الف. امتناع تناسخ
صرف نظر از افراد نادري چون قطب الدّين شيرازي, فلاسفه مسلمان نظريه تناسخ يا
انتقال نفس را رد كرده اند. ملاّصدرا برهانهاي عام مشّائيان, در مثل ابن سينا
را در ردّ تناسخ توصيف و از آن حمايت مي كند. برابر اين ادله عام رابطه نفس با
بدن از گونه رابطه صورت و ماده و ارتباط عميقي است. در شيئ مركّب از يك ماده و
صورت, اگر صورت يا مادّه از ميان رود, كامل كننده آن (ماده يا صورت) هم از بين
خواهد رفت و گفتن اين كه يا صورت به مادّه ديگري منتقل شده است, يا ماده به
صورت ديگري انتقال يافته, قول نامعقولي است. كلّ آن (ماده و صورت) از بين مي
رود و به جاي آن, كلّ به طور كامل جديدي پديدار مي شود. در مواردي مانند نفس
انسان كه جوهري تباهي ناپذير است و بويژه در مورد نفوس انساني به فعليّت رسيده
و رشد يافته كه به مرحله عقل محض رسيده اند, قول به تناسخ نابخردانه است, چون
چنين نفسهايي ديگر نيازي به بدن ندارند.1
امّا غير از اين, ملاّصدرا برهان ويژه خودش را كه بر تصوّر او از (حركت جوهري)
استوار است براي ردّ تناسخ به كار مي گيرد. برابر اين نظريه, هم نفس و هم بدن
در آغاز بالقوّه اند. وقتي اين بالقوّگيها كم كم به فعليّت مي رسند, نفس و بدن
به عنوان يك كلّ مركب با يك جريان تكاملي به حركت صعودي درمي آيند.
اين چنين نيست كه نفس به تنهايي حركت كند و بدن ساكن باقي بماند, يا به عكس,
بلكه مجموع آن دو از رهگذر كمال تدريجي به مرتبه وجودي جديدي مي رسند. وقتي
نطفه بدل به جنين مي شود, نه تنها حيات به وجود مي آيد, بلكه تغييري جسماني هم
ايجاد مي شود.
و اين رشد دوجانبه در طول عمر ادامه مي يابد. از آن جاكه اين حركت غيرقابل
برگشت است, نامعقول خواهد بود كه نفس رشد يافته پس از ترك بدن خودش, بخواهد
وارد بدن رشد نايافته جديدي شود و از نو شروع به رشد كند. به عبارت ديگر, آن
سير قهقرايي كه لازمه اعتقاد به تناسخ است, امري است محال.2
با اين همه, انكار تناسخ اشكالهاي جدّي خاصّي را به همراه دارد كه پاره اي از
آنها ناشي از متون ديني است و پاره ٌ ديگر ناشي از ديدگاههاي خاص فلسفي درباره
سرنوشت انسانهاي رشدنيافته ديدگاههايي كه مقبول صدرا هم هست.
ازجمله مشكلات ديني, فرازها و آيه هايي از قرآن و فرازها و جمله هايي از روايات
است كه [برابر آنها,] خداوند گروهي از آدميان را به دليل كردار بدشان, به شكل
ميمون و خوك درمي آورد.3 به طور كلّي نظريه هاي مشهور معاد جسماني كه به اتّحاد
دوباره نفسها با بدنهاي جديد نظر دارند, ناگزير بر تناسخ استوارند. براساس آراي
فلسفي مربوط به آخرت [نيز] نفوس رشد نايافته, چون برهنه از بدن نمي توانند بود
و بدن خاكي هم باقي نيست, بايد با بدني از نوع ديگر اتّحاد يابند و تناسخ هم,
به طور دقيق به معناي همين اتّحاد نفس با بدني ديگر است.
ملاّصدرا مي گويد: به دليل اين اشكالهاست كه گفته اند: همه اقوال مربوط به معاد
جسماني ناگريز مبتني بر تناسخند.4 ملاّصدرا به همه اين اشكالها براساس
ديدگاههاي خود در باب (حركت جوهري) و (عالم مثال) پاسخ مي دهد.
همه نفوس رشد نايافته يا نفوسي كه در اين زندگي كردارهاي زشتي انجام داده اند,
چون نمي توانند برهنه از بدن باشند و چون اين بدن مادّي نمي تواند پس از نابودي
دوباده زنده شود, با تجسّم اعمال و حالات رواني ذاتي كه در اين زندگي تحصيل
كرده اند, بدني از خود به صورت بدن عالم مثال خلق مي كنند كه در آن همه حالتها
و طبايع رواني به صور عيني دگر مي شوند, كه هنگام بحث از مسأله معاد به آن
خواهيم پرداخت. بدين سان نفسي كه به آز بسيار دچار است, خودش را به صورت يك خوك
واقعي خواهد ديد. نفس لجوجِ خيره سر, به شكل درازگوش درخواهد آمد. از راه مجسّم
ساختن خلق و خوي خويشتن در خارج به صورت بدني واقعي.
هنگامي كه قرآن مجيد مي فرمايد شماري از مردم تبديل به ميمون مي شوند, از حادثه
اي سخن مي گويد كه نه در اين دنيا, بلكه در عالم مثال رخ داده است, جايي كه… در
عالم مثال همه رخدادهاي مربوط به معاد جسماني در آن رخ مي دهد.
ملاّصدرا در كتاب (شواهدالرّبوبيه) خود بر اين نظر است: چنين افرادي حتّي در
اين زندگي نيز, مي توانند به جايي برسند كه در ظاهر همانند حيواناتي باشند كه
ويژگيهاي دروني آنان همانند آنهاست. (صفحه 233 سطر 9 به بعد).
برابر نظر صدرا, اين نظريه دو فرق مهم با تناسخ دارد كه اين دو را به روشني از
يكديگر جدا مي كند.
1. تناسخ درباره حيات اخروي; يعني جهان ديگري سخن نمي گويد, بلكه از اين جا,
يعني همين جهان صحبت مي كند. امّا زندگي در اين دنيا, برابر نظر ملاّصدرا, تنها
يك بار است و تكرار نمي تواند شد. اين بدان جهت است كه مجال عمل و پيشرفت,
جوهره اين زندگي است و اين فرصت تنها يك بار به دست مي آيد هرچند تغيير و تحوّل
در جهان ديگر هم رخ تواند داد و رخ هم مي دهد, امّا نه براساس فعليّت
استعدادها, كار و موفقيّت, بلكه از راه علل ديگر. كاركردن و كسب خير و شر تنها
از ويژگيهاي اين زندگي است.5
2.باورمند به تناسخ از تغيير مكاني و شخصي سخن مي گويد. در حالي كه لازمه نظريه
ما, تغيير تكاملي يا تغيير در شؤون موجود است, تنها زماني كه شخصي يكسان باقي
بماند. از اين روي, در حالي كه برابر نظر ما, يك شخص است كه از مرحله جنين تا
مرحله انسان رشد مي كند و پس از مرگ هم هويّت خود را حفظ مي كند, برابر نظر
قائلان به تناسخ, در هنگام مرگ, نفس به بدن ديگري در جاي ديگر سفر مي كند و
درنتيجه هويّت خود را از دست مي دهد.6
اگر حركت, تكاملي و مستمر باشد و بي وقفه, به گونه اي كه هر فردي هويّت خود را
حفظ كند و به علاوه, اگر اين جريان يك سويه و غيرقابل برگشت باشد, در آن صورت
به يك تعبير, بنا به تعريف, همه نفوس در جهان ديگر بايد سعادتمند باشند و كسي
نبايد از شقاوت و عذاب پاره اي نفسها سخن بگويد.
ملاّصدرا به اين اشكال پاسخ مي دهد: شقاوت نفسهاي شر و ناقص خودش هم درنتيجه
تكامل آنهاست. چون چنين نفسهايي در حالي كه در اين زندگي با شر آفريني, احساس
درد نمي كنند, بعد از مرگ كه گامي است به جلو, احساس درد خواهند كرد,[يعني
احساس درد خود پيشرفتي است كه پس از مرگ حاصل مي شود]. از آن جاكه نفسهاي بدكار
عادت به لذتهاي جسماني را در خويش راسخ ساخته اند و چون بدن مادّي با مرگ از
ميان مي رود, اين نفسها از تنها منشأ لذّتي كه مي شناخته اند, يعني بدن محروم
خواهند شد.7
3. همه انسانها افراد نوع همانندي هستند و از ماهيّت يكساني برخوردارند; امّا
در زندگي اخروي, تا آن جا تفاوتهاي ماهوي مي يابند كه برخي عقول, غيرجسماني مي
شوند. در حالي كه برخي ديگر داراي نوعي بدن هستند و در عالم مثال واقعند, نه در
قلمرو عقل محض و اين يك امر متناقض است. ملاّصدرا براساس نظريه اش در باب تكامل
وجود, يك بار ديگر هم با اين اشكال رو به رو مي شود. ويژگي تكامل وجود عبارت
است از: حركت از تمايزِ كم تر به سوي تمايز بيش تر, از حالت بالقوّه محض و عام
ماده اولي از طريق سلسله صعودي اجناس, فصول و انواع تا اين كه به انسان برسد.
نوع انساني به نوبه خود در زندگي اخروي همانند جنسي واقع مي شود كه به تناسب
تحصيل صور معقول بيش تر متمايز خواهد شد.8
در نهايت ما به نقطه اي خواهيم رسيد كه هر فرد انساني في حد نفسه, يك نوع مي
شود. همانند عقلهاي مفارق كه هر يك به تنهايي يك نوع است.
باري, باورمند به تناسخ, به اين باور ديني كه در جهان آخرت نفس با بدن متّحد مي
شود. استدلال مي كند و مي پرسد كه آيا اين اعتقاد مستلزم نوعي تناسخ نيست؟ چه
اين كه به اعتراف خود فلاسفه, اين بدن همان بدني نيست كه نفس در وجود زميني خود
با آن در پيوند بود.
ملاّصدرا پاسخ مي دهد: اين بدن بياني نمادين از حالتهاي ذاتي نفس است و مانند
بدن زميني استعدادها و وجود جداگانه و مستقل ندارد. اين بدن تنها نمادي از نفس
است و پيوند آن با روح, همانند پيوند تصوير يا سايه با صاحب تصوير و يا پيوند
تالي با مقدّم است و مرتبه مستقل يا ماهيّت جداگانه و مستقلي از خود ندارد.
سپس اشكال كننده در جواب مي گويد: عبارات قرآن به روشني حاكي از اين است كه بدن
در جهان آخرت همان بدن زميني است, نه اين كه تنها بدني نمادين باشد. ملاّصدرا
اين را مي پذيرد; امّا اضافه مي كند: اين بدن تنها صورتي شبيه با بدن زميني
دارد; امّا مادّه بدن زميني را ندارد. حتّي هويّت بدن زميني هم با صورت آن حفظ
مي شود, نه با مادّه اش كه هميشه در حال تغيير است. بدن انسان در لحظه معيّني
از اين زندگي, عبارت است از همان صورت به همراه يك مادّه نامعيّن (مبهم). در
جهان آخرت. اين بدن صورت جسماني محض بدون مادّه خواهد بود; امّا اين صورت
جسماني, هويّت اين بدن را حفظ خواهد كرد.9
فلاسفه اي مانند ابن سينا بر اين باورند كه نفسهاي شر و رشدنايافته بعد از مرگ
نياز به بدن دارند. چون برابر نظر آنان همه نفوس انساني ازجمله نفوس رشد
نايافته, به دليل تباهي ناپذيريشان باقي مي مانند. امّا كساني كه در عين حال نه
به تناسخ اعتقاد دارند و نه عالم مثال (يا نمادها) رامي پذيرند, با اشكالهاي
جدّي رو به رويند.
ابن سينا ديدگاهي را به شماري از دانشمندان (مانند فارابي) نسبت مي دهد, بدون
اين كه خودش را متعهد به آن نشان دهد كه چنين نفوس رشدنايافته يا شروري پس از
مرگ خودشان را به نوعي بدن آسماني مي پيوندانند. به نظر مي رسد كه ابن سينا
معتقد است كه چنين نفوسي پس از مرگ, همراه با قدرت و قوّت تخيّلي خود كه جاي
ادراك حسّي را مي گيرد, باقي مي مانند و درنتيجه نوعي لذّت و درد جسماني را
احساس مي كنند.10
روشن است كه اين نظريه در نتيجه با تفسير و تفصيل نظريه عالم مثال كامل, كه پس
از اشارات مبهم غزالي, سهروردي نخستين فيلسوفي بود كه به روشني آن را اثبات
كرد, سازگار است.11امّا سهروردي با نظريه پيوند اين نفوس با يك بدن آسماني, يا
فلك سماوي موافق است همچنان كه در رو در رويي ما با مسأله رابطه بدن و نفس
اشاره شد, سازگار است. صدرا ديدگاه بالا را نقد مي كند, به اين دليل كه اين
واقعيّت در آن ناديده گرفته مي شود كه ميان نفس و بدن آن پيوند قوي و منحصربه
فردي وجود دارد كه نمي تواند ميان نفس ازبين رفته و بدني آسماني حاصل شود. به
هر حال, بدن بهشتي, نفس سازوار با خود را دارد و وقتي كه ديگر نفسهاي از بين
رفته انساني به آن پيوست شوند, دربردارنده به حقيقت پيوستن چند نفس در يك بدن
است, يا اتّهامي كه فلاسفه به باورمندان به تناسخ نسبت داده اند.12 كه پيش از
اين اشاره شد و به شرح در بخش ج اين فصل هم خواهد آمد. دردها و لذّتهاي جسماني
با پيوستن نفس به بدن مثالي نه در اين جهان, بلكه در عالم مثال, بر نفس عارض
خواهد شد.
ب. برهانهاي اثبات حيات اخروي:
قبل از اثبات حيات اخروي, هم براي نفس و هم براي بدن, ضروري است شرح ملاّصدرا
را در مورد اشكالهاي وارد بر حيات اخروي و نيز ديدگاههايي كه در زمينه اين
موضوع مهم ابرازشده, ارائه كنيم. برخي از طبيعت گرايان و پزشكان امكان وجود
حيات اخروي را به دليل انكار وجود مجزّاي نفس از بدن رد كرده اند و مي گويند:
كه پس از آن كه بدن نابود شد, نمي تواند از نو خلق شود. درباره گالِن گزارش شده
است كه او نسبت به جهان ديگر نفس ترديد داشت. چون به وجود مجزاي آن اطمينان
نداشت. امّا دليلهاي ما تا به حال به روشني ثابت كرده است كه نفس آدمي وقتي كار
خود را به عنوان صورت بدن شروع مي كند, مي تواند به نقطه اي از رشد عقلاني برسد
كه با عقل فعّال, متّحد گردد. وجود عقل فعّال نه باوجود دادن خداوند به آن,
بلكه با خود وجود خداوند است و درنتيجه به يك معناي خاص, بخشي از خداوند است.13
برخي از فلاسفه, مانند اسكندر افروديسي, به اين نظر كه موردقبول ابن سينا هم در
برخي آثار مختصر ترش مانند المجالس السبعه قرار گرفته است, معتقدند: نفوسي كه
به نقطه عقل بالفعل رسيده اند, بدون بدن باقي مي مانند, نفوس رشد نايافته با
مرگ جسماني از بين مي روند و درنتيجه حيات اخروي ندارند.14
ردّ اين نظريه در همين بخش خواهد آمد. شماري ديگر از فلاسفه, ازجمله ابن سينا,
در بيش تر آثار خود, بقاي فردي براي همه نفوس انساني را قبول مي كنند, چون آنها
نفس همه افراد را جوهري فناناپذير مي دانند. هرچند وجود حيات اخروي بدن را قبول
ندارند. به اين دليل كه آنچه نابود شود نمي تواند دوباره با همان هويّت قبلي اش
خلق شود.15 اين گروه از فلاسفه, به منظور اطمينان از بقاي نفوس رشدنيافته, همان
طور كه پيش از اين اشاره شد, پيوند اين نفوس جداشده را به نوعي بدن آسماني يا
خير آسماني در فراز زمين مسلّم مي گيرند. ما اين نظريه ها را پيش از اين رد
كرده ايم.16
اشاعره كه ماده گرا بودند, خصيصه روحاني نفس را رد مي كردند, ولي ديگر متكلمان
قدري اسلام به معاد جسماني معتقد شدند. آنها براي دفاع از اين عقيده, گاهي
اوقات به اين دليل متوسّل مي شدند كه بازگشت بدن نيست شده امر محالي نيست و گاه
مي گفتند كه تمام بدن پس از مرگ ازبين نمي رود, بلكه اجزاي جوهري اصلي آن باقي
مي ماند.
متكلّمان قائل به جزء لايتجزّا, همانند اشاعره معتقدند: براي بدن صورتي جز بقاء
و استمرار نيست كه حتّي هنگام تجزيه بدن به ذرّات, اين صورت باقي است و از اين
روي, خداوند مي تواند بار ديگر با كنار هم گذاردن ذرّات, بدن را بازگرداند.
ديگر متكلمان مي گويند كه حتّي اگر بدن, صورتي از خود داشته باشد, وقتي خداوند
بار ديگر اجزاء را كنار هم بنهد صورتي شبيه با صورت اصلي پديدار مي شود, هرچند
صورت اصلي نيست. اين ديدگاهها در ديد چندين اشكال قرار دارد:
1. لازمه آنها اين است كه حيات امري است اعتباري نه واقعي و تنها عبارت از
ارتباط اجزاء جسماني است.
2. اگر اين اجزاء جسماني متلاشي شده همچنان استعداد آن را داشته باشند كه بار
ديگر به آن بدن مبدّل شوند و اين اجتماع, از روي اتفاق, واقع هم شود, در آن
صورت شخص مرده در حالي كه مرده است, زنده خواهد شد.
3. اين نظريه در آخر منجربه پذيرش تناسخ مي شود. چون اگر استعداد اجزاء جسماني,
براي اين كه بار ديگر به همان بدن اصلي مبدّل شوند, به همان صورت باقي بماند,
همان طور كه هم اينك گفتيم شخص مرده در حالي كه مرده است, زنده خواهد شد و اگر
اين اجزاء, استعداد برگشت را به دليل عاملي جديد از دست داده باشند, در آن صورت
عامل جديد نياز به نفس جديد خواهد داشت و با فرض اين كه نفس قبلي هم به بدن
برمي گردد, در آن صورت در يك بدن به طور همزمان دو نفس خواهيم داشت.17
4. ازآن جاكه برابر آن نظريات, با نابودي بدن, حتّي حافظه هم ازبين مي رود,
چگونه نفس, بدن خود را مي شناسد؟ و حتّي اگر فرض كنيم كه حافظه برمي گردد, وجود
حافظه صِرف, ملاك مطمئني از هويّت بالفعل نيست (همان طور كه از دست دادن حافظه
ناگزير به معناي ازدست رفتن هويّت بالفعل نيست) دليل آن اين است كه براي اين
هماني يك چيز با يك چيز, ارتباط بايد نه تنها از طرف نفس با اين بدن, بلكه
ازجانب بدن با اين نفس هم باشد.18
5. اساسي ترين اشكال اين است كه متكلمان در جهان اخروي در جست و جوي يك بدن
جسماني عنصري هستند, برخي كه استعداد كمال و رشد را داراست. امّا همان طور كه
پيش از اين گفته شد و باز هم مي آيد, در حيات اخروي اين گونه نيست. چون در آن
جا اين بدن يك باره توسّط نفس يا خدا و از راه نفس ايجاد مي شود و در ديد تغيير
و رشد نيست. آن بيش تر شبيه بدن جهان به صورت يك كل است.19 از ميان متكلمان,
فخرالدّين رازي, بيش ترين تلاش خويش را به كار بست تا نشان دهد كه بدن از جمع
آوري دوباره اجزاي عنصري تحقّق مي يابد و او تصوّر مي كرد كه لازمه تعاليم قرآن
همين است. امّا اين ادّعا, از حقيقت به دور است, چون قرآن بارها به ما مي گويد:
جهان آخرت, خلقتي جديد و مرحله جديدي از وجود است. (خلق جديد, نشأة جديدة) و
اين مطلب آشكارا بدان معناست كه ما نمي توانيم در جست وجوي ظهور دوباره بدنهاي
عنصري زميني در آن جا باشيم.20
در حقيقت ساده انديشي متكلمان در اين است كه سعي دارند جهان اخروي را در يك
نقطه زماني و يك نقطه مكاني قرار دهند در حالي كه قرآن با نظريه (صورت جديدي از
وجود) آشكارا آن را نوعي ديگر از وجود مي داند كه از اصل و ريشه باوجود زميني
متفاوت است, آن (وجود) باطن اين وجود خارجي و ماوراء زمان و مكان است.
به جاي جعل اين ديدگاههاي سطحي, بهتر است متكلمان اعتقاد به حيات اخروي را
همانند پيره زنان تنها براساس حجّت بپذيرند.21
قرآن براي اثبات حيات اخروي, هم براي نفس و هم بدن, دو نوع استدلال به كار مي
گيرد كه اين دليلها در اين زمينه از قوّت استدلالي كامل برخوردارند.22 (مانند
دليلها رياضي در زمينه خودشان) لكن اين دليلها كم ترين تمايلي به معاد جسماني
در شكل عنصري و زميني آن ندارند يكي از اين دو نوع دليلها بر جنبه بالندگي و
غايت مند بودن وجود انساني تأكيد دارد: اين دليل اشاره دارد بر اين كه چگونه
انسان از حالت نطفه بودن شروع مي كند و به سمت جنين شدن رشد كرده, سپس كودك و
بعد جوان و در پايان به انساني بالغ بدل مي شود. اين نشانگر آن است كه قرآن مي
خواهد به ما بگويد: انسان حتّي در اين زندگي, هميشه از مراحل جديد و نو ظهور
وجود عبور مي كند و در جهان آخرت در مجموع شكل جديدي از حيات به دور از دنياي
مكان مند و زمان دار خواهد داشت, تا اين كه در نهايت برخي انسانها ممكن است به
طور كامل با عقل فعّال يا خداوند متّحد شوند. در نوع دوّم استدلال, آن جاكه
قرآن مثالهايي از آفرينش آسمانها و زمين را مطرح مي كند, مهم ترين ايده اين است
كه خداوند مي تواند اشياء با فعل بسيط خلقت بيافريند, بي آن كه نياز به ماده
قبلي و استعدادي باشد. درست همان طور كه آسمانها و كلّ عالم, نه از راه مادّه
اوّليه, بلكه يك باره خلق شده اند. چنانكه نفس هم صور خودش را بدون ماده قبلي
بلكه با فعل بسيط ايجاد مي كند. چون در ذات خويش, مرتبط با قلمرو الهي است و
علّت اين كه قرآن خلقت آني و يك باره جهان ديگر را همانند به يك چشم برهم زدن
مي كند, همين است.23
تصوّر متكلمان از معاد جسماني در حقيقت, تصوّر عامي است كه برابر آن حوادث و
تجارب حيات اخروي برابر بدن مادّي, جسماني هستند. تصوّر اصلاح شده تر از آن
تصوّري از حيات اخروي است كه براساس الگوي خواب ساخته شده است.
همان طور كه در رؤيا ما اشياء و حتّي لذّت و درد شديد را حس مي كنيم, در مثل
خودمان را در حال سوختن در آتش يا لذّت بردن از اشياء لذّت بخش مي يابيم, بدون
اين كه رؤياي ما برابري در جهان خارج داشته باشد, در مورد حيات اخروي هم همين
طور است. در حقيقت در حيات اخروي چنين تجاربي شديدترند. چنانكه استمرار هم
دارند. علّتش آن است كه در مقايسه با حيات اخروي, زندگي فعلي به يك رؤيا مي
ماند. همان طور كه مضمون حديثي نبوي است [ظاهراً اشاره به الناس نيام اذا ماتوا
انتبهوا] تفاوت اساسي ديگر اين است كه در حالي كه خوابهاي ما در اين زندگي خارج
از تسلّط ماست, تجارب جهان ديگر تسلّط آگاهانه شخص است. اين نظريه مربوط به
حيات اخروي را, چنانكه [خواجه نصيرالدّين]طوسي گفته است, ابن سينا از فارابي
(شايد با تأييدي ضمني) نقل كرده, غزالي آن را پذيرفته است.
تصوّر سوّم از جهان آخرت, تصوّري فلسفي است. برابر اين ديدگاه كه غزالي نيز آن
را شرح كرده است, شخص يا صور معقول واقعي را كه تصوّرات كلّي هستند مي بيند و
يا حالتهاي نفساني را تجربه مي كند. گويا كليّات واقعي را ادراك كرده است.
اين ديدگاه در مورد نفوسي كه به رشد فلسفي كامل و به مرتبه عقول رسيده اند,
كاربرد دارد. پس از نقل قول همه اين ديدگاهها, غزالي مي گويد: (از آن جاكه همه
اين نظريات ممكن اند, همه آنها را مي توان (به درجات متفاوت) معتبر دانست. بدين
ترتيب هر كس سهمي كه مناسب اوست از جهان ديگر خواهد داشت. در آن صورت كسي كه
دلبسته صورت بيروني است (از اين صورت بيش از همه لذّت مي برد) از ادراك طبايع
كلّي واقعي (از اشياء) محروم خواهند شد. چون تعريف بهشت اين است كه به هركس
آنچه مي خواهد مي دهد.)24
حال پس از توصيف اين ديدگاه سه درجه اي از حيات اخروي, ملاّصدرا نظر خود را
بيان مي كند و آن اين است: همه صوري كه توسّط انسانها در حيات اخروي تجربه
خواهد شد, واقعيّتهاي وجودي اند هرچند كه مادّي نخواهند بود. اشتباه متكلمان كه
نظريه مشهور را طرح كرده اند اين است كه واقعيّتهاي مادّي را در آن جهان اثبات
كرده اند. خطاي شخص قائل به رؤيا اين است كه حيات اخروي را با صور, نه
واقعيّتهاي عيني پر مي سازد. حتّي اشراقيوني مانند سهروردي براي صور و مثل وجود
بالفعل معتقد نيستند, بلكه آنها را مشكوك مي دانند جهان مثل و آنچه در آن است
واقعي است. در آن جا بدن واقعي وجود دارد. بهشت واقعي با آنچه در آن است, جهنّم
واقعي با آتش آن, امّا هيچ يك از اينها مادّي نيست. نظريه عقل گرايانه فلاسفه
هم نادرست است. بهشت عقلاني نمي تواند محلّ مسكوني كليّات صرف باشد آنچه در آن
جاست بايد وجود واقعي داشته باشد.
اين سخن آخر نتيجه ناب اين نظريه ملاّصدراست كه معرفت, جريان صيرورت يا وجود
است و انسان هنگامي كه به بالاترين مرحله عقل محض مي رسد موقعيّتهاي عقلاني
جديدي از وجود را به دست مي آورد و بدل به عقل يا به يك معني خدا مي شود. در
تعاليم صدرايي معرفت بدون تغيير و تحوّل در مراتب وجودي غيرقابل تصوّر است.25
سپس ملاّصدرا دليل خودش را براي اثبات حيات اخروي, كه مبتني بر اصل معرفت و
معادل دانستن آن باوجود است, اقامه مي كندكه در عمل در مورد معرفت عقلاني يا
فراعقلاني به كار مي رود. امّا او به يازده اصل ديگر نيز استناد مي كند كه از
آنها در مورد بقاء جسماني عالم مثال استفاده مي كند. اصل معرفت درحقيقت مي گويد
كه لذّت واقعي,در ذات مرتبط با معرفت است. در اين زندگاني ما لذّت واقعي را از
راه احساس به دست مي آوريم و لذّت بخش بودن براي ما معادل بامحسوس بودن است.
دليلش آن است كه معرفت معقول و عقلاني ما در اين زندگي تنها به گونه غيرمستقيم
باوجود واقعي مرتبط است و بيش تر متوجّه ذواتي است كه في الواقع موجودات واقعي
نيستند. هنگامي كه از راه رشد عقلاني مستمر در اين زندگي و بويژه بعد از مرگ,
رابطه ما با بدن مادّي و درنتيجه با جهان مادّي پايان مي يابد و ما وجود محض را
به طور مستقيم درك مي كنيم, يعني با آن متحّد مي شويم, آن جاست كه به بالاترين
مرتبه لذّت مي رسيم.
امّا اين تصوّر اشتباه است كه متعلّق معرفت, در آن مرحله صور معقول كلّي خواهد
بود, بلكه اين صور باوجود بالفعل متحّد خواهند بود و درنتيجه واقعيّتهاي عيني
هستند. تنها در اين زندگي است كه وجود واقعي را از راه صور كلّي (ذوات) يعني
غيرمستقيم و با واسطه مي شناسيم و به همين دليل است كه هرچند در اين
زندگي,داراي برخي انواع معرفت از قلمرو عقلاني هستيم. امّا لذتهاي كه ناشي از
تجربه حسّي مستقيم است, احساس نمي كنيم و درنتيجه, به جز موارد اندكي به اندازه
كافي جذب قلمرو عقلاني نمي شويم. امّا در حيات اخروي قلمرو عقلاني به متعلّق
تجربه زنده بدل مي شود و صور براي فيلسوف محض وجودات واقعي مي شوند.26 برابر
نظر ملاّصدرا, به پيروي از نو افلاطونيان (يعني اثولوجياي ارسطو) در آن جا هم
بدن در قلمرو عقلاني همراه با نفس معقول خواهدبود. با اين وجود, به صورتي
كاملاً دروني شده و خلاصه شده به وسيله نفس, همان گونه كه در اين زندگي, نفس به
يك معني دروني شده و معروض بدن است. اين نظريه حاصل آشتي دادن ملاّصدرا ميان
نظريه ارسطو با تفسير اسكندر [افروديسي] و توجّه به ابن سينا به بقاي عقل از يك
سو و احكام روشن شريعت در باب بقاي جسماني از طرف ديگر است.27 براي ملاّصدرا,
اين نتيجه ضروري يك اصل است كه صور بالاتر وجود صور پايين تر را استثنا نمي كند
و رد نمي كنند, بلكه صور پايين تر را دربر مي گيرند.اين است علّت اين كه او
نظريه شناختاري تجريد را رد كرده است. همان طور كه در نظريه معرفتي وي ديده
ايم.و امّا نكته هاي ده گانه اي كه دليل ملاّصدرا را, بويژه براي اثبات معاد
جسماني تشكيل مي دهد در اساس, خلاصه اصول اصلي فلسفه و نتايج آن است. ملاّصدرا
آنها را به اين ترتيب بيان مي كند:
1. عامل (علّت) اصلي واقعيّت, وجود است, نه ماهيّت و يا صور انتزاعي.
2. تمايز هر شيئ از ديگر اشياء به عنوان يك جوهر خاص از راه وجود آن است كه
موجودبودنش را قوام مي بخشد, همان طور كه آنچه ما كيفيّات و عوارض مشخّصه مي
ناميم, تنها نشانه هاي وجود خاص و در معرض تغيير است (در حالي كه جوهر خام
مستمر و در حال رشد است).
3. وجود كه جوهر و ذات بسيط شئ را مقام مي بخشد, في حدّ نفسه در حال تغيير و
رشد است و اين تغيير از شدّت كم تر به سوي بيش تر است. يعني كمي و زيادي وجود
از وجود است. در طول اين تغيير و حركت, اجزاء حركت, دقايق يا دوره هاي حركت
وجود واقعي ندارند, بلكه وجودشان بالقوّه است (يعني مانند ماهيات صرف, وجودشان
فقط در ذهن است) حركت به عنوان يك كل وجود دارد و اين وجود, وجود كل است كه
جوهر يگانه شيئ را تشكيل مي دهد.
4 و 5. و چون ذات يك شيئ كلّ حركت است و چون حركت, رشدي است (يعني از شدّت كم
تر به شدّت بيش تر) نتيجه مي شود كه ذات شيئ با صورت نهايي آن به عنوان غايت
متّحد است و اصطلاحات قبلي مانند حركت, بالقوّه بودن, و مادّه هويّت آن را
تشكيل نمي دهد. از اين روي, در چيزهايي كه تركيبي از جنس و فصل هستند, فصل
نهايي آن صورت واقعي است كه ذات واقعي شيئ را تشكيل مي دهد. همان طور كه در فصل
2 بخش 1 در مورد ماهيّت ديديم. برابر چنين اشيايي, جنس و فصل هنگامي ذكر مي
شوند كه به دنبال تعريفي منطقي باشيم,امّا از ديدگاه چنين تعريفي قابل ارائه
نيست, بلكه شيئ تنها با صفات و نتايج ضروري اش مي تواند توصيف شود. وجودات بسيط
يعني موجودات متعالي و در حقيقت خود وجود تعريفي مركّب از اجزاء منطقي ندارند,
بلكه تنها به روش سوّم قابل توصيف هستند.
6. جوهر واحد اشياء نظم واحدي ندارند. به همراه رشد مراتب وجود, امكانات جديدي
فراهم مي شود. به عنوان مثال, در سطح مادّي اجزاء متقابل, قابل جمع نيستند. از
اين روي, در يك شيئ مادّي, سياه و سفيد با هم جمع نمي شوند.
با ارتقأ وجود در صور بالاتر آن امكان وجود متناقضان و تركيب آنها به روشي ساده
فراهم مي شود, تا اين كه كم تر انساني در سطح كاملاً عقلاني به آخرين مرتبه
واقعيّت, رسد كه (بسيط الحقيقة كل ّالاشياء)
7. برابر توضيح قبلي از حركت جوهري, روشن است كه هويّت بدن مرهون نفس است كه
صورت نهايي اوست. باوجود حركت مداومي كه بدن دارد, در ذات خود همان بدن باقي مي
ماند. حتّي هنگامي كه در خواب بدن بدل به صورت مي شود, باز همان بدن قبلي است.
در حيات اخروي هم با آن كه از اساس تغيير كرده و ديگر آن بدن مادّي نيست, در
عين حال هويّتش را حفظ مي كند. اگر درباره بدن A سؤال شود كه آيا اين بدن در
جواني و پيري يكسان است, در آن صورت اگر بدن را همان مادّه درنظر بگيريم, قطعاً
اين بدن همان بدن قبلي نيست, امّا اگر بدن را جنس بينگاريم, آشكارا همان بدن
است. امّا اگر سؤال درباره شخص A باشد كه آيا او در كودكي, جواني و پيري شخص
واحدي است, پاسخ مثبت است.حيات اخروي همانند اين زندگي و طول عمر, به طور دقيق
يكسان است.
8, 9, 10. قدرت تخيّل كه در نظريه شناخت اثبات شده است, استعدادي ذاتي براي بدن
يعني مغز نيست. در حقيقت در اين عالم مكاني, وجودي غير از وجود متعلقاتش ندارد.
از اين روي, همان طور كه پيش از اين اثبات شده است, تصوّرات در حقيقت صور
معرفتي به طور كلّي به اين معني ذاتي نفس نيستند كه به وسيله نفس دريافت مي
شوند, بلكه آفريده نفس اند. همه اين صور يك باره خلق مي شوند, نه كم كم, آنچنان
كه در مورد صور مادّي در دنياي جسماني است. حيات اخروي اين صور شديد و مستدام
اند, چون نفس رهاي از بدن مادي است, درنتيجه بهشت و جهنّم ذوات مستمر خواهند
بود.28
درنتيجه, ملاّصدرا مي گويد: از آن جاكه بدن دوباره زنده مي شود (يعني به وسيله
نفس خلق مي شود) با اين بدن متّحد و همسان خواهند بود, مگر اين كه آن بدن مادّي
نيست. ملاّصدرا در اين نكته توجّه زيادي به غزالي مي كند و از نظريه او درباره
معاد جسماني به عنوان شكلي از تناسخ انتقاد مي كند.29
اين انتقاد به نظر نمي رسد منصفانه باشد و يكي از موارد بسيار آن در اسفار
ملاّصدرا آمده است كه او آگاهانه و تا حدّي فريب آميز اهدافي خارج از مخالفان
واقعي يا خيالي ايجاد مي كند.
غزالي آن طور كه ملاّصدرا خودش از او نقل مي كند, گفته است: چون اجزاء بدن
مادّي ثبات و استمرار ندارند, نمي توان ملتزم شد كه در حيات اخروي, به طور دقيق
همين بدن برگردانده شود و اين به معناي تناسخ نيست چون در تناسخ, شخص جديدي از
نو ايجاد مي شود. البته اگر كسي بخواهد نظريه او را (غزالي) تناسخ بنامد, مانعي
ندارد چون ما در اصطلاح محّاجه نمي كنيم. البته غزالي ادامه مي دهد كه فلاسفه
معاد جسماني را با عنوان پرهيز از تناسخ ردّ كرده اند و او خودش دليل اصلي در
ردّ تناسخ را تضعيف مي كند. هرچند غزالي تناسخ را نادرست مي داند, امّا درنظر
او نادرست تر از اين, ردكردن معاد جسماني است. به نظر ما چنين مي رسد كه غزالي
و ملاّصدرا در سؤال از حيات اخروي جسماني بسيار به هم نزديكند. در حقيقت در
شواهدالربوبيّه (/232 سطر 4 به بعد) صدرا از حيات اخروي به عنوان (انتقال نفس
از اين بدن به بدني آخرتي) ياد مي كند, دقيقاً همانند غزالي كه نظر او را در
باب (لذّات و آلام) پس از مرگ در همان كتاب (/286 سطر 10 به بعد) نقل مي كند و
مي پسندد. تنها تفاوت ـ و بدون ترديد, تفاوت بزرگ ـ اين است كه نظريه ملاّصدرا
مبتني بر اصل حركت جوهري او و نظريه اش در باب عالم مثال است. هرچند تصريح به
عالم مثال مربوط به رشد پس از غزالي است. با اين همه, ريشه هاي آن هم در غزالي
و هم در ابن سينا وجود دارد و ملاّصدرا با همه نوآوريهايي كه دارد, در اين
زمينه, مرهون آنهاست. البته اصل حركت جوهري مختص خود صدراست.
ج. ماهيّت حيات اخروي
برابر نظر ملاصدرا, حيات اخروي مفهومي نسبي است.30 عقل و نفس قبل از اين دنيا
وجود متعالي داشته اند; امّا آنها عقل و نفس انساني نيستند. بنابراين هنگامي كه
نفس انساني پا به وجود در اين جهان مي گذارد, در واقع يك شيئ مخلوق است كه دوره
اوّليه وجود خود را در مادّه سپري مي كند و كسي نمي تواند از وجود قبلي آن سخن
بگويد. چون آنچه داراي وجود قبلي است, نفس انساني نيست, بلكه نفس كلّي است, از
اين روي, هرچند نفوس آدمي در اصل خلقت ارتباط متافيزيكي با اصول متعالي دارند,
چيزي به عنوان تفرّد يا جدايي از نفس كلّي در مورد افراد انساني وجود ندارد.
چون هرچند نفوس انساني ابتدا در مادّه به وجود مي آيند و از ماده خلق نشده اند.
از آن جاكه هر چيزي در اين جهان, ازجمله نفوس انساني درحال حركت و رشد است و
جهت همه چيز به سمت خداست, حيات اخروي اصطلاحي نسبي است: گياه, حيات اخروي
مادّه غيرزنده است, حيوان حيات اخروي گياه و انسان حيات اخروي حيوان است.
امّا ميان انسان و موجودات پست تر از او تفاوتي وجود دارد, درحالي كه موجودات
پست تر وقتي به سمت انواع برتر وجود رشد مي كنند بايد انواعشان تغيير يابد.
يعني افراد انواع پست تر نمي توانند به نوع بالاتر تغيير يابند, بلكه فقط نوع
به طور كل مي تواند تغيير پيدا كند.
(مثلاً يك ميمون نمي تواند بدل به انسان شود, بلكه نوع ميمون مي تواند.اسفار ج
4 /25,سطر 1 تا 3) فقط انسان است كه در وجود فرديش (يعني جداي از تغيير در نوع
ـ از نوع پايين تر به انسان) در حركت است و همه سطوح وجود را از جنين تا عقل
بالغ, تجربه مي كند. افراد در نوع پايين تر هم حركت و رشد دارند; امّا هر يك در
نوع خودش.31 اين درست نيست, چون انسان در مرحله جنيني اش همانند يك گياه است.
درنتيجه, در مورد جنين حيوان هم اين چنين خواهد بود. البته نهايت انسان, رسيدن
به عقل است در حالي كه حيوان به عنوان يك فرد نمي تواند از نوع خودش فراتر
برود.
ويژگي اصلي ديگري وجود دارد كه فرآيند تكاملي اين حيات و حيات اخروي توصيف مي
كند. در حالي كه در درجات پايين تر وجود اختلافات نوعي مهم نيستند و همه افراد
يك نوع تقريباً از جهت ارزش يعني روند تكامل به بالا يكسانند. اين اختلافات
نوعي بيش تر و بيش تر مي شوند. اين, بويژه در مورد انسان درست است. دليل آن اين
است كه در حالي كه در سطح پايين شكاف ميان قوا و فعاليّتها خيلي كم و در پايين
تر هم مرتبه هيچ است, اين شكاف هرچه بالاتر مي رويم آرايش مي يابد. هنگامي كه
به سطح نوع انساني مي رسيم, شكاف آن قدر گسترده مي شود كه مي توان در حقيقت از
برخي انسانها, به عنوان موجودي پايين تر از انسان و برتر از حيوانات سخن گفت.
درحالي كه انسانهاي ديگري هستند كه برتر از انسانند, يعني عقل آنان به طور
كامل, فعليّت يافته است. اين ديدگاه تعريف انسان به حيوان عاقل را كه همه افراد
انسان به يك اندازه در آن شراكت, بهره مندند نقض نمي كند. چون تعريف تنها به
استعدادها (قوا) اشاره دارد نه فعليّتها.32
گويا در آغاز زندگي روح انسان, در بدن او قرار دارد. امّا كم كم كه روح (نفس)
خودش فعليّت پيدا مي كند. بدن روبه تحليل مي رود, تا اين كه در سطح عقلاني صرف,
در حقيقت اين بدن است كه در روح واقع شده است.33اين نظريه ممكن است موجب تعجّب
فرد مسلمان باشد به دليل ماهيّت مساوات طلبانه اسلام, امّا اين تساوي اشاره به
ارزش ذاتي افراد ندارد و به طور قطع قرآن و حديث,بيش تر از درجات نامحدود
ساكنان بهشت و جهنّم سخن مي گويد و صدرا از اين مطالب بهره برداري مي كند. در
واقع حتّي در اين جهان قرآن از كساني كه مخالف حقيقت اند به عنوان حيوانات و
حتّي بدتر از حيوانات نام مي برد. (179 ـ 7) البته متون مقدّس نه از چنين ارزش
عقلاني, بلكه ارزش اخلاقي سخن مي گويند. امّا در نزد صدرا ارزش و فضيلت اخلاقي,
در نهايت, وابسته به ارزش عقلاني است.
از آن جاكه روند رشد و تحوّل از عام به خاص, از نامعين و غيرمجزّا به معين و
مجزّا, وجود كم تر به وجود محض است, مي بايد به نقطه اي ختم شود كه همه افراد
بشر, بويژه آنان كه مانند عقول متعالي به عقول بالفعل مبدّل شده اند, انواع
خودشان باشند. اين روند ريشه پس از مرگ متوقّف نمي شود. چون هرچند در اين جا
صيرورت و انتقال از بالقوگيها به فعليّتها وجود ندارد (چون بالقوگيها همان طور
كه در اين جا دانستيم, تنها در مادّه وجود دارد) با اين همه تغييرات فوري و
دفعي در جهان آخرت (يعني پس از مرگ جسماني) رخ مي دهد. نفوس رشدنيافته مي
توانند هنوز در آن جا تغيير يابند, به بركت عذابي كه در جهان ديگر, در مقابل
رشدنيافتگي در اين عالم متحمّل شده اند.
بنابراين, ملاّصدرا ديدگاهي را كه بقاي فرد را نمي پذيرد, رد مي كند. در نظر او
عوامل تجزيه كننده خيال و عقل, بويژه عقل است.
اين نظريه ناسازگار و ضد با نظريات يونانيان: افلاطوني ها, ارسطويي ها و نو
افلاطوني هاست كه برابر نظر آنها تفرّد حاصل كار مادّه است و با از بين رفتن
مادّه فرد باقي نمي ماند. درمقابل, ملاّصدرا معتقد است تفرّد كاركرد و روند
تكاملي خود وجود است. بالاترين مرتبه تكامل كه همان وجود محض است, به معناي فرد
مطلق, درنتيجه خداوند فرد برترين است.
نخستين مرحله پس از مرگ, مرحله قبر است, يعني مرحله حدّوسط ميان مرگ جسماني و
معاد. در نظر ملاّصدرا, قبر به منزله پوشش نفس در استعدادهاي جسماني يا خيالي
است. چون در مسير (سفر) عادي نوع بشر, عقل به طور كامل فعليّت پيدا نمي كند و
درنتيجه تخيّل و حتّي گرايشهاي خاص جسماني, باقي مي مانند هرچند جسم مادّي از
بين رفته باشد. براي كساني كه عقلشان فعليّت پيدا كرده است مرحله قبر يا ناديده
گرفته مي شود يا از آن خيلي سريع گذر مي شود. مرحله معاد, به معناي كنارگذاردن
همه امور جسماني از بخشي از روح به وسيله گرايشها يا حافظه است.
ملاّصدرا, تفسيرهاي بسياري از سنّت را نقل مي كند كه برابر آن در انسان بيخ دم
(عجب الذنب) باقي مي ماند كه از راه آن خداوند همه بشر را دوباره خلق خواهد
كرد. برخي فلاسفه اين اصطلاح را به معناي (نفس) مي گيرند. متكلمان اين را به
معناي جزء اوّليه بدن انسان مي دانند در حالي كه ابن عربي مي گويد كه به معناي
ذات و ماهيّت انسان است. مطابق نظر ملاّصدرا اين اصطلاح به معناي قدرت تخيّل
است, چون اين بيخ دم (عجب الذنب) است كه انسان را با جهان طبيعت يعني ماده
مرتبط مي سازد. همين تخيّل است كه جاي مادّه را در جهان آينده مي گيرد. به همين
دليل است كه حيات اخروي جريان صيرورت يا گذر از بالقوگي به فعليّت نيست. بلكه
خلق آني است; زيرا تخيّل متعلّقات خودش را يك باره ايجاد مي كند.
انسانهايي كه به وجود عقلاني محض در اين جهان دست مي يابند, آنان كه در اين جا
به فعليّت رسيده و پس از مرگ, عقول محض مي شوند, موجودات عالي, مانند پيامبران
اند. يا افرادي از وجود مطلق كه عقولشان به طور كامل به حيات الهي نزديك است.
هرچند اينها به عنوان افراد جداي از يكديگرند, امّا تفاوتي ميان آنها نيست. مگر
در حدّي كه وجود محض شايستگي كم و زيادشدن داشته باشد; يعني در قلمرو وجود محض,
چيستي يا كيفيّت و چرايي آن يعني علل صوري و غايي, با هم متّحد مي شوند. اين
سلسله مراتب پيش رونده از موجودات محض في حدّ نفسه يك واحد است, همان طور كه
اجزاء متّصل يك جسم ممتد تشكيل واحد مي دهند. هدف اين حركت تكاملي مقام ربوبي
است كه هم از جهت زمان و هم از جهت شدّت و شمار افعال, نامتناهي است. بقيه از
جهت زمان نامتناهي اند, ولي در شدّت يا افعال اين طور نيستند, چون آنها حدّ وسط
ميان وجود و جهان ممكن اند. امّا مشكل اين است كه چگونه اين عقول محض كه درنظر
ملاّصدرا هم جداي از خداوندند و هم في حدّ نفسه از جهت قلّت و كثرت وجود
متفاوتند, مي توانند به عنوان وجود محض و موجود مطلق توصيف شوند و چگونه
ملاّصدرا از آنها به عنوان جزئي از خدا ياد مي كند, چراكه روشن است كه به هر
جهت اينها في حدّ نفسه موجودات ممكن اند.
به نظر مي رسد كه جايگاه آنها شبيه جايگاه صفات الهي است كه در نزد ملاّصدرا
حدّ وسط ميان وجود مطلق ذات الهي و عالم امكان است. ملاّصدرا به روشني اظهار مي
كند: ضروري است پيوستگي عقل با وجود الهي را بپذيريم, تا از قبول نامتناهي
محدود از هر دو طرف پرهيز كنيم; يعني از آن جا كه هر موجود عقلاني كه بنابه فرض
مجاور خداوند است, همواره مي تواند به كمك موجود برتري كه درنتيجه به خدا نزديك
تر شود و همين طور تا بي نهايت (اين ادامه دارد) اين پسرفت نامتناهي در
بالاترين مرتبه تنها با مفهوم پيوستگي مستقيم خاتمه مي يابد. براي خدا, نقطه
اوج پيوستگي همان نفس بي نهايت اوست. همان طور كه پيش از اين اشاره كرده ايم,
عقول و وجود, هم شأن يا شبيه با صفات الهي, ظهوري از خدا را نشان مي دهد. آينه
اي كه اين تجلّي و بروز در آن رخ مي دهد, چيزي جز وجود خدا نيست. بنابراين,
خداوند از راه اين ظهور در خودش تأمّل مي كند. اين نزديكي و حضور عقول در نزد
خدا, معاد و حيات اخروي را تشكيل مي دهد. از اين روي, از اين ديدگاه عقول,
اشكال يا تصاوير الهي هستند. از نظرگاه تئوري شناختي كه مستلزم اتّحاد عقل و
متعلّقاتش است, به نتيجه مشابهي دست مي يابيم, خدا در اين مورد فاعل و عقول
متعلّق متعقّل هستند. اين برخلاف اصلي است كه هيچ امر برتري در مرتبه پايين تر
از خود تأمّل نمي كند. امّا عقول بخشي از خود خدا هستند (به عنوان اجزاء نازل
ترند و به عنوان وجود خدا, خود خدا هستند) اين عقول هم در خدا تأمّل مي كنند,
امّا به روشي نارسا از راه تأملشان در خود به عنوان آثار خداوند, چون در غير
اين صورت آنها به طور كامل با خدا يكي خواهند شد.
از آن جاكه ملاّصدرا معتقد است: تخيّل, حفظ هم مي كند, معتقد است كه همه
حيوانات برتري كه تخيّل و حافظه آنها پيشرفته است, بقاء ضروري دارند. اين
حيوانات به طور هميشگي در مرحله قبر يا عالم مثال (قلمرو صور يا ايده ها) باقي
مي مانند, چون اينها بالقوّگيهاي عقلاني ندارند.
گويا انسانهاي معمولي كه اكثريّت افراد را تشكيل مي دهند ـ عامه مردم, زنان,
بچّه ها ـ براي مدّت طولاني در عالم مثال باقي مي مانند كه بستگي به ميزان غوطه
وري آنها در گرايشهاي جسماني دارد. همه اين نفوس بي درنگ بدنهاي خيالي; يعني
واقعي امّا غيرمادّي ايجاد مي كنند اين بدنها كه همانند سايه ها يا انعكاسات
وابسته به نفوس هستند, چون ديگر ابزاري براي روح نيستند, تا خودشان را به وسيله
آن تكامل بخشند, آن گونه كه بدنهاي زميني چنين بودند, گرايشهاي بد يا خوبي كه
نفوس در زمين تحصيل كرده اند, منعكس مي كنند. از آن جاكه اين بدنها مكاني را
اشغال نمي كنند, مزاحمتي براي يكديگر ندارند و بي نهايت از آنها مي توانند در
كنار هم وجود داشته باشند.
ملاّصدرا در مورد رابطه علّي ميان تأثير گرايشهاي روحي بر بدنهاي خيالي, خيلي
قاطع نيست. او گاه مي گويد كه آنها تحت تأثير نفس كه خود از اوضاع خاصّي در
زمين تحصيل كرده است, به وجود مي آيند, ولي گاه اظهار مي كند كه اين صور خوب و
بد كه در عالم مثال موجودند, پس از مرگ در نفس آشكار مي شوند و توسّط نفس بر
بدن تأثير مي گذارند و سپس نفس لذّت يا درد را به طور دقيق مانند سلامتي و
مريضي جسماني در اين عالمي كه از نفس سرچشمه مي گيرد, درك مي كند و پس از آن
خود نفس لذّت و راحتي يا درد و رنج را احساس مي كند.
دليل اين ابهام به نظر مي رسد اين باشد كه ملاّصدرا به دو نوع عالم مثال معتقد
است, يك عالم هستي شناختي مطلق كه مستقل از نفس است و عالم محدودي كه توسّط خود
نفس ايجاد شده است. به نظر مي رسد كه او هيچ گاه در مورد رابطه ميان اين دو
مطمئن نيست به آن بدن حيات و قدرت شناخت دميده شده, چون او انعكاسي از نفس است,
در حالي كه اين بدن زميني في حدّنفسه مرده است و حيات قواي ادراكي اش را فقط
غيرمستقيم دريافت مي كند.
در اين ميان نفوس خوب اگر طعم حيات عقلاني را در اين جهان چشيده باشند, پس از
متنبّه شدن با آتش تصفيه, به سرعت يا با تأخير به قلمرو عقلاني مي پيوندند. در
غير اين صورت, صرفاً از لذتهاي حسّي ـ خيالي بهره مند خواهند شد;. امّا نفوس
بد, تصاوير احساسي ترسناك و وحشتناك منعكس خواهند ساخت. آنان همچنان كه آزمند,
ستيزه جو, شهوتران و… هستند, به صورت خوك, ببر و گرگ درمي آيند. اين بدان معنا
نيست كه آنان در واقع حيوانات مادّي مي شوند, چون نه رجعت و نه تناسخ هيچ يك
ممكن نيست.
اين بدان معناست كه چون نوع انساني, همان طور كه پيش از اين گفته شد, در رشته
تفاوتهاي درون نوعي اش ظاهر مي شوند, همه طيف اشكال پست تر وجود, يعني نمونه
هاي بد, هرچند داراي بدنهاي انساني هستند, خودشان را به صورت حيوانات از انواع
مختلف خواهند يافت. اين افراد, پس از اين كه مدّتي طولاني در آتش حيوانيّت
بسوزند, عموماً رها خواهند شد, به جز شمار اندكي كه به شر علاج ناپذير دچار
هستند. اين گروه آخري هم ممكن است برابر اتّفاق انتقال يابند و يا تمايل براي
عقلانيّت را از دست بدهند.
حيوانات و طبايع پست تر نيز احيأ مي شوند, نه به صورت موجودات خاص, يا فردي,
بلكه به صورت نوع. آنها بالا برده مي شوند و رجعت مي كنند, به جايي كه افلاطون
آن را عالم مثال مي خواند و خردمندان قديمي فارس (ارباب الاصنام).
پي نوشتها:
1. اسفار, ج 4/2, 3 , 4.
2. درمورد تغيير ناپذيري حركت جوهري, همان /16, در مورد كاربرد,بويژه در مورد
نفس, همان / 21. براي رشد همزمان نفس و بدن, همان مرجع قبلي.
3. سوره نساء, آيه 60; سوره بقره, آيه 65; اسفار جلد 4/ 5.
4. اسفار, ج 4 / 6.
5. همان/ 7, 26, 28, 33, 34, 153. ملاّصدرا در اين جا اشاره مي كند كه بدن
زميني بايد بالقوّگيهاي نفس و خودش را محقّق سازد. وقتي اين بالقوّگيها, چه خوب
چه بد, چه عقلاني چه خيالي, محقّق شوند, بدني رقيق جاي اين بدن خاكي را مي گيرد
كه ديگر قوايي براي به فعليّت رسيدن ندارد, نفس هم به كمالاتش مي رسد و نيازي
به حركت و كار ندارد. ملاّصدرا نظريه پزشكاني همچون ابن سينا را رد مي كند, كه
نظريه آنها به نظر ارسطو برمي گردد (كسي كه مي گفت در سنّ پيري قواي آدمي روبه
تحليل مي رود. امّا نه به خودي خود, بلكه به دليل اين كه اعضايي كه توسّط آنها
اين قوا كار مي كنند فرسوده و ازكارافتاده مي شوند از اين روي, اگر شخص مسنّي
بتواند چشم جواني داشته باشد, بينايي او شبيه همان شخص جوان خواهد بود) كه
جدايي نفس از بدن به دليل ضعف بدن است نه نفس. ملاّصدرا معتقد است: جدايي نفس
از بدن مادّي به دليل اين است كه نفس از راه كمال به آنچه مي توانسته رسيده است
و ديگر نيازي به بدن ندارد. (اسفار ج 1/50 -55) برابر نظر ملاّصدرا, ذهن به
قيمت بدن مادّي مدام در حال رشد است (همان/ 52)
6. همان/4,12, 165. براي صدرا برجسته ترين نمونه تكامل جوهري در تكامل جنين
آدمي به مرحله بلوغ و بويژه به انسان كامل است. (همان/53).
7. همان / 17.
8. همان / 20, 225, 235.
9. همان/31, 43.
10. همان/150, 151.
11. ببينيد قسمت ب از فصل چهارم, بخش 3.
12. اسفار, ج 4/ 40, 43, 180, 148, 150. (در اين عبارت حمله متوجّه ابن سينا,
فارابي و غزالي است. ملاّصدرا همچنين مي گويد: اين نظريه هم نوعي تناسخ است,
چون نفس انساني ازدست رفته بنا به فرض خودش را به بدني آسماني متّصل مي كند كه
به عنوان حيوان توصيف شده است. ملاّصدرا بر اين نكته تأكيد مي كند كه حتّي اگر
نفس ازدست رفته خودش را به چنين بدني متّصل سازد, اين نمي تواند بدن خودش باشد.
(همان /42).
13. همان/140, 141,163,164.
14. همان/147.
15. همان/115.
16. مرجع پي نوشت 12 را ببينيد.
17. همان/164, 165, 168, 169, 170.
18. همان/171.
19. همان/203.
20. همان/153, 163, 180.
21. همان/180.
22. همان/159.
23. همان/159ـ 161.
24. همان/171.
25. همان/174ـ 175.
26. همان/21, 123, 125, 224, 244, 247.
27. همان, ج 4/ 47,97, 98, 99, 100, 197.
28. اصل يازدهم كما بيش بي اهميّت است و بيان مي كند كه واقعيّت اساساً سه
مرتبه است: طبيعت جسماني, تخيّل و عقل. همان/ 185, 197.
29. همان/ 197, 207.
30. همان /22, 162, 159 و نقل قولهاي متعدّد از قرآن كه در پي نوشت قبلي درباره
خلق دوّم يا خلق جديد به آن اشاره شد. (نشاة, خلق جديد و جديدة) كه با خلق اول
يا نخستين خلق مقايسه شده است.
31. همان / 24.
32. مرجع پي نوشت 8 را ببينيد. همين طور همه عبارت مهم مآخذ قبلي /19, 20.
33. مرجع پي نوشت 27 و پي نوشت قبلي را ببينيد.
منبع:
فصلنامه حوزه ، شماره 93
