الميزان.
منبع:
فصلنامه ذهن ، شماره 17
