چكيده
مسئله تأثير مناجاتهاى حضرت على عليهالسلام در گستره تاريخ، بر صاحبنظرانِ
همه شاخههاى علوم، مسئلهاى غيرقابل انكار است. در ميان شخصيتهاى اثرپذير از
سالك عارفان، الهامپذيرىِ «لسان الغيب» حافظِ معرفت، مسئلهاى خاص است كه به
طور مبهم، در محافل علمى و ادبى مطرح شده است. نوشته حاضر الهامپذيرىِ حافظ از
امير عارفان على عليهالسلام ، در مبانىِ معرفتى را به تصوير مىكشد. اينكه
حافظ از لحاظ مبانىِ هستىشناختى، خداشناختى و جهانشناختى، و از جنبه شهودى ـ
عرفانى، قدم جاى پاى استاد عارفان نهاده مهمترين تصويرِ حاصل از اين نوشته
است؛ همان نكتهاى كه داعيه خود حافظ نيز به شمار مىرود.
از ميان ظرايف عرفانىِ حافظ، چهار نكته ظريف معرفتى از الهامپذيرىهاى او از
ساحتِ علوى به بحث گذارده شدهاند: 1. نازِ عارفانه عاشق به ساحتِ محبوب
(محتواى مناجاتها)؛ 2. عرصه حكومتِ عشق؛ 3. آتش عشق؛ 4. خضوع عارفانه.
مقدّمه
حافظ فقط با توجه به ديوان اشعارش، قابل بازشناسى است؛ چرا كه هيچ سند تاريخى
معتبرى (جز چند مورد خاص) درباره شخص و شخصيت او در دست نيست، جز ديوان اشعار
(با همه دستكارىهايى كه در اشعار آن وجود دارند.) با صرف نظر از اينكه او چه
نوع شخصيتى داشته است، عارف بوده يا فيلسوف، متكلّم بوده يا فقيه، مفسّر بوده
يا محدّث، شاعر بوده يا اديب و به دور از هرگونه قضاوتى درباره شخصيت وى،
مىتوان ديوان اشعارش را به عنوان منبع شناسايى درباره مسائل گوناگونى مثل
اوضاع اجتماعى، علمى و مذهبى، از زمان، شخص و شخصيت وى مورد بررسى قرار داد و
در حدّ احتمال ـ نه يقين ـ درباره اين شخصيت كم بديلِ تاريخ ايران و اسلام سخن
گفت.
در ديوانى كه از حافظ در دست است، اصطلاحات فراوانى
وجود دارند كه بيانگر روند كلى علم و دانشِ حافظ از دين و علوم دينىاند؛
اصطلاحاتى مثل «قرآن و چهارده روايت» در قرائتِ آن،(2) نماز و احكام،(3)
حديث،(4) تفسير،(5) توحيد،(6) حكمت،(7) كلام،(8) نجوم و هيئت،(9) عرفان و مكتب
حقايق،(10) علم الحروف و الاعداد (ابجد)،(11) و بسيارى از اصطلاحات و اصول
درباره علوم گوناگون و تاريخ اقوام و انبيا كه در جاى جاى ديوان حافظ موج
مىزنند.
اينكه حافظ شيعه بوده يا سنّى و چه نوع اعتقادى نسبت به اهل بيت پيامبر
عليهمالسلام داشته، موضوع ديرينى است كه اختلاف نظرهاى بسيار در آن، نشان از
بىثمر بودن بحث دارد (با اينكه شيعه بودن او در اصول دين و مذهب را مىتوان از
ديوان اشعارش به تصوير كشد، بر خلاف مذهب عملى و فقهى.) اما بىهيچ شكى او
متأثر از قرآن، منابع روايى (شيعه و سنّى) و تاريخ اسلام بوده است و بررسى دقيق
كلّ ديوانش اين تأثيرپذيرى را آشكار مىكند. در ميان اينگونه تأثيرپذيرىهاى
حافظ از معارف دينىِ اسلام و تشيّع، كه خود نيز بدانها تصريح دارد، اثرپذيرى
او از اهل بيت عليهمالسلام و به ويژه شخصيت، گفتار و معارف ناب اميرعاشقان و
عارفان على عليهالسلام ، بخشى از اشعار ديوانش را در اين قالب و محتوا متبلور
ساخته است. اظهار علاقه و تأثيرپذيرى حافظ از خاندان پاك پيغمبر و حضرت
مولىالموحّدين على عليهالسلام را در اين ابيات مىخوانيم:
مردى ز كننده در خيبر پرس
اسرار كرم ز خواجه قنبر پرس(12)
قسّام بهشت و دوزخ، آن عقدهگشاى
ما را نگذارد كه درآييم ز پاى(13)
تا كى بود اين گرگ ربايى؟
بنماىسرپنجه دشمنافكن، اى شير خداى!
حافظ! اگر قدم زنى در ره خاندان به صدق بدرقه رهت شود
همّت شحنه نجف.(14) اين بيت بيانگر اين نكته است كه «قدم زدن در راه خاندان
پيغمبر عليهمالسلام » شرط مهمى براى بهرهمندى از «عنايتها و هدايتهاى ولايت
امير عاشقان على عليهالسلام » است. اين نوع اظهار گرچه بيانگر اعتقاد و يا
ايمان قلبى حافظ بر خلافت و امامت ظاهرى ائمّه طاهرين عليهمالسلام نيست كه
جنبه كلامى و تاريخى دارد، اما به طور حتم، بيانگر ايمان و اعتقاد شهودى و
معرفتى وى بر ولايت و هدايت باطنى آن خاندان پاك است كه جنبه عرفانى و معرفتى
دارد (و اين مسئله همان شيعى بودنِ حافظ در اصولِ اساسى و معارف ناب است)؛
همانگونه كه ظاهرا خودِ حافظ در غزل «پيرانه سر با عشق جوانى» به اين نكته
تصريح داشته و ترنّم كرده است:
از رهگذر خاكِ سر كوى شما بود هر نافه كه در دست نسيم سحر افتاد.(15) دليل اين
گزاره شرطى كه مبنى بر اعتقاد قلبى به ولايت و هدايت باطنى خاندان نبوّت است،
دريافت و شهود يقينى و تجربه قلب پاك حافظ از «نقضِ شرطِ آن» است كه اينگونه
بيان مىكند:
بس تجربه كرديم درين دير مكافات
با درد كشان هر كه در افتاد برافتاد.(16)
اصطلاحات عرفانى ديوان
حافظ
الف. دردكشان
منظور از «دردكشان»(17) همان چهارده نور پاك است كه از نظر حافظ، عشق و محبت
آنان در روز «الست» به كام ما ريخته شده است:
برو اى زاهد و بر دردكشان خرده مگير كه ندادند جز اين تحفه به ما روز
«اَلَست».(18) به نظر مىرسد كه اين بيت دقيقا بيانگر الهامپذيرى حافظ از
روايتِ مربوط به گردن نهادن بر ولايت دردكشان عالم باشد كه امام صادق
عليهالسلام فرمود: «ميثاق از بنى آدم بر ربوبيت خدا، رسالتِ آخرين پيامبر و
فرستادهاش، و امامت اميرالمؤمنين و ائمّه بود؛ پس خدا گفت: آيا من مالك شما،
محمّد پيامبر، و على و اولادش ائمّه هدايتگرِ شما نيستند؟ و فرزندان آدم پاسخ
دادند: چرا، ما همه بر اين حقيقت گواه گشتيم.»(19)
از همينرو، او خوش سراييد:
چهارده ساله بتى چابك و شيرين دارم كه به جان حلقه به گوش است مه چاردهش.(20)
چون چهارده نور پاك همان دردىكشان كوى ولايت در گيتى هستند، حافظ نيز خود را
غلام همّت و مريد خرقه آن دردكشان معرفى مىكند:
غلام همّت دردىكشان يك رنگم
نه آن گروه كه ازرق لباس و دل سيهند(21)
عبوس زهد، وجهِ خمار ننشيند
مريد خرقه دردىكشان خوشخويم.(22)
ب. شاه ولايت
درباره اظهار ارادت و تأثيرپذيرى حافظ از شاه ولايت، على عليهالسلام ، اشعار و
ابيات زيادى در ديوانش به چشم مىخورند؛ مثلاً، در جايى چنان با سوز و گداز از
شمشير احبّا ناله سر مىدهد كه گويى زبان حال حضرت امير عليهالسلام در هنگام
ضربت خوردن پيش از شهادت را سروده است:
درويش! مكن ناله ز شمشير احبّا كان طايفه از كشته ستانند غرامت در خرقه زن آتش
كه خم ابروى ساقى برمىشكند گوشه محراب امامت حاشا كه من از جور و جفاى تو
بنالم بيداد لطيفان همه لطف است و كرامت.(23) در پايان اين زبان حال، ارادت
ابدى خويش به ساحت شحنه نجف عشّاق را اينگونه به ترنّم مىنشيند:
كوته نكند بحث سر زلف تو، حافظ! پيوسته شد اين سلسله تا روز قيامت.(24) همو كه
در غزل ديگرش، وقت سمرى را كه در آن ضربه شمشير نفاق بر سرِ نازنينِ مولاى
متقيان فرود آمد، به تصوير كشيده و زبان حالِ مولا را عارفانهتر از پيش بيان
كرده است:
بىخود از شعشعه پرتو ذاتم كردند باده از جام تجلّىِ صفاتم دادند چه مبارك سحرى
بود و چه فرخنده شبى آن شب قدر كه اين تازه براتم دادند.(25) در برخى موارد كه
حافظ از «شاه» سخن مىگويد نيز مرادش شاه ولايت، علىبن ابى طالب عليهالسلام
است؛(26) چنان كه بىپرده مىسرايد:
راهم مزن به وصف زلال خضر كه من از جام شاه، جرعهكش حوض كوثرم.(27) از اينرو،
همهجا از او مددخواهى كرده، فيض و هدايت قلبى خود را از ساحت والاى الهى او،
كه يكّهتاز ميدان سماحت در عالم است، درخواست مىكند:
آلودهاى تو حافظ، فيضى ز شاه درخواه كان عنصر سماحت بهر طهارت آمد.(28) در اين
مسير است كه حتى شعرسرايى خود را براى پيشكش نمودن به پيشگاه آن امير سخن نيز
بهتر از صد كتاب و رساله علمى مىداند:
ديديم شعر دلكش حافظ به مدح شاه يك بيت از اين قصيده به از صد رساله بود.(29)
ج. عهد ازلى
حافظ با اشاره به عهد ازلىِ ولايت، عشق به ولايتِ شاه دين را مضمون عهدنامه
عرصه عالم «ذرّ» (ميثاق) مىداند:
عهد «اَلَست» من همه با عشق شاه بود و از شاهراه عُمْر بدين عهد بگذرم.(30) از
اينرو، حافظ در عمل و پاىبندى به عهد «اَلَست» خويش، به گدايىِ درِ بارگاه
شاه ولايت آمده، اينگونه عرض نياز مىكند:
با چنين گنج كه شد خازن او روح امين
به گدايى در خانه شاه آمدهايم.(31)
د. يارانِ شهر و بتان
فراتر از اعتقاد كلامى و مذهبگرايانه، مبناى اصيل عرفانِ بزرگان تصوّفِ ناب و
اسلامى، باوركردِ ضرورتِ وجود و حضور عنصر معصوم در جهان خلقت است، بهگونهاى
كه بسيارى از عرفاى صاحبنام، اگرچه بنا به مصالح اجتماعى و ضرورتهاى عرضىِ
نادرست، بر اعتقاد به امامت و خلافت بلافصل ظاهرىِ اميرالمؤمنين و ائمّه طاهرين
عليهمالسلام (بر حسب ظاهر و پندار عرضى) تصريح و اقرار نكردهاند، در مقابل،
به هدايت باطنى و ولايت تمامعيار آن بزرگواران تصريح كرده، كشف و برهان اقامه
نمودهاند.(32) حافظ نيز در همين زمينه، به ضرورتِ وجود معصومان عليهمالسلام
در عالم تصريح كرده و چنين ابراز داشته است:
من ار چه عاشقم و رند و مست و نامه سياه
هزار شكر كه ياران(33) شهر بىگنهند.(34)
از رهگذر و خاك ره و سر زلف اين بتان(35) بىگنه است كه
حافظ شخصيتى كم نظير و بىحريف گشته است:
از رهگذر خاك ره كوى شما بود هر نافه
كه در دست نسيم سحر افتاد حافظ
كه سر زلف بتان دست كشش بود بس طرفه حريفى است كش اكنون به سرافتاد.(36)
داعيه حافظ
حال با توجه به اين اثرپذيرى و ارادت قلبى، كه از سوى حافظ نسبت به اهلبيت
عليهمالسلام اظهار شده است، بايد ملاحظه كرد كه در عمل، گفتار و انديشه، چه
ميزان از اين تأثيرپذيرى نمود يافته است. در اين مدعا كه در غالب محافل علمى و
ادبى گفته مىشود: حافظ از قرآن و اهلبيت پيغمبر عليهمالسلام اثرپذيرفته و
الهام گرفته است، چه شاهدى وجود دارد كه بتوان با قراين احتمالى و قوى آن را به
اثبات رسانيد؟ حافظ خود نيز، كه اين داعيه را سرمىدهد، به يقين شاهدى در ديوان
خويش نهاده است كه مدعايش را به وضوح اثبات كند. پس براى اين منظور، به
بازخوانىِ ديوان حافظ نشسته، نقل معانى را از پير خرد برمىخوانيم:
هر گل نو كه شد چمن آراى ز اثر رنگ و بوى صحبت اوست.(37) اثر رنگ و بوى صحبت
امير عارفان و رئيس موحّدان حضرت على عليهالسلام ، گلهاى زيبايى از بيتالغزل
معرفت در گلزار معارف و حقايق حافظ شيراز به ثمر رسانده است كه همو هميشه به
يادداشت و به يادباد آن ترنّم مىكرد:
ياد باد آن كه سر كوى توأم منزل بود ديده را روشنى از خاك درت حاصل بود راست
چون سوسن و گل از اثر صحبت پاك بر زبان بود مرا آنچه تو را در دل بود دل چو از
پير خرد نقل معانى مىكرد عشق مىگفت به شرح آنچه بر او مشكل بود.(38) با بررسى
ديوان و معارف نغزى كه حافظ در آن تعبيه كرده است، تأثيرپذيرى اميرالمؤمنين
عليهالسلام در دو بخش بسيار مهم طبقهبندى مىشود:
الف. تأثيرپذيرى از مناجاتها و دعاها؛
ب. تأثيرپذيرى از بيانات حضرت ـ بخصوص نهجالبلاغه.
در اين مجال، فقط بخش اول را ملاحظه مىكنيم.
اثراتى كه حافظ از مناجاتها و دعاهاى حضرت على عليهالسلام برگرفته و ديوان
خود را با آن، چمنآرايى كرده غالبا از دعاهاى معروفى همچون دعاى «كميل» و
«مناجات شعبانيه» بوده است. ولايتپيشگى او در تجسّم و ترسيم يافتن آن معارف
نمود يافته است كه فرازهايى از اين ظريفه نغز و زيبا را از سخنان گهربار حافظ
برمىگيريم:
ناز عاشقانه و عارفانه به محبوب
در غزل معروف «ترك شيرازى»، كه حافظ در توصيف جمال او از هيچ شورى دريغ نكرده
است، لطف و مهر معصومانه و عاشقانه او را اينگونه برمىانگيزد:
اگر دشنام فرمايى وگر نفرين، دعا گويم جواب تلخ مىزيبد لب لعل شكرخا را.(39)
يعنى: اگر تو مرا مؤاخذه كنى و درباره عملكردم مورد ملامت قرار بدهى، من با تو
چنان كنم و به گونهاى پاسخ گويم كه رحم و محبت دلت نسبت به من برانگيخته شود.
اين همان كارى است كه «دعا و نجوايش» مىنامند. دعا در قاموس شريعت اسلام و
مكتب علوى، از سامانه ويژهاى برخوردار است كه حافظ در اين بيت، به يك ركن از
آن سامانه اشاره كرده است؛ همان ركنى كه آيه آن را براى مؤمنان در عرفان عملى و
رفتار با ديگران ترسيم كرده است: «وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا
كِرَامًا» (فرقان: 72)؛ زمانىكه مؤمنان از كنارِ كارها و امور لغو و بىارزش
مىگذرند با كرامت و تكريم مىگذرند. اما حافظ اينجا مقامات بسيار رفيعى از اين
ركن را به تصوير كشيده است؛ چرا كه آيه مذكور از لغو سخن مىگويد، در حالى كه
حافظ از دشنام و نفرينى (كه در حالت معمولى و از افراد عادى لغو است) سخن به
ميان مىآورد كه از سوى معشوق روان شده است و اين حسابى جدا از لغو و باطل
دارد. همانگونه كه بزرگان دين و هدايتگران مكتب عشق در همه حال اين ركن را به
نمايش گذاردهاند، حافظ نيز در تبعيت از آن اسوههاى پاك، به اين ركن پايبند
گشته است. از اينرو، مقام و مرتبه عرفانى اين بيت بسى فراتر از مرتبه عاميانه
و عرفى آن است. ظرافت بسيار دقيق عرفانى كه در بيت مذكور تعبيه شده است، با
بازخوانى معارف مربوط به ادعيه اسوههاى آسمانى و پاك وضوح مىيابد.
كليد فهم مناجاتها
مهمترين كليد فهم دعاها و مناجاتهاى ائمّه اطهار عليهمالسلام ، كه هميشه
بايد در نظر سالك باشد، اين نكته است كه محتواى ادعيه و مناجاتها در سه قالب
است كه هر سالكى بايد متناسب با حال و مقام خود و موقعيت معنوى و عرفانىِ خود،
يكى از آن سه قالب را برگيرد و سعى در جمع هر سه قالب داشته باشد. سه قالب و
مقام مذكور عبارتند از:
الف. محتواى نياز
اين معارف مربوط به مقام اظهار و شهود عجز و نياز سالك در مقابل ساحت ربوبىاند
كه حافظ نيز دقيقا همين مقام را تبيين كرده و هم از زبان خود و هم از زبان
عاشقان و عارفان عرض نياز كرده است؛ مثل «اللّهمَّ اغفرلىَ الذنوبَ التّى
تَهتِكُ العِصَم»(40)؛ «الهى اَنَا عبدُكَ الضعيفُ و مملوكُكَ المنيبُ»(41)؛
«الهى فَاِن لهردتَنى مِن بابِكَ فَبِمَن اَلوذُ و اِن رَدَدتَنى عن
جَنابكَ.»(42)
حافظ وصال مىطلبد از ره دعا يارب، دعاى خسته دلان مستجاب كن(43) ***
المنّة للّه كه درِ ميكده باز است زان رو كه مرا بر در او روى نياز است(44) ***
اى سرو ناز حسن كه خوش مىروى به ناز عشّاق را به ناز تو هر لحظه صد نياز.(45)
ب. محتواى راز
اين حقايق مربوط به مقامِ تعليم اسرار و معارف ناب الهى و آسمانى به سالك هستند
و در اينگونه فرازهاى ادعيه و مناجاتها، غالبا حقايق توحيد، نبوّت، امامت و
قيامت (مبدأ و مسير و معاد) تبيين شدهاند و سالك براى طىّ طريقِ معرفت ناگزير
از ايجاد قابليت براى دريافت و فهم الهامات و اشارات غيبىِ آن حقايق است؛ مثل
محتواى دعاهايى كه تمام يا بخشى از آنها مربوط به اسرار توحيد و ولايت است؛
همچون دعاى «سحر»، «عرفه» و «كميل».
راز سر بسته ما بين كه به دستان گفتند
هر زمان با دف و نى بر سرِ بازارِ دگر.(46)
چون باده باز بر سر خُم رفت كف زنان
حافظ كه دوش از لب ساقى شنيد راز.(47)
ج. محتواى ناز
معارف تعبيه شده در اين قالب از دعاها مربوط به مقامِ قرب و صميميت او و رسيدن
به كنار تخت يار است كه پس از تعليم و الهام معارف و اسرار ربوبى به سالك، او
را مقام قرب حاصل مىگردد و در اين مقام، سالك خود را چنان خواهد ديد كه همواره
با ناز و غنج و دِلال به صحبت و نجوا با يار مىنشيند؛ مثل همه گفتارهايى كه در
بيانِ مؤاخذه خدا از سوى سالك و عرض جسارت به پيشگاه حضرت دوست وارد شدهاند:
«بارالها، اگر مرا به خاطر جرمم مؤاخذه كنى من هم تو را به خاطر عفوت مؤاخذه
مىكنم، و اگر مرا به خاطر گناهانم مؤاخذه كنى من هم تو را به خاطر مغفرتت
مؤاخذه مىكنم، و اگر مرا وارد آتش كنى، به اهل آن اعلام خواهم كرد كه من تو را
دوست دارم.»(48)
مسئله مهم و اساسى در اين سه قالب آن است كه در هر يك از اينها، استعداد و
آمادگىِ سالك براى مقام هر يك از سه، شرط طريق سلوك است؛ گاهى مقام نياز است و
ناز، و گاه فقط راز است و اسرار، گاهى فقط وقت نياز و گاهى نيز فقط ناز؛ و در
وقت راز، نياز و ناز نيست و در هنگام نياز يا ناز، راز نيست. ولى آنچه مهم است
حفظ مقام بندگى در عين راز است كه حال و مقام عارف كامل است، نه سالك در راه.
حافظ نيز اين مسئله اساسى را براى هر يك از سه مقام ترسيم و بيان كرده است:
راز:
در نمىگيرد نياز و ناز ما با حسن دوست
خرّم آن كز نازنينان بخت برخوردار داشت(49)
صوفى از پرتوى مى راز نهانى دانست
گوهر هر كس از اين لعل توانى دانست(50)
ناز:
گداى ميكدهام ليك وقت مستى بين
كه ناز بر فلك و حكم بر ستاره كنم(51)
دايم به لطف دايه طبع از ميان جان
مىپرورد به ناز تو را در كنار حسن(52)
نياز:
ميان عاشق و معشوق فرق بسيار است
چو يار ناز نمايد شما نياز كنيد.(53)
پىروى حافظ از شيوه
ولائى در مناجاتها
با روشن شدن زبان و مقام دعاها و مناجاتها از توضيحاتِ گفته شده، به خوبى
آشكار مىشود كه چنين رويكردى در گفتار حافظ به پىروى از اسوههاى طريقت او،
از چه ظرافت و لطافتى برخوردار است! مقام ترسيم شده در بيت «غزل ترك شيرازى»،
همان مقام «ناز عاشق بر معشوق است»؛ مقامى كه امير سخن و ولىّ عشق، على مرتضى
عليهالسلام ، در «مناجات شعبانيه» تعليم و الهام نمود. امامى كه مقام صحبت با
خالق عشق را تعليم نموده، اينگونه عرضه داشته است:
«بارالها! اگر مرا به جرمم مؤاخذه كنى، من هم تو را به عفوت مؤاخذه مىكنم؛ و
اگر مرا به گناهانم مؤاخذه كنى من هم تو را به مغفرتت مؤاخذه مىكنم، و اگر مرا
به آتشاندازى (وارد آتش كنى) من هم به همه اهل آتش اعلام مىكنم كه دوستت دارم
(و با اين حال مرا به آتش انداختهاى.)»(54)
سخنان عاشقانه و
عارفانه
اين نوع صحبت، كه در زبان ادعيه و مناجات مأثور از ائمّه اطهار عليهمالسلام
رواج دارد، در مكتب عرفانى به صحبت عاشقانه، طنّازانه، شاهدبازانه و مذاكره
برخاسته از ناز و دِلال عاشق و مناجات مباهاتگونه (بر صحبت با معشوق) معروف
است. مطلبى كه در اين نوع صحبتها مطرح است اينكه چه بسا اين ادعيه و سخنان با
محتواى برخى از آيات يا روايات بر حسب ظاهر، ناسازگار باشند؛ مثلاً، همين نكته
اخير در مناجات امام عليهالسلام ، با روايات و آياتى كه بر عدم جواز صحبت اهل
آتش دلالت دارند، در تضاد است. اما بايد توجه داشت كه ارتباط بين معارف دينى،
ظاهرى و ساده نيست و سخنانى از اين قبيل، نظير گفتار حضرت موسى عليهالسلام با
خدا در كوه طور است؛(55) چرا كه اينگونه گفتارها در مقام بيان حقيقت والايى
ارائه شده است كه خواص از معرفتپيشگان آن را درك مىكنند و آن هم عبارت است از
اينكه امام عليهالسلام درصدد بيان هدايت شفاعتگونه اهل آتش مىباشد؛ يعنى طبق
روايات شيعى كه ائمّه اطهار عليهمالسلام وارد دوزخ مىشوند و اهل آتش را شفاعت
مىكنند، امام عليهالسلام وارد دوزخ شده، بر همه اهل دوزخ اعلام خواهد كرد و
به اطلاع همه خواهد رسانيد كه بدانيد من خدا را همواره دوست مىدارم و طريق
هدايت همين است، و از ميان اهل آتش، كسانى را كه اندكى از نور فطرت در دلشان
باقى مانده و ابراز عشق الهى كرده باشند از آتش رهايى خواهند يافت. (در
اينباره، نكات معرفتى ديگرى نيز وجود دارند كه ذكر آنها موجب طولانىشدن كلام
مىگردد و بايد در مجال ديگرى به تفصيل بحث شوند.)
همين معنا در دعاى اول ماه مبارك رمضان از زبان امام صادق عليهالسلام نيز وارد
شده است كهفرمود: «بارالها! اگر مرا به بهشت ببرى تو ستودهاى، و اگر عذابم
كنى باز هم ستودهاى ... بارالها! آيا تو را در حالى ببينم كه مرا عذاب مىكنى،
و حال آنكه من صورتم را براى تو به خاك ساييدهام؟ آيا در حالى ببينمت كه عذابم
مىكنى، و حال آنكه محبت تو در قلب من است؟ ...»(56)
دعاى حافظ
دعاى حافظ نيز با توجه به سياق بيت سابق، مضمونى همچون دعاهاى مذكور دارد؛ زيرا
حافظ همانگونه كه در مناجات دوم ملاحظه مىكنيم، جواب تلخ معشوق (جهنم بردن)
را زير لب لعل شكرخا (فأنتَ محمودٌ) مىداند كه مكمّل مصراع اول است؛ چرا كه او
مىگويد:
اگر دشنام فرمايى وگر نفرين (اِن اَخذتَنى بِجُرمى / اِن اَخذتَنى بِذُنوبى /
اِن اَدخلتَنِى النارَ / اِن عذّبتَنى ...) دعا گويم (اَخذتُكَ بِعفوِكَ /
اَخذتُكَ بِمغفرتِكَ / اَعلنتُ اَهلَها اَنّى اُحبُّكَ / فَفى ذلِكَ سُروُر
عدوِّك ...(57)) و دعا گفتن حافظ در همين زمينه، مضمون همان مناجاتى است كه در
آن به خاطر چنين موقعيتى (به آتش اندازى) اينگونه ترنّم مىكنيم:
«بارالها! من از تو به واسطه هر اسمى كه مخصوص توست درخواست مىكنم در حالىكه
هنگام دعاى بندگانت با آن اسم، اجابت كردنِ دعايشان حقّ توست، و از تو به حقّ
هر صاحب حقّى كه براى توست و به حقّ خودت بر جميع ماسواى خودت درخواست مىكنم
كه بر محمّد بندهات و فرستادهات و آل پاكش درود بفرستى ... بار پروردگارا!
اگر همه كسانى را كه از من معصيت ديده بودند راضى بگردانى و مرا (به واسطه
رحمتت) به بهشت ببرى و گناهان مرا ببخشايى در اين صورت، مغفرت و بخشش تو به
خطاكاران تعلّق مىگيرد كه من هم از آنها هستم. پس خطاهاى مرا ببخشاى، اى
پروردگار و صاحب تمام عالميان!»(58)
عرصه حكومت عشق
ز چين زلف كمندت كسى نيافت خلاص از آن كمانچه ابرو و تير چشم نجاح.(59) «نجاح»
به معناى پيروزى و كامياب شدن است كه صفت براى «تير چشم» آمده و به اعتبار غلبه
حكم مستى و مستانگى چشمِ معشوق، براى توصيفِ خودِ چشم نيز سرايت يافته و به كار
مىرود.
اين بيت به گونهاى ظريف و نغز، مضمونِ عرضهداشتِ امام العارفين على
عليهالسلام به ساحت ربوبى حق تعالى در دعاى «كميل» را دربردارد كه ترنّم
مىنمايد: «بارالها! سلطنت تو با عظمت است و جايگاه تو رفيع، و مكر تو خفى و
امرت ظاهر، و قهرت غلبه كرده و قدرتت جريان يافته (بر هستى)، و فراتر از سيطره
حكومت تو همواره غيرممكن است.»(60)
حافظ در اين زمينه، ابيات و لطايف فراوانى در ديوانش
دارد كه به خوبى و ظرافت توانسته است اين ركن اصيل معرفتى را به تصوير بكشد.
شرح ركن معرفتىِ عرفانِ علوىِ حافظ بدين قرار است:
همانگونه كه آيات قرآنى بسيارى گوياى اين نكتهاند كه تمام آنچه در زمين و
آسمان، عرش و كرسى، و در اقليم وجود است، زير سلطه اراده و مشيّت خداوند قرار
دارد، عارف علوى و شيعى نيز تمام عرصه اقليم وجود را جولانگاه تجلّيات و عنايات
ربّانى مىبيند:
ز چشمت جان نشايد بُرد كز هر سو كه مىبينم
كمين از گوشهاى كرده است و تير اندر كمان دارد(61)
در خرابات مغان، نور خدا مىبينم
اين عجب بين كه چه نورى ز كجا مىبينم.(62)
تعبير حكومت و خسرو
تعبير «حكومت» در بيان حضرت على عليهالسلام به كار رفته است. همين معنا دقيقا
در بيان حافظِ خوش كلام اينگونه تصوير شده است:
خسروا! گوى فلك در خم چوگان تو باد ساحت كون و مكان عرصه ميدان تو باد نه به
تنها حَيَوانات و نباتات و جماد هر چه در عالم امر است به فرمان تو باد.(63)
حافظ علاوه بر بيت قبلى كه گفت: «ز چين زلف كمندت كسى نيافت خلاص»، در ظريفه
عرفانى كه در غزل «خسروا ...» به تفصيل بيان نموده، نكته ظريفى تعبيه كرده كه
بيانگر فرازى ديگر از دعاى «كميل» است:
«خدايا! همه مخلوقات، آگاهانه يا ناخودآگاه، در كمندِ زلفت، گرفتار عشق
بىپايان و فيض و عنايت رحمانى تواند و انعام و فيض هميشگى تو بر ذرّه ذرّه
وجود جارى، و تار و پود تمام موجودات عالم را پر كرده است.»
تعظيم تو بر جان و خرد واجب و لازم انعام تو بر كون و مكان فائض و شامل.(64)
مولا اميرالمؤمنين على عليهالسلام اين نكته ظريف را اينگونه به محضر معشوق و
محبوب ازلى خود عرضه مىدارد: «الّلهمّ اِنى اَسألكُ بِرحمتِكَ الّتى وَسِعتْ
كُلَّ شَىءٍ ... و بِعَظَمتِكَ الّتى مَلَأتْ كُلَّ شىءٍ و بِسُلطانِكَ الذى
عَلى كُلَّ شىءٍ ... و بِأَسمائِكَ الّتى مَلأَتْ اَركانَ كُلِّ شىءٍ ...»
بار الها! من از تو درخواست مىكنم به آن رحمتت كه همه موجودات را تحت سيطره
قرار داده است (رحمت رحمانى)، ... و به آن عظمتت كه تمام موجودات را پر كرده
است، و به آن سلطنتت كه بر تمام موجودات سايه افكنده، ... و به آن اسمهايت كه
اركان (تار و پود) تمام موجودات را پر كردهاند ...»(65)
همه كس طالب يارند، چه هشيار و چه مست همه جا خانه عشق است، چه مسجد چه
كنشت.(66) از اينرو، تمام مخلوقات عالم به طور ذاتى و فطرى در طاعت و بندگى
خدايند و حتى بدترينِ موجودات كه بد بودنش با ديد و نظرِ بشرىِ ما انسانهاست ـ
البته با توجه به اصول اخلاقى و دينشناختى ـ در همان جايگاهِ بدِ خود نيز
بندگى و مأموريت الهى خويش (در مسير كمالِ خود و مجموعه نظام خلقت) را به مرحله
عمل مىرساند (مثل: شياطين، ميكروبها و حيوانات درنده) و به اصطلاح عرفانى،
همه موجودات از نيك و بد، و انسان و حيوان، همه تجلّى و ظهور كمالات ازلى و
ابدى الهى و حضرت ربوبىاند.
اين همه عكس مى و نقش نگارين كه نمود يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد.(67)
عارفان كه اين نظرگاه را از معلمان بىگناه و پاك خود (ائمّه دين عليهمالسلام
) ارمغان گرفتهاند، برنده ميدان و اين بزمگاهاند كه به اين لطيفه آگاهترند و
همواره به شهود و نظاره نشستهاند:
به لطف خال و خط از عارفان ربودى دل لطيفههاى عجب زير دام و دانه توست.
همين مضمون از دعاى «كميل» و چند بيت مذكور از حافظ را در بيان شيوا و نغزِ
امام سجّاد عليهالسلام ، كه در روز «عرفه» به پيشگاه الهى عرضه داشته است، نيز
بازمىخوانيم: «در اوج برترىات، تقدّس (و تنزّه) دارى و رداى كبريا را بر قامت
با عظمتت برگزيدهاى؛ در روى زمين و در آسمان و در سلطنتت، قوى هستى و در عين
والايىات، به هر موجودى نزديكى ... و در اوج عظمتت، لطيف بودى و تمام موجودات
به كمند عظمتت افتاده و براى عزّتت ذليل شدهاند.(68)
در اوايل دعاى «كميل» نيز چنين مىخوانيم: «... و بِقُوّتكَ الّتى قَهرتَ بِها
كُلَّ شىءٍ و خَضَع لها كُلُّ شىءٍ ...»(69) اين چه خوش حكومتى است كه همه را
با چين زلفش در دام انداخته و تنها پناه و حمايت عالميان گشته است؟!
چنين كه از همه سو، دامِ راه مىبينم
به از حمايت زلفش مرا پناهى نيست.(70)
آتش عشق
در رديف معارف جريان يافته از مناجاتهاى امام العارفين على عليهالسلام ، در
كلام نغز سخنگوىِ عشق، حافظِ شيرين سخن، بيت ديگرى از ديوانش را برمىخوانيم
كه در پى نكته اول است:
عاشقان را گر در آتش مىپسندد لطف دوست تنگ چشمم گر نظر در چشمه كوثر كنم.(71)
ظرافتها و لطافتهاى اين بيت، هم از لحاظ تأثيرپذيرى از محتواى دعاها و
مناجاتهاى علوى، و هم از لحاظ تعدّد بيانهاى شعرىِ خود حافظ، فراوانند.
اقسام آتش
آتش دو نوع است:
الف. آتش جهنم كه آتش عذاب و قهر الهى است.
ب. آتش عشق كه آتش فراق ظاهرى است.
هر دو قسم در بيتى از حافظ اينگونه جمع آمدهاند:
آتش آن نيست كه از شعله او خندد شمع آتش آن است كه در خرمن پروانه زدند.(72)
«آتش» در مصراع اول «آتش جهنّم» است كه در بيان امام على عليهالسلام به «حرّ
نارك» تعبير شده است؛ آتشى كه مورد خنده و تحقيرِ آتش عشق بوده و هيچ اثرى بر
عاشقِ سوخته ندارد؛ همانگونه كه حضرت على عليهالسلام مىفرمايد: «بارالها و
سرورا و صاحب و تدبيرا!، آيا تو را در حالى ببينم كه مرا با آتشت عذاب مىكنى،
پس از آنكه من به زير پرچم توحيدت وارد شدهام و پس از آنكه قلبم از معرفتت
پرشده و ذوب گشته است؟!»(73) همين آتش است كه اگر عاشق را درون آن بيندازند، به
جاى سوختن، به نجواى عارفانه با يار ديرينهاش مىپردازد كه «اى سرپرست
ايمانآورندگان! كجايى؟ اى غايت آرزوهاى عارفان! اى دادرسِ دادخواهان! اى حبيب
قلب راستكاران و اى معبود عالميان!»(74)
مصراع دومِ شعر نيز «آتشِ عشق» را بيان مىكند كه در بيان مولى الموحّدين على
عليهالسلام به «فراقك» تعبير شده است؛ همان آتشى كه صبرِ مداوم و مستحكم عاشق
در مقابل شعلههاى آتش جهنم را به خاكستر تبديل مىكند، به گونهاى كه با
بىتابى و سوز، تنها راه رهايى را در نجوا با يار و سوختن مىبيند:
آن كشيدم ز تو، اى آتش هجران كه چو شمع جز فناى خودم از دست تو تدبير نبود(75)
***
رشته صبرم به مقراض غمت ببريده شد همچنان در آتش مهر تو سوزانم چو شمع.(76) اين
آتش همان آتشى است كه از پرتو حسن ازلى يار به تجلّى درآمده و همه عالم را به
شعلههاى غيرقابل تحمّل درافكنده است:
در ازل، پرتو حسنت ز تجلّى دم زد عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد.(77) بيتِ
«عاشقان را اگر در آتش مىپسندد لطف دوست ...» بيانگر ظرافتهاى ترسيم شده در
دعاى «كميل» است، اما علاوه بر معارف ربّانىِ گفته شده، در مناجاتى از حضرت
امير عليهالسلام اينگونه نجوا مىكنيم: «بارالها! اگر مرا عذاب كنى (در معرض
عذاب قرار دهى) بندهاى هستم كه بر اساس اراده خودت خلقش كردهاى و (بر اساس
ارادهات) به عذابش انداختهاى، و اگر به من رحمت روا دارى و مرا مورد لطف قرار
دهى، بندهاى هستم كه او را خطاكار و گناهكار يافتهاى و او را نجات دادهاى
(و اين نيز بر اساس ارادهات صورت مىگيرد، و من به هر دو راضىام).»(78)
اين عبارت دقيقا در سياق عبارتى از دعاى «كميل» است كه امام عارفان بر شاگرد
عارفش كميل بن زياد تعليم داد: «فَهَبنى يا الهى و سيّدى و مولاى و ربّى
صَبَرتُ على عذابِكَ فكَيفَ أصبرُ على فراقِكَ وهَبنى صَبَرتُ على حرِّ ناركَ،
فكيفَ أصبِرُ عَن النظرِ الى كرامَتِكَ أمْ كيفَ اَسكُنُ فِى النارِ و رجائى
عَفوُكَ ...»(79)
من كه در آتش سوداى تو آهى نزنم
كى توان گفت كه بر داغ دلم صابر نيست؟(80)
آتش فكر عشق
فكر عشق، آتش جانسوزى به پا مىكند كه وصفى برايش نيست:
فكر عشق آتشِ غم در دلِ حافظ زد و سوخت يار ديرينه ببينيد كه با يار چه
كرد!(81) مضمون اين بيت همان است كه حافظ به ظاهر، زبان به رضايت از يار گشوده
و گفته است:
اگر به مذهب تو خونِ عاشق است مباح صلاح ما همه آن است كان تو راست صلاح.(82)
قطب عرفان عالم، على عليهالسلام ، كه در لابهلاى نازِ مناجاتِ خود با خداى
خويش، سخن از همصحبتهاى گرفتار آمده در آتشِ جهنم به ميان آورده است، عرضه
مىدارد: «اگر مرا در عقوبتهاى خودت با دشمنانت در يك جا گردآورى، و بين من و
اهل بلايت جمع كنى، و بين من و دوستان خودت جدايى بيندازى، پس خدايا! مرا
واگذار (و از اين عذاب دورم كن) كه به عذاب دوزخت صبر مىكنم، ولى چگونه بر
دورىات صبر كنم؟!»(83)
در آتش ار خيال رخش دست مىدهد ساقى! بيا كه نيست ز دوزخ شكايتى.(84) حافظ با
الهام گرفتن از اين فراز دعاى «كميل»، درد فراق را با ظرافتى عالى به تصوير
كشيده است:
پرسيدم از طبيبى احوال دوست، گفتا فى بعدها عذابٌ فى قُربها السلامه.(85) او
زبان حال مقام عرفانى خود را در اين وادى چنين بيان كرده است:
آيتى بود عذابِ انده حافظ بى دوست كه بر هيچ كسش حاجت تفسير نبود.(86) در بيت
قبلى كه حال قرب و بعد را بيان كرده است، او غزل را اينگونه آغاز مىكند:
از خون دل نوشتم نزديك دوست نامه اِنّى رأيتُ دَهرا مِن هجركَ القيامه دارم من
از فراقش در ديده صد علامت لَيسَتْ دموعُ عينى هذا لَنَا العلامه؟(87) حافظ در
اين غزل توانسته است با لطافت طبع و ظرافت انديشه عارفانه خويش، حقيقت معرفتى
مكتب علوى را همانگونه كه ياد گرفته و شهود كرده، به خوبى تبيين كند. دورى و
هجران از دوست و درد برخاسته از آن، همان نكته معرفتى است كه حافظ با الهام از
قطب عرفانِ خود، على بن ابى طالب عليهالسلام ، به نغزگويى آن پرداخته است.
در غزل ديگرى، اين مسئله را از جنبه ديگرى، كه در دعاى «كميل» نيز مطرح شده و
ترجمه آن گذشت (همنشينى با ناجنسها)، مطرح مىكند: «روح را صحبت ناجنس عذابى
است اليم.»(88)
اين مصراع بيانى از زبان حال عارفانه مولى العارفين عليهالسلام در دعاى «كميل»
است كه عرض مىكند: «اگر مرا در عقوبتهاى خود، با دشمنانت محشور گردانده، بين
من و اهل بلاى خودت جمع كنى و بين من و دوستانت جدايى افكنى، بارالها! من بر
عذاب جهنم و آتش ِآن صبر مىكنم، اما بر اين دورى و فراق از كرامتت چگونه صبر
كنم؟ ...»
دورى از محبوب و يار عذابى است كه بالاتر و سختتر از آن عذابى تصور نمىشود.
از اينرو، مولاى متّقيان از دورى يار و همنشينى با اهل دوزخ، كه با او ناجنس
هستند، شِكوه مىكند.
دو نكته ديگرى كه در مورد نخستين بيت حافظ، كه گفت: «عاشقان را كز در آتش
مىپسندد لطف دوست»، باقى مىمانند به جنبه رضايت سالك و حقيقت آتش مربوطند.
رضايت سالك به آتش
(عذاب و عشق)
سالك به هر چه كه پيشآمدِ امور بوده و از سوى قضا و حكم ازلى الهى جريان يابد
راضى است. اين رضايت يكى از اركان اساسى معرفت علوى مىباشد كه حافظ آن را در
چند مورد از ابيات نغز ديوانش بيان كرده است:
اگر به مذهب تو خون عاشق است مباح صلاح ما همه آن است كان تو راست صلاح(89)
***
مرا به بند تو دوران چرخ راضى كرد ولى چه سود كه سررشته درِ رضاى تو بست.(90)
امام العارفين و قطب الكاملين على عليهالسلام اين مبنا و ركن معرفتىِ عرفان
علوى را با تعابير گوناگونى بيان نموده است؛ از جمله اينكه: «هر كس به قضاى
الهى راضى باشد راحتى طلب كرده،(91) معيشت خود را پاك گردانيده،(92) و به
بىنيازى رسيده است»(93) و فراتر از همه، چنين سالكى كه در مقام رضا به سر
مىبرد، دچار حزن و اندوه براى از دست رفتهاش نمىگردد،(94) خواه اين از دست
رفته دنيوى باشد يا معنوى؛ از معنويات نيز بهشت باشد يا وصالِ يار؛ چرا كه در
هجران نيز رضايت، رضا به مقام هجران است و رضا به هجران بزرگترين آزمون الهى
براى صدق بندگى بنده و سالكِ طريقِ كمالِ ربّانى به شمار مىرود: «حال هجران،
تو چه دانى كه چه مشكل حالى است؟»
حكايت شب هجران نه آن حكايتِ حالى است كه شمّهاى ز بيانش به صد رساله
برآيد.(95)
حقيقت آتش
اين نكته به عنوان تتمّه براى نكته نخست است. بر اساس آموزههاى معارف علوى و
قرآنى، عذابِ آتش، خود رحمت بوده و هجران نيز در حقيقت، وصال است. حافظ اين اصل
را اينگونه بيان كرده است:
حافظ شكايت از غم هجران چه مىكنى؟ در هجر، وصل باشد و در ظلمت است نور.(96)
اين نكته گوياى مبناى اصيل عرفانىِ مكتب معرفت علوى به حقايق الهى است و
برخاسته از آيات و روايات فراوان، بخصوص آيه سيزدهم سوره حديد كه فرمود: «بابٌ
باطِنُهُ فيه الرّحمةُ و ظاهِرُه مِن قِبَلِهِ العذابُ»، و عباراتى مثل «سَبَقت
رَحمتُك غَضَبكَ»(97) كه در دعاها و روايات اهل بيت عليهمالسلام وارد شده است
و اهل راز در اين عيش الهى صفا مىكنند.
خوش برآ با غصه اِى دل كه اهل راز عيش خوش در بوته هجران كنند.
محتواى اساسىِ اين مبنا گوياى اين حقيقت است كه باطن آتش، كمال، نور و رحمت
ربّانى و الهى (رحمت رحمانيه و رحيميه) است و حقيقت عذاب روند خروج بنده
معصيتكار از ظلمت معاصى و اعمال ناشايست، و ورود به وادى نور و رحمت ابدىِ
حضرت دوست.(98)
خضوع عارفانه
منم كه بى تو نفس مىكشم، زهى خجلت! مگر تو عفو كنى، ورنه چيست عذر گناه؟
حافظ در اين بيت و ابيات ديگرى كه در پى مىآيند، ارتباط تنگاتنگ بنده گنهكار
با خداوندگار خويش را به تصوير كشيده است كه بازتاب دقيق و ذوقى از آموزههاى
معرفتىِ مكتب علوى در عبارات نغز و آسمانىِ استادِ محققان توحيد على
عليهالسلام ، در دعاى جانفزاى «كميل» است. معناى سخن حافظ در ذيل نجواى
عاشقانه و نيازمندانه اين فراز از دعاى «كميل» روشنتر مىشود: «بارالها! به
درگاهت آمدهام پس از آنكه در حقّ خودم زيادهروى و كوتاهى كردهام؛ در حالى
آمدهام كه عذرخواه و پشيمانم؛ شكسته و خواستار بخششم؛ خواستار مغفرتم و انابه
مىكنم؛ اقرار و اذعان دارم و اعتراف مىكنم (به همه بدىهايم)؛ از جايگاه پستى
كه دارم گريزگاهى نمىبينم، و جايگاه رفيعى نمىيابم تا درباره خواست خود بدان
متوجه شوم، غير از آنكه تو عذرم را بپذيرى و مرا در رحمت واسعت وارد
گردانى.»(99)
كمال سرّ محبت ببين، نه نقص گناه كه هر كه بى هنر افتد نظر به عيب كند.(100) در
عبارات ديگرى نيز اينگونه ترنّم مىكند: «الهى! براى گناهانم بخشايندهاى
نمىجويم و براى زشتكارىهايم نيز پوشانندهاى نمىيابم، و كسى را نمىبينم كه
كارهاى زشتم را به نيكى مبدّل كند، غير از تو. معبودى جز تو (برايم) نيست، تو
را تسبيح و تحميد مىكنم. به خودم (نفسم) ستم كردهام، و با جهالتم جرم و جسارت
كردهام و با منّتى كه از ازل بر من داشتى و مرا به ياد خود واداشتى، آرامش
مىيابم.»(101)
بيا كه با تو بگويم غم ملالت دل چرا كه بىتو ندارم مجال گفت و شنود.(102)
جمع ميان مقامات سالك
علوى
اينكه عارف و سالك در عين ناز و راز، مقام بندگى و ذلّتِ خود در پيشگاه ربوبى
را حفظ كند و توان تثبيت دلِ خويش را در اين مقام داشته باشد، او را به كمال
عشق و عرفان مىرساند كه در زبان اهل دل، از او به «انسان كامل و محقق» تعبير
مىشود.(103) از چنين عارفى سخنان بىربط و شطح شنيده نمىشود، بلكه هر چه به
زبان آورد و به انجام مىرساند، فعل الهى و گفتار ربّانى است.
قطب كاملان و اميرعارفان على عليهالسلام در «مناجات شعبانيه» خضوع عاشقانه و
عارفانه خود به درگاه ربوبى را اينگونه عرض مىكند: «معبودا! من بندهاى هستم
كه با عذرخواهى رو به تو مىآورم از آنچه با آن با تو مواجه مىگردم: از
كمحيايى خودم به خاطر نظرى كه تو بر من دارى؛ و از تو عفو و بخشش مىخواهم، كه
عفو و بخشش صفتِ كرمِ توست. معبودا! هيچ پناهگاهى برايم نيست كه از آنچه
نافرمانىات كردهام بدان پناه برم، مگر در وقتى كه تو مرا به محبت خود بيدارم
كردهاى.»(104)
هرچند ما بديم تو ما را بدان مگير شاهانه ماجراى گناه گدا بگو.(105) گناه و
معصيت بنده در اين دنيا، از هيچ عذرى در پيشگاه و درگاهِ معبود منّان برخوردار
نيست. از اينرو، بنده بايد عرض نياز به درگاه الهى پيش نهد و عفو و بخشش از
كرم و فضل آن ساحت والا درخواست كند؛ همانگونه كه حضرت على عليهالسلام در
دعاى «روز پنجشنبه» چنين روندى از ضرورتِ اظهار نياز را ترسيم نموده است:
«من اميدوار شدهام به اينكه همواره با لطف خودت بندهات را بپوشانى؛ بندهاى
كه به عيبهاى بسيار بزرگش اقرار دارد و به گناهان بزرگش اعتراف، همچنين بر
اينكه با جود و كرمت عفوم كنى، اى بخشاينده گناهان از لغزشهايش! اى صاحب من!
هيچ مالك و مدبّرى برايم نيست كه اميدوارش باشم، غير از تو، و هيچ معبودى نيست
كه از او جبرانِ نياز و افتادگىام را بخواهم، غير از تو. پس مرا از خودت محروم
و بىنصيب رد مكن، اى درگذرنده از لغزشها! و اى برطرفكننده غمها!»(106)
وظيفه بنده
عذرخواهى از معصيت وظيفه بنده است و بىعذرى نيز تنها عذر گناهانِ اوست؛
همانگونه كه سرور يگانهپرستان، اميرعارفان، حضرت على عليهالسلام ، در
«مناجات شعبانيه» به خداوندگار خويش عرضه مىدارد: «اى معبود من! عذر آوردن من
به پيشگاه تو، عذرآوردنِ كسى است كه از قبولشدنِ عذرش بىنياز نيست (يعنى:
تنها نيازش قبول عذر است.) پس عذر مرا بپذير، اى با كرامتترينِ كسى كه
خطاكاران عذرشان را به سوى او مىآورند!»(107) حافظ نيز زيبا و نغز اين معنا را
بيان كرده است:
سهو و خطاى بنده گرش اعتبار نيست
معنى عفو و رحمت آمرزگار چيست؟(108)
از اينرو، حافظ سالك را به عرض نياز و كوشش براى
عذرخواهى توصيه مىكند و اميد خود را به رحمت و مغفرت الهى به نغز مىسرايد (كه
هر دو نكته با توجه به نكات معرفتىِ مناجات امام عارفان هستند):
مىِ صبوح و شكر خواب صبحدم تا چند؟ به عذر نيم شبى كوش و گريه سحرى(109) ***
دارم اميد عاطفتى از جانب دوست
كردم جنايتى و اميدم به عفو اوست.(110)
چنين روندى از خضوع و خشوع عارفانه و عاشقانه به درگاه
الهى، برخاسته و الهامگرفته از معارف و آموزههاى دينى و شيعى است؛ چرا كه
خداوندگار آمرزنده، خود از بندگانِ خويش خواسته است كه چهره بر خاك آستانش
بگذارند، و عفو و گذشت الهى را درخواست كنند: «و بابى مفتوحٌ لِمَن دَعانى
فَمَن ذَاالذى اَمّلَنى لِنوائِبه فقَطعتَه دونَها ... اَو لَيسَ العفوُ و
الرحمةُ بِيدى؟ أو ليسَ اَنَا محلُ الآمالِ؛ ...»(111) (و نيز بسيارى از روايات
و آيات قرآنى كه خاستگاه اين معرفتند.) همين مضمون از حديث قدسى در بيان شيواى
حافظ سخن عشق نيز نقش بسته است:
دوشم نويد داد عنايت كه حافظا!
بازآ كه من به عفو گناهت ضمان شوم.(112)
با توجه به معارف والاى آسمانى و عرفانى، كه شرح برخى
از آنها گذشت، اشعار حافظ معنا مىيابند.
عدمِ نياز به عرضِ نياز
در حضورِ معشوق
اين نكات در مورد عرض نياز، يك جنبه از مسئلهاند؛ جنبه ديگرش عدم نياز و حاجت
به عرض حاجت در پيشگاه و درگاه الهى است كه مقامى ديگر از سامانه ويژه دعا در
شريعت محمّدى و مكتب علوى مىباشد.
عرض حاجت در حريم حضرتت محتاج نيست راز كس مخفى نماند
با فروغ راى تو.(113) اين مقام كه در بيت حافظ به زيبايى و سادگى بيان شده
ترجمانى است از عبارات و بيانهاى نغز دعاى امير سخن و مولاى عشق على
عليهالسلام كه آن را در عرضهداشت و دعاى «جامع الامور» به درگاه ربوبى
بازخوانده، ترنّم مىكند: «البته تو جايگاه مرا مىبينى و گفتارم را مىشنوى و
به اعمال مخفى (نيّات قلبم) و آشكارم آگاهى و حاجتم را مىدانى، و به آنچه نزد
من است احاطهدارى، هيچ امرى از امور من، از آشكار و مخفى، و ظهور دلم و
مخفىكارىهاى آن، از تو مخفى نيست ...»(114)
ابياتى كه حافظ، علم سابق الهى بر افعال انسانها و
آگاهى كنونى بر دلهاى موجودات را در آنها به زيبايى بيان كرده و به تصوير
كشيده، گوياى مبناى معرفتى و توحيدى اويند كه الهام گرفته از آموزههاى عرفان
علوى و شيعىِ ناب مىباشند. در اين مقام، سالك ادب حضور در پيشگاه حضرت ربوبى
را حفظ مىكند و لب به سخن نمىگشايد، بلكه خواست درونى خود را در عرصه علم
الهى مىبيند. از اينرو، حاجتى به جارى كردن آن در زبان و اظهار نياز
نمىبيند:
هواخواه توام جانا و مىدانم كه مىدانى
كه هم ناديده مىبينى و هم ننوشته مىخوانى.(115)
دانى مراد حافظ از اين درد و غصّه چيست؟
از تو كرشمهاى و ز خسرو عنايتى.(116)
ارباب حاجتيم و زبان سؤال نيست در حضرت كريم، تمنّا چه
حاجت است جام جهان نماست ضمير منير دوست اظهار احتياج خود، آنجا چه حاجت است؟
اى عاشقِ گدا! چو لب روحبخش يار مىداندت وظيفه، تقاضا چه حاجت است؟(117) در
اين مقام، سالك در اوج وحدت آرميده است و فيض سارى حق تعالى را شهود مىكند.
عرفاى والامقام به اين فيض سارى، «يار» اطلاق كرده و از تجلّيات و ظهورات آن به
«لب» و «خال» و مانند آن تعبير مىكنند. در آن مقام، سالك، تمامِ تار و پود
وجودش را از فيض حق تعالى و عنايتهاى ربّانىاش پرمىبيند و در عرصه وجود
(وجودِ خودش و وجود عالم) جز خداوندگارِ عشق و عنايتهايش هيچ نمىبيند. از
اينرو، حاجتى براى عرض نياز و احتياج نمىبيند. اين بدان مىماند كه استاد
بزرگوارى از استادان علوم، بر حقيقت و موضوعى ـ در هر علمى كه باشد ـ نيك واقف
باشد و شاگردى از شاگردانش كه تازه اين نكته را فرا گرفته است، آن را به استاد
اظهار كند! اين اظهار، بىادبى به محضر معشوق و استاد عشق است. بدينروى، عارف
ضرورتى براى اظهار نمىبيند، بلكه ضرورت را در لب فروبستن مىداند و بس.(118)
اين سخن نمى از درياى معارف عرفان ناب شيعى است كه به
قدر حاجت بر اوراق ريخته شد.
گريه حافظ چه سنجد پيش استغناى عشق
كاندر اين دريا نمايد هفت دريا شبنمى.(119)
گزيده منابع :
1. محقق و نويسنده.
2. صبح خيزى و سلامتطلبى چون حافظ هر چه كردم همه از دولت قرآن كردم عشقت رسد
به فرياد ار خود به سان حافظ قرآن ز بر بخوانى در چارده روايت.
3. خوشا نماز و نياز كسى كه از سرِ درد به آب ديده و خون جگر طهارت كرد.
4.نصيحتى كنمت ياد گير و در عمل آر كه اين حديث ز پير طريقتم يادست غم جهان
مخور و پند من مبر از ياد كه اين لطيفه عشقم ز رهروى يادست.
5. چون من ماهى كلك آرم به تحرير تو از «نون و القلم» مىپرس تفسير.
6. بلبل ز شاخ سرو به گلبانگ پهلوى مىخواند دوش درس مقامات معنوى يعنى بيا كه
آتش موسى نمود گل تا از درخت، نكته توحيد بشنوى.
7. حافظ! از چشمه حكمت به كفآور جامى تا كه از لوح دلت نقش جهالت برود.
8. حافظ ار ميل به ابروى تو دارد شايد جاى در گوشه محراب كنند اهل كلام.
9. عجب علمىست علم هيئت عشق كه چرخ هشتمش هفتم زمين است ز جور كوكب طالع
سحرگهان چشمم چنان گريست كه ناهيد ديدهام دانست.
10.اى بىخبر! بكوش كه صاحبخبر شوى تا راهرو نباشى كى راهبر شوى؟ در مكتب
حقايق و پيش اديب عشق هان اى پسر!بكوش روزى پدر شوى.
11. بدين دستور تاريخ وفاتش برون آر از حروف «قرب طاعت». 12. ديوان حافظ بر
اساس هشت نسخه كامل كهن، تدوين و تصحيح رشيد عيوضى، تهران، صدوق، 1376، ج 1، ص
671، رباعى 13. 13. همان، ج 1، ص 675، رباعى 24. 14. همان، ج 1، ص 362، غزل
289. 15. همان، ج 1، ص 144، غزل 105. 16. على سعادت پرور، جمال آفتاب، تهران، چ
دوم، احياى كتاب، 1381، ج 2، ص 189 / ديوان حافظ، ج 1، ص 144، غزل 105.
17. «دردكشان» در زبان حافظ، به معانى گوناگونى همچون اهل بيت عليهمالسلام ،
اهل عشق، عاشقان، عارفان، مرشد و قطب اطلاق شده است. (پرويز اهور، كلك
خيالانگيز، چ دوم، تهران، اساطير، 1372، ج 2، ص 982.)
18. على سعادتپرور، پيشين، ج 1، ص 372 / ديوان حافظ، ج 1، ص 44، غزل 22.
19. على بن ابراهيم بن هاشم قمى، تفسير قمى، قم، مؤسسه دارالكتب، 1404 ق، ج 1،
ص 247 (ذيل تفسير آيه «اَلَستُ بِربِّكم» اعراف: 172).
20. ديوان حافظ، ج 1، ص 355، غزل 283. 21. همان، ج 1، ص 255، غزل 195. 22.
همان، ج 1، ص 454، غزل 371. 23. همان، ج 1، ص 126، غزل 90. 24. همان. 25. همان،
ج 1، ص 232، غزل 177.
26. «شاه» در زبان حافظ به معانى گوناگونى از جمله خداوند، انسان كامل، على بن
ابى طالب عليهالسلام ، خورشيد، و برخى از بزرگان و مشايخ عرفان اطلاق شده است.
27. ديوان حافظ، ج 1، ص 606، قصيده 2. 28. همان، ج 1، ص 219، غزل 166. 29.
همان، ج 1، ص 271، غزل 210 و ج 2، ص 823 / مرتضى مطهّرى، آئينه جام (ديوان
حافظ)، چ دوم، تهران، صدرا، 1374، ص 145، غزل 214. 30. همان، ج 1، ص 607، قصيده
20. 31. همان، ج 1، ص 440، غزل 358.
32. علاّمه قيصرى، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيدجلالالدين آشتيانى، تهران، علمى و
فرهنگى، 1375، ص 118 و 255.
33. «يار» در اصطلاح عرفانى، به معانى گوناگونى همچون فيض مقدّس، صادر نخستين،
انسان كامل، انبيا و اوليا، همسفر عشق، معشوق و مانند آن اطلاق مىشود.
34. ديوان حافظ، ج 1، ص 255، غزل 195.
35. «بت» در اصطلاح عرفانى، تجلّى و ظهور تمام نماى حق تعالى است، بخصوص آنكه
در اين مورد، ائمّه بزرگوار دين عليهمالسلام مرادند.
36. همان، ج 1، ص 144، غزل 105. 37. همان، ج 1، ص 86، غزل 57 / مرتضى مطهّرى،
پيشين، ص 40 و 41. 38. ديوان حافظ، ج 1، ص 263، غزل 202. 39. همان، ج 1، ص 19،
غزل 3.
40. همان، ج 1، ص 471، غزل 386.
41. حاج شيخ عبّاس قمى، مفاتيح الجنان، چ شانزدهم، تهران، دفتر نشر و فرهنگ
اسلامى، «دعاى كميل».
42. همان، «مناجات شعبانيه»
43. همان، «مناجاة التائبين». 44. همان، ج 1، ص 61، غزل 35. 45. همان، ج 1، ص
323، غزل 252. 46. همان، ج 1، ص 314، غزل 246. 47. همان، ج 1، ص 323، غزل 252 و
نيز ج 2، ص 910 (نسخه بدل)
48. شيخ عبّاس قمى، پيشين، ص 157 به بعد.
49. ديوان حافظ، ج 1، ص 113، غزل 79. 50. همان، ج 1، ص 82، غزل 53. 51. همان، ج
1، ص 421، غزل 341. 52. همان، ج 1، ص 469، غزل 383. 53. همان، ج 1، ص 304، غزل
283.
54. سيد بن طاووس، اقبال الاعمال، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1367، ص 686،
«مناجات شعبانيه» / شيخ عبّاس قمى، پيشين، ص 157.
55. سيّدمحمّدحسين طباطبايى، تفسير الميزان، ترجمه سيدمحمّدباقر موسوى همدانى،
چ پنجم، قم، انتشارات اسلامى، 1374، ج 14، ص 199.
56. سيد بن طاووس، پيشين، ص 54.
57. همان، ص 75.
58. همان، ص 706 / شيخ عبّاس قمى، پيشين، ص 63.
59. سيد بن طاووس، پيشين، ص 54.
60. مرتضى مطهّرى، پيشين، ص 68، غزل 98.
61. ديوان حافظ، ج 1، ص 154، غزل 114. 62. همان، ج 1، ص 428، غزل 348. 63.
مرتضى مطهّرى، پيشين، ص 74، غزل 108. 64. ديوان حافظ، ج 1، ص 369، غزل 295.
65. شيخ عبّاس قمى، پيشين، ص 62.
66. ديوان حافظ، ج 1، ص 111، غزل 77. 67. همان، ج 1، ص 145، غزل 106. در اين
نسخه به جاى «نگارين»، لفظ «مخالف» و در نسخه بدل نيز لفظ «محالت» آمده است /
مرتضى مطهّرى، پيشين، ص 76.
68. سيد بن طاووس، پيشين، ص 358.
69. شيخ عبّاس قمى، پيشين، ص 62.
70. ديوان حافظ، ج 1، ص 110، غزل 76. 71. همان، ج 1، ص 415، غزل 336. اين نوع
سخن گفتن مخصوصِ مقامى است كه از لحاظ عرفانى، به «غناى عارفانه» معروف است.
(مرتضى مطهّرى، پيشين، ص 238، غزل 346.) 72. همان، ج 1، ص 233، غزل 178.
73. شيخ عبّاس قمى، پيشين، ص 63.
74. همان، ص 65.
75. ديوان حافظ، ج 1، ص 265 غزل 204. 76. همان، ج 1، ص 360، غزل 288. 77. همان،
ج 1، ص 196، غزل 147 / مرتضى مطهّرى، پيشين، ص 103.
78. ابراهيم بن على عاملى كفعمى، البلد الأمين (چاپ سنگى)، ص 315 / محمّدباقر
مجلسى، بحارالانوار، ج 91، باب 32، ح 14، ص 104.
79. شيخ عبّاس قمى، پيشين، ص 65.
80. ديوان حافظ، ج 1، ص 103، غزل 71. 81. همان، ج 1، ص 182، غزل 136. 82. مرتضى
مطهّرى، پيشين، ص 68، غزل 98.
83. شيخ عبّاس قمى، پيشين، ص 65.
84. ديوان حافظ، ج 1، ص 521، غزل 427. 85. همان، ج 1، ص 505، غزل 414. 86.
همان، ج 1، ص 265، غزل 204 و نيز ج 2، ص 869، نسخه بدل «بىتو» 87. همان، ج 1،
ص 505، غزل 414.
88. همان، ج 1، ص 436، غزل 355.
89. مرتضى مطهّرى، پيشين، ص 68، غزل 98. 90. ديوان حافظ، ج 1، ص 79، غزل 51.
91. عبدالواحد بن محمّد تميمى آمدى، غررالحكم و دررالكلم، قم، دفتر تبليغات
اسلامى، 1366، ص 104، ح 1839.
92. همان، ص 104، ح 1741.
93. همان، ص 104، ح 1844.
94. همان، ص 398، ح 9234.
95. ديوان حافظ، ج 1، ص 294، غزل 229 و ج 2، ص 809، نسخه بدل «شكايت حال است»
مىباشد. 96. همان، ج 1، ص 316، غزل 248.
97. محمّد بن يعقوب كلينى، الكافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1365، ج 2، ص
528، ج 20 / شيخ طوسى، مصباح المتهجّد، بيروت، مؤسسة فقه الشيعه، 1411 ق، ص
295.
98. علاّمه قيصرى، پيشين، ص 659 به بعد / ملاّصدرا، الاسفار الاربعه، قم،
مصطفوى، 1379 ق، ج 9، ص 346 به بعد.
99. شيخ عبّاس قمى، پيشين، ص 64.
100. ديوان حافظ، ج 1، ص 237، غزل 182.
101. شيخ عبّاس قمى، پيشين، ص 64.
102. ديوان حافظ، تصحيح غنى ـ قزوينى، چ هفتم، تهران، جام، 1373، ص 159.
103. علاّمه قيصرى، پيشين، ص 654 و بعد / عبدالرزاق كاشانى، لطائف الاعلام فى
اشارات اهل الالهام، تهران، ميراث مكتوب، 1379، ص 226 و ص 160، اصطلاح «جوامع
الآثار والتحقيق».
104. محمّدباقر مجلسى، پيشين، ج 91، ص 98.
105. مرتضى مطهّرى، پيشين، ص 287، غزل 415.
106. محمّدباقر مجلسى، پيشين، ج 87، ص 208.
107. همان، ج 91، ص 97 / ابراهيم بن على عاملى كفعمى، پيشين، ص 374.
108. ديوان حافظ، ج 1، ص 96 غزل 66 و ج 2، ص 747، در نسخه بدل «پروردگار» به
جاى «آمرزگار» آمده است. 109. همان، ج 1، ص 529، غزل 434. 110. همان، ج 1، ص
83، غزل 54.
111. محمّد بن يعقوب كلينى، پيشين، ج 2، ص 66.
112. ديوان حافظ، ج 1، ص 390، غزل 313. 113. همان، ج 1، ص 488، غزل 400.
114. محمّدباقر مجلسى، پيشين، ج 92، ص 102 به بعد، ج 1 از باب 87.
115. ديوان حافظ، ج 1، ص 573، غزل 467. 116. همان، ج 1، ص 521، غزل 427. 117.
همان، ج 1، ص 52، غزل 29.
118. علاّمه قيصرى، پيشين،ص413ـ436 (فص شيثى)/حسن حسنزاده آملى،مُمَدُ الهِمَم
در شرح فصوص الحكم،تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى،
1378، (فص شيثى)، ص69ـ104.
119. ديوان حافظ، ج 1، ص 560، غزل 458. در نسخه مذكور، «طوفان» بهجاى «دريا»
آمده است و نيز: همان، ج 2، ص 1103.
منبع:
فصلنامه شيعه شناسي، شماره 11
