چكيده
در اين مقاله
عرفان در سير تحولي و تطوري‌اش، از ابتدا تا قرن نهم قمري بحث و بررسي، و
بر معناي «معنويت‌گرايي» و «وجهة الاهي» عرفان كه منظور نظر صائب و ثاقب
مرحوم علا مة طباطبايي؛ در آثار و اثمار وجودي‌اش بود، تكيه و تأكيد شده
است كه او‌لاً اين معنا در فطرت آدميان و همة اديان و مذاهب و ملل و
نحل موجود است و ثانياً حقيقت معنويت‌خواهي و راه و روش نيل به آن و
شريعت كاملي كه موصل و مؤ‌د‌ي انسانِ سالك به اوج معنا و قلة بلند
كمال و قرب الاهي است، در اسلام ناب متجلي شده است.
از طرف ديگر، «توحيد» كه
غايت قصوي و مقصد اَسني در عرفان اصيل اسلامي و فوق نگرش كلامي و
فلسفي است و به «توحيد» حالي، شهودي و ... مي‌رسد، در حقيقت، باطن همة
ساحت‌هاي سه‌گانة معارف اسلامي يعني عقيدتي، اخلاقي و عرفاني، و فقهي و
شرعي است و «انسان كامل»، همانا انسان موحد ناب است و توحيد، فنا در ذات
الاهي، فناي ذاتي، صفاتي و افعالي خواهد بود كه مرحوم علا مه در رسالة
التوحيد به نحو احسن و اكمل، وحدت حقة حقيقيه را تبيين، آن‌گاه اسما و
مراتب اسماي حسناي الاهي را نيز در رسالة الاسمأ ترسيم و تصوير كرده
است.
به هر حال، نويسنده،
كاربرد چهارم يعني «معنويت مداري» و وجهة الاهي عرفان را عمق
انديشه‌هاي عرفاني علا مه و «توحيد ناب» را اوج تكامل عرفاني و خلاصه و
عصارة عميق و شگرف و شگفت اسلام ناب برمي‌شمارد كه مختص فرهنگ و
شريعت و معارف اسلام ناب است و ديگر هيچ.
* *
*
«عرفان» كه معناي
لغوي آن، «شناختن» يا باز شناختن و ...2 است، در «عرف خاص» و كاربرد
اصطلاحي خود، سرگذشت پر ماجرايي داشته و دستخوش دگرگوني‌هاي فراواني
شده است كه مهم‌ترين آنها عبارتند از:
1. اين مقوله در
نخستين كاربرد اصطلاحي خود، همراه با كلمة «تصوف» به معناي شاخه‌اي از
معرفت بشري است كه در تعريف آن گفته‌اند: طريقة معرفت نزد آن دسته از
صاحب‌نظران است كه بر خلاف اهل برهان، در كشف حقيقت بر ذوق و اشراق،
بيش‌تر اعتماد دارند تا بر عقل و استدلال.3 ... عرفان، معرفتي مبتني بر
حالت روحاني و وصف ناپذير است كه در آن حالت، اين احساس براي انسان
پيش مي‌آيد كه ارتباطي مستقيم و بي‌واسطه با وجود مطلق يافته، و اين
احساس، البته حالتي روحاني وراي وصف و حد وصف‌ناپذير است كه طي آن،
ذات مطلق را نه با برهان، كه با ذوق و وجدان درك مي‌كند.4
در اين تعريف، «عرفان»،
قسيم انواع ديگر معرفت، يعني «علم»، «فلسفه» و «هنر» مي‌شود و همان طور كه
در تعريف علم آن را دريافت متكي به حس و تجربه و در وصف فلسفه، آن را
دريافت متكي به عقل و استدلال و دربارة هنر، آن را دريافت متكي به
احساس و عاطفه دانسته‌اند، عرفان را نيز درك و دريافتي متكي به قلب و
از راه كشف و شهود و ذوق و وجدان شمرده‌اند و بديهي است كه چنين
معرفتي، به عالم اسلام اختصاص نداشته و امري عام بين همة اقوام جهان
است.5
2. ورود اين مقوله به
دنياي اسلام و وصف آن به «اسلامي»، مفهوم اين كلمه را به كلي از
تعريف نخست جدا كرده و به آن معناي جديدي بخشيده است كه بايد آن را
در كاربرد اصطلاحي آن دانست و شايد كوتاه‌ترين تعريفي كه براي آن
كرده‌اند، اين است:
هوالعلم با سبحانه من
حيث اسمائه و صفاته و مظاهره و احوال‌المبدأ والمعاد ... . و معرفة
طريق‌السلوك و المجاهده.6
شيخ بهايي در كشكول،
همين تعريف را پسنديده و با ديگران همراه است كه عرفان، علم به مبدأ
اعلا از راه اسما و صفات الاهي و شناخت ويژگي‌هاي مبدأ و معاد و راه و
رسم سير و سلوك به سوي او است.7
3. معناي ديگر «عرفان»،
جنبة فرهنگي و وجهة نظري و علمي «تصوف» است به اين معنا كه پس از
ظهور نحله و فرقه‌اي به نام صوفيه در عالم اسلام و رسميت يافتن آن،
اين مشرب به بخش «نظري» و «عملي» يا «علم اصول» و «علم وصول» تقسيم شد
كه البته در طول تاريخ و تقريباً تا قرن نهم هجري، هر دو بخش با هم
به كار خود ادامه مي‌دادند؛ اما پس از آن، به آن بخش از اين نوع معرفت
كه به بررسي مبادي و مسائل نظري اين مشرب مي‌پرداخت، «عرفان» گفتند و
وجهة رسمي و اجتماعي آن كه با طرح سلسله‌ها و سابقه‌هاي عملي آن كار
داشت، «تصوف» نام گرفت و به جانبداران آن نيز صوفيه و متصوفه گفتند.
4. كاربرد چهارم و مهم
«عرفان»، مقوله‌اي معادل «معنويت» و «وجهة الاهي» است كه اين مقوله در
اين استعمال، در حوزة عرفان و تصوف رسمي خلاصه نمي‌شود، و محدود نمي‌ماند
و حتي قسيم ديگر انواع و شاخه‌هاي معرفت بشري هم نيست؛ بلكه مفهومي
گسترده و فراگير دارد كه همة ساحت‌هاي دانش و بينش را شامل مي‌شود؛
يعني آن‌گاه كه بخواهيم به موضوع و بحثي از جنبة الاهي و معنوي آن
نگاه كنيم و وجهه و صبغة رباني آن را لحاظ كنيم، مقولة «عرفان» را به
كار مي‌گيريم و روشن است كه چنين كاربردي در حوزة همة دانش‌ها و
بينش‌ها مي‌تواند مورد داشته باشد؛ براي مثال اگر در عالم فقاهت به
جنبه‌هاي باطني احكام شرع بپردازيم و راز و رمز و اسرار ملكوتي نماز و
روزه و حج و جهاد را چنان‌كه سنت بسياري از بزرگان بوده است، باز
بشناسيم، به «عرفان احكام» پرداخته‌ايم و «عارف» در اين معناي فراگير،
ديگر به هيچ نحله و مشربي متعلق نيست؛ بلكه معنايي معادل و برابر با
«عالِم رباني» دارد كه همة ساحت‌هاي معرفت را با نگاه خدابينانة خود به
يك‌ديگر گره مي‌زند و در هر چه مي‌نگرد، سيماي خدا را مي‌بيند.
آن چه ما مي‌خواهيم
دربارة علامة طباطبايي بگوييم، عرفاني از اين دست است و نه از اين
بابت كه وي چهره‌اي از چهره‌هاي شناخته شده از شاخه‌اي از شاخه‌هاي
معارف اسلامي يعني تصوف و عرفان است. علامه، شخصيتي چون بايزيد بسطامي
يا ابوالحسن خرقاني و يا حتي محيي‌الدين بن عربي نيست كه به مكتب و
مشربي خاص وابسته باشد. و اگرچه بزرگاني چون ابن عربي و سيد حيدر آملي،
در ديگر حوزه‌هاي معارف گوناگون ديني و اسلامي، تجربه و تبحر داشته و گه
گاه حتي در جايگاه فقيه و مفتي، فتوا و حكمي صادر كرده‌اند؛ اما به هر
حال، نام آنان در طول تاريخ در جدول عارفان صاحبِ مكتب ثبت و ضبط
شده است و در عمل، از جرگه و جريان عالمان دين و مجتهدان متشر‌ع جدا
شده‌اند و باهمة كوششي كه در پيوند دادن شريعت و طريقت و حقيقت
داشته‌اند، سرانجام جدول نام و راه و رسم آنان، از راه عالمان، فقيهان و
حكيمان جدا شده است؛ ولي ما بزرگاني از اهل معرفت داريم كه حضور فعال
و كارساز آنها در همة زمينه‌ها و صحنه‌هاي علمي و عملي چنان است كه با
همة تبحر و تسلطي كه در هر فني دارند، به هيچ جمعيت و جامعة خاص علمي
محدود نمانده‌اند و علامه يكي از همين بزرگ‌مرداني است كه اگر چه هم
فقيه، هم مفسر، هم فيلسوف و هم عارف است و در همة اين ساحت‌ها جايگاه
دارد، اما او را به هيچ يك از اين جوامع به اين معنا نمي‌توان وابسته
دانست كه حضور او را در ديگر حوزه‌ها و ساحت‌ها كمرنگ كند و شايد يكي از
لطايف كاربرد كلمة «علا مه» براي اين اشخاص همين باشد و به همين دليل،
ديگر در روزگار ما كه دوران تخصص‌هاي خاص و دقيق علمي است، نتوان براي
چنين شخصيت‌هايي كه پرورده و ساخته و پرداخته زمانه و روزگار مجموعة
معارف ديني بوده‌اند، جانشين و جايگزيني يافت و اين تعبير را براي آنها
به كار برد. به‌هرحال، از ابعاد مهم جامعيت علامه، همين بُعد معنوي و
وجهة الاهي او است كه آزمودگي و آموزندگي اين ساحت از شخصيت او را در
مجموعة اقوال، اعمال، احوال، افكار و در سير و سلوك و راه و رسم زندگي‌اش
مي‌توان حس كرد.
پيش از آن كه وارد
ساحت‌هاي تخصصي «علم اصول» و «وصول» عرفاني حضرت علامه شويم، نشانه‌هاي
روشن اين گرايش به «عرفان ناب اسلامي» را در مجموعة احوال، آثار،
استادان، شاگردان و گفته‌ها يا نوشته‌هاي وي از همان روزهاي نخستين
زندگي علمي‌اش مي‌بينيم كه با باوري ترديدناپذير به توصيه و تأكيد در
پذيرش و گرايش به اين بُعد معنوي مي‌پردازد؛ از همان سال‌هاي اولي كه
دست به قلم مي‌برد و به ارائة مقالاتي مي‌پردازد و بعدها اين مقالات
به وسيلة ديگران فراهم مي‌آيد و به نام فرازهايي از اسلام و معنويت
تشيع و... به چاپ مي‌رسد. مقالاتي چون درسي از قرآن، عالم غيب، معنويت
تشيع و نظاير آن، سرشار از همين آموزه‌ها و ارزش‌هاي عرفاني است كه به
زبان ساده و بي‌پيرايه براي استفادة عموم مردم نگارش يافته، همچنان
به سير تكاملي خود ادامه مي‌دهد تا به آرا و انظار قيم و محكم و تخصصي
عرفان مي‌رسد كه نمونه‌هاي اعلاي آن را در تفسير كم نظير الميزان و در
ذيل آيات شريفة قرآن مي‌توان ديد كه چون ما در انديشة تأليفي بزرگ با
همين عنوان (عرفان حضرت علامه)هستيم، بحث مستوفاي
اين جريان تكاملي را
به آن كتاب وامي‌گذاريم و در اين مقاله، به مباني آراي علا مه در
مقولة اصلي عرفان كه معركة آراي صاحب‌نظران اين مشرب و شالودة اساسي
همة بحث‌هاي نظري عرفان اسلامي است، مي‌پردازيم و رأي و نظر اين عارف
الاهي را در بحث توحيد رقم مي‌زنيم و گوشه‌اي از لطايف و حقايقي را كه
در كتاب مستطاب الرسائل التوحيديه بيان فرموده‌است، باز مي‌گوييم.
توحيد، اصل اصيل و
محور مهم دعوت عموم انبيا و اوليا است كه چون پايه و اساس همة عقايد و
اعمال و احكام ديني ماشمرده مي‌شود، بيش‌ترين آيات قرآني و احاديث و
روايات ولايي را به خود اختصاص داده و حضرات معصوم - سلام‌ا عليهم
اجمعين - در اين باره داد معنا داده و آفاق و ابعاد اين حقيقت دلپذير را
باز كرده‌اند و عارفان و حكيمان متأله ما، همة تبحر و تضلع خود را به
پاي اين پاية محكم دين ريخته و با تمام توان و كوشش، به حل معضلات و
پاسخ به پرسش‌هاي آن پرداخته‌اند. با اندكي تامل در آن همه آثار، به
خوبي مي‌توان دريافت كه هيچ مبنا و مبحثي به وسعت و دقت مبدأشناسي،
مطمحِ نظر اهل نظر و عرفان نبوده است؛ به همين دليل، ميراث گرانبها و
ذخيرة ارزشمندي كه در فرهنگ الاهي در اين باره به‌جا مانده، بي‌نظير و
در همة فرهنگ‌ها و جوامع علمي جهان، بي‌سابقه است. ابعاد گستردة اين بحث،
به طور تقريبي، همة آفاق قديم و جديد معرفت‌شناسي، هستي‌شناسي، انسان
شناسي و ... را در بر گرفته و به وسعت وجود و تمام هستي گسترش يافته و
با تازگي و طراوت به پيش مي‌رود و خصلت و خصوصيت مهم آن اين است كه
هيچ حد و مرزي را نمي‌شناسد. نگاهي به يكي از جنبه‌هاي اين تحقيق
دقيق كه همان تقسيم توحيد و بيان مراتب آن است، به خوبي نشان مي‌دهد
كه سهم انديشه‌هاي عرفاني تا چه حد فراتر از حوزه وساحت‌هايي است كه
به طور مثال، فيلسوفان و متكلمان دنبال كرده‌اند. اهل كلام، اين مراتب
را در توحيد ذاتي، صفاتي - افعالي و سرانجام مرتبة خلقي آن كه توحيد
عبادي است، خلاصه كرده‌اند؛ در حالي كه وقتي به مأثورات عرفاني
مي‌نگريم، مي‌بينيم نه تنها اين مراتب در اين درجات چهارگانه منحصر
نمي‌شود، كه سخن از توحيد حالي، توحيد الاهي و توحيد شهودي و حتي به
گفتة يكي از بزرگان اين مكتب، سي‌وشش نوع توحيد است كه اين عارف
بزرگ در كتاب سترگ خود، با تكيه بر آيات شريفة قرآن، به شرح اين
مراتب پرداخته و افزون بر آن كه هر يك از اين مراتب را به آيه‌اي از
قرآن زينت بخشيده، به شرح و بسط مستوفاي آن پرداخته است. حضرت علامة
طباطبايي نيز در اين باره، كتاب مستقل و مستطابي به نام الرسائل
التوحيديه دارد كه انصافاً جوهرة همة آرا و انظار فلسفي و عرفاني در
توحيد است. وي در ذيل همة آيات توحيدي قرآن و تفسير قيم الميزان، به
بيان اسرار و رموز اين اصل اصيل پرداخته و خواننده را از زلال معارف
وحياني و ولايي سيراب ساخته است كه مراجعه به هر يك از آياتي نظير
آية شهادت، آية‌الكرسي، آية نور، آيات سورة مباركه حديد، آيات پاياني
سورة مباركة حشر و .... و تفسير و تبيني كه حضرت علامه در ذيل آنها
دارد، براي اثبات مد‌عاي ما كافي است؛ البته اين گونه مباحث قرآني، از
سلسله مباحث فلسفئي كه استاد در تعليقات خود بر اسفار اربعة صدرا و شرح
اصول كافي و ديگر متون فلسفي نگاشته جداست و ذكر و مباحث ارزنده‌اي كه
در پاسخ به بسياري از شبهات پرسشگران گوناگون طرح فرموده است نيز از
حوصلة اين مقاله خارج است. اما ايشان در كتاب مورد بحث مايفي
الرسائل‌التوحيديه كه حاوي چهار رسالة جداگانه با عناوين رسالة‌التوحيد،
رسالة‌الاسمأ، رسالة‌الافعال، و رسالة‌الوسائط است، در هر زمينه‌اي داد معنا
داده و هيچ نكته و رقيقه و دقيقه‌اي را از نظرتيزبين و ملكوت‌نگر خود دور
نداشته است.
رسالة التوحيد پنج
فصل دارد كه در آن، به وحدت حقة حقيقيه و اطلاقي وجود پرداخته است و
البته شناخت وسعت‌نظر و عمق انديشه و زيبايي و دلپذيري بيان او را بايد
در خود متن و كتاب ديد و به قطع با اين قلم به وصف نمي‌آيد؛ اما نكتة
گفتني و بسيار مهم و تازه و بي‌سابقه‌اي كه در فصل پنجم اين رساله
آمده، اين است كه ساحتي از ساحت‌هاي توحيد، خاص آيين مقدس اسلام است
و حتي در اديان الاهي پيش از اسلام هم نيامده، است و چون تاريخ اديان
الاهي در دعوت خود تكاملي است، شرح اين مرتبه از توحيد، به دين مقدس
اسلام واگذار شده است. عين عبارت علا مه اين است:
و هذا المعني من
التوحيد اعني الاطلاقي مماانفردت باثباته الملة المقدسه الاسلاميه
وفاقت به الملل و الشرايع‌السالفه فظاهر مابلغنا منهم في التوحيد هو
المقام الواحديه ... .
وي در مقاله‌اي
الحاقي به رساله، چنين تأكيد مي‌فرمايد:
مبين فيها ان ما ندب
اليه دين الاسلام المقدس آخر درجة من التوحيد، پيدا است كه دعوت
اسلام دعوت به آخرين مرتبة توحيد است.
و در پايان فصل دوم
آن يادآور مي‌شود:
وقد ظهر مماتقدم ان
اثبات اكمل مراتب توحيدالحق سبحانه هو الذي اختص به شريعة الاسلام
المقدسه و هذا هو المقام المحمدي الذي اختص به محمد و الطاهرون من آله
صلي‌ا عليهم و الاوليأ من الأمه علي نحو الوارثه.
اين گونه جملات، نكتة
لطيفي را به ياد انسان مي‌آورد كه محيي الدين بن عربي در جاي جاي
فصوص و فتوحات مكيه به طور عام و در فص نوحي فصوص‌الحكم به طور خاص
به ذكر آن پرداخته و گفته است: هيچ مكتب و مشرب توحيدي در جمع ميان
تشبيه و تنزيه صفات حق، جمله و عبارتي را كه قرآن كريم در بخش كوتاهي
از آيه شريفة سورة شوري ذكر فرموده است، نياورده و حق مطلب را ادا
نكرده است. او مي‌گويد: جمله ليس كمثله شيًو هو السميع البصير، جامع‌ترين
آيه در جمع ميان تشبيه و تنزيه است؛ زيرا عبارت ليس كمثله شيًحاكي از
تنريه و جملة و هو السميع البصير حاكي از تشبيه است. هر كدام از اين دو
جمله نيز جداگانه تشبيه و تنزيه را در خود و با خود دارند؛ چه، اگر كاف را
دركلمة كمثله زايد بدانيم، جمله از تنزيه حق و نداشتن همانند حكايت دارد
و اين تنزيه است؛ ولي اگر كاف را زايد
ندانيم، اين پاره آيه،
حاكي از آن است كه هيچ كس را همانندي با حق در صفت نيست و اين نوعي
تشبيه و جملة بعد نيز به همين ترتيب قابل تحليل است. اگر «هو» را مبتدا
بگيريم، جمله از تشبيه و اگر ضمير حصر بگيريم، از تنزيه حكايت دارد و يكي
از معاني اعجاز قرآن همين است كه در كوتاه‌ترين عبارت، عالي‌ترين و
دقيق‌ترين نوع معرفت را بي‌هيچ تكلف و تصنعي مطرح مي‌كند.
باري، حضرت علامه پس
از طرح اين مرتبه توحيد، آن را فراتر از «مقام و مرتبه»، مي‌داند و
مي‌گويد كه كاربرد اين گونه اصطلاحات در آن ساحت از باب تنگناي تعبير و
نوعي مجاز است:
و من هنا يظهرأن
استعمال لفظ المقام و المرتبه و نحوهما هناك مجاز من باب ضيق التعبير.
ايشان معرفت به اين
توحيد را از نوع شهود فطري، و متعلق معرفت را ساحت اسما و صفات الاهي
مي‌داند و علم به حق را به اندازة ظرفيت عالِم و عارف ممكن مي‌شمرد و
آن را به بر داشتن آب از دريا، همانند مي‌كند كه هر كس به اندازه ظرف
و ظرفيت از دريا بهره مي‌برد:
مثال ذلك الاغتراف
من البحر فان القَدَح مثلا لاتريد اِ‌لا البحر لكن الذي يأخذه علي قدر
سعته.8
گر بريزي بحر را در
كوزه‌اي چند گنجد قسمت يك روزهاي
و آن‌گاه به پاسخ
اين پرسش مقدر مي‌پردازد كه اگر دسترس به چنين ساحتي، مقدور و ميسور هيچ
كس نيست، متعلق معرفت آدمي چه خواهد بود، كه او‌لاً علم به حق به
اندازة ظرفيت هر عامي و عالم است و ثانياً متعلق معرفت، ساحت اسما و
صفات الاهي و شهود اطلاقي حق، شهودي فطري است:
فان الانسان بحسب
اصل فطرته يدرك بذاته وجوده و اَنَّ كل تعين فهو عن اطلاق و ارسال
اذ شهر المتعين لا يخلو عن شهود المطلق و يشاهد ايضاً ان كل تعين في
نفسه و غيره فهو قائم الذات بالاطلاق فمطلق التعين قائم‌الذات
بالاطلاق‌التام؛9
بهرة سومي هم كه
ايشان از اين موضوع مي‌برند، بسيار جالب است. مي‌نويسند: اين شهود فطري،
نتيجة سومي كه مي‌دهد آن است كه انسان را از درون به خضوع و خشوع و
تصديق و تسليم در برابر حق و گرايش به زيبايي‌ها و گريز از زشتي‌ها وامي
دارد كه حقيقت شريعت و آيين اسلام، همين معاني ثلاثه يعني «توحيد ذاتي»
، «ولايت مطلقه» و «نبوت عامه» است كه خداوند در آية شريفة فاقم وجهك
للدين حنيفاً فطرة ا التي فطر الناس عليها لاتبديل لخلق ا، بيان
فرموده است در شريعت مقدسه و امام صادق7 اين فطرت را به ايمان به
توحيد، تفسير، و امام سجاد آن را در سه مقوله «لا اِله اَ‌لا ا» «محمد
رسول‌ا» و «علي اميرالمومنين» تبيين فرموده‌است. در شريعت مقدسه ساحت
اخلاق و ملكات فاضله نيز با همين فطرت، توحيدي مي‌شود و رفتار، كردار و
گفتار آدمي نيز از همين سرشت پاك مايه مي‌گيرد و رشد و رويش مي‌يابد و
سرانجام چنين اخلاق و افعالي، چنان اختصاصي اين آيين مي‌شود كه
سابقة‌اش را در هيچ مكتب و مشرب اخلاقي و حتي شرايع پيشين الاهي
نمي‌توان يافت و اين نكتة تازة ديگري است كه علامه آن را دريافته و
به تأكيد و تكيه بر آن پرداخته است:
و قد انتج استعمال
الفطرة الساذجه في هذه الشريعه المقدسه في كل من مرتبتي الملكات و
الافعال نتيجةً عجيبةً لم يسبقها اليها شي من الشرايع السالفه؛10
و آن‌گاه چنين توضيح
مي‌دهند كه براي انسان كمالي جوئي كه نبايد به غير خدا توجه كند، جايي
براي ظهور اخلاق رذيله باقي نمي‌ماند و سراسر جان و دل او از فضايل
اخلاقي الاهي پر مي‌شود و چنين اخلاقي با و خواهد بود. فافِهم؛ سپس به
بيان حديث شريف معراجيه از تفسير قمي مي‌پردازد كه در شب معراج، رسول
اكرم معروض مي‌دارد:
يا رب اعطيتَ انبيأك
فضائل فاعطني فقال ا و قداعطيت فيما اعطيت كلمتين من تحت عرشي: لاحول و
لاقوة اِ‌لا با و لا منجي منك اِ‌لا اليك؛11
يعني فضايل ارزاني
شده به تو، همه الاهي است. در بُعد اعمال و افعال نيز چنين است كه ريز
و درشت كارها و شرايط و ضوابط به اتمام رساندن آنها را با تكيه بر
ايمان به خدا تنظيم فرموده و اطوار و اطراف حيات از زمان و مكان و صحت
و مرض و فقر و غنا و مرگ و زندگي و ديگر احوال و افعال آدمي را به همان
محور گره زده است و شريعتي را فراهم آورده كه همة كثرات را به وحدت
پيوند مي‌دهد و همة امور را الاهي و رباني مي‌كند و از اين طريق، هم حافظ
توحيد در كثرت و هم حافظ كثرت در توحيد مي‌شود:
فاغتنم فهذه لعمرا
نعمةً لاتوزن بالسبع الشداد و الارض ذات المهاد و الجبال الاوتاد.12
اين، همان اوج عرفان
ناب الاهي و اسلامي است كه هم عالَم را «تالار آيينه» و «ايوان آيت»
حق مي‌كند و هم عالِم را در انديشه و احساس و اخلاق و عمل، «رباني»
مي‌سازد و من دريغم مي‌آيد كه در اين‌جا به ذكر حديث شريفي از حضرت جواد
الائمه8 نپردازم؛ چه، جملة پاياني اين حديث، معناي درست و دقيق همان
عرفاني است كه از نخست به آن اشاره كرديم. شخصي خدمت امام جواد7
مي‌آيد و عرض مي‌كند: اوصني؛ مرا اندرز ده. حضرت به او مي‌فرمايد: آيا به
آن عمل خواهي كرد؟ پاسخ مي‌دهد: آري و آيا خود اين پرسش، نخستين موعظه
و نصيحت نيست؟ نخستين اندرز اين است كه به اندرزهاعمل كنيد. امام7 او را
چنين اندرز داد:
توسد علي الصبر و
اعتنق الفقر و خالف الهوي و ارفض الشهوات. شكيبايي را تكيه گاه خود
ساز و دست به گريبان نيازمندي باش و با هواي نفس بستيز برخيز و شهوت‌ها
را دور بريز،
و هر يك از اين جملات،
البته كه سرماية سعادت و نيكبختي است و بحث مستوفايي را مي‌طلبد كه از
شرح آن مي‌گذريم. نكتة پاياني روايت، بسيار آموزنده و عرفاني است:
واعلم انك لن تخلو
عن عين ا فانظر كيف تكون.
بدان كه هيچ‌گاه از
ديدگاه خدا بيرون نخواهي رفت و بينديش كه در حضور آن مقام اعلا چگونه
خواهي بود،
و همة عرفان در همين
جمله خلاصه مي‌شود كه عالَم را الاهي و عالِم را رباني مي‌كند و
نتيجه‌اي هم كه علا مه از بحث توحيد مي‌گيرد، همين است كه اين
خداشناسي و خداخواهي بايد به خدابيني و توحيد حالي تبديل شود. عزالدين
محمود كاشاني در مصباح الهدايه وقتي مراتب توحيد را مي‌شمرد، در توضيح
توحيد حالي مي‌گويد: توحيد حالي آن است كه حال توحيد، وصف لازم ذات
موحد شود و جملة ظلمات و رسوم وجود او، اِ‌لا اندك، تعبيه‌اي در غلبه
اشراق نور توحيد متلاشي و مضمحل، و نور علم توحيد در نور حال او مستتر و
مندرج شود. مثال اندراج نور كواكب در نور آفتاب فَلمَّا استبان الصبح
ادرج صفوته بانسفاره اَضأَ نور الكواكب و در اين كلام، وجود موحد در
مشرب جمال موحد چنان مستغرق عين جمع شود كه جز ذات و صفات واحد در نظر
شهود او نيايد تا غايتي كه اين توحيد را صفت واحد بيند، نه صفت خود، و
اين ديدن را هم صفت او بيند و هستي او بدين طريق قطره‌وار در تصرف
تلاطم امواج بحر توحيد افتد و غرق جمع شود و از اين‌جا است قول جُنيد
رحمه‌ا:
التوحيد، يعني تضمحل
فيه الرسوم و تندرج فيه العلوم و يكون ا كما لم يزل،
و قول ابن عطا رحمه‌ا:
التوحيد نسيان التوحيد
في مشاهدة جلال الواحد حتي يكون قيامك بالواحد لا با التوحيد.13
باري، رسالة دوم حضرت
علا مه در مجموعة رسائل توحيدي، به بحث اسما و صفات الاهي اختصاص دارد
كه آن هم از محوري‌ترين مباحث عرفاني است؛ چه، به قول حكيم سبزواري
در شرح دعاي جوشن كبير، علم به اسما، علم به همة هستي است و عرفان
را در اين ساحت بايد شناخت؛ زيرا در اين مكتب، هم خلقت از ساحت اسم و
صفت مايه مي‌گيرد و آغاز مي‌شود و هم معرفت، سرانجام به ساحت اسم و صفت
منتهي مي‌شود و چنان‌كه گفتيم، ذات غني علي الاطلاق است كه حتي از
خلقت و معرفت هم بي نياز است و اين صفات جلال و جمال و اسماي لطفيه
و قهريه است كه خلقت را توجيه مي‌كند و معرفت و هدايت را معنا مي‌بخشد و
حضرت علامه اگر چه تفصيل موضوع اسما و صفات را به «مطو‌لات كتب قوم»
احاله مي‌دهد، در همين رسالة موجز نيز روح دريا گونه‌اش به موج نشسته و
در بيان لطايف حكمي - عرفاني اسماي الاهي غوغا كرده است. وي پس از
طرح مباحث اصلي و تقسيمات گوناگوني كه براي اسما و صفات الاهي كرده و
براي هر يك از اين مباحث، به دلالت كتاب و سنت و حديث و روايت
پرداخته و داد معنا در اين باره داده و جدولي جامع و كامل بر اساس
حروف الفبا براي اسماي الاهي تنظيم فرموده و يكي يكي اين اسما را در
قرآن برشمرده و آيات مربوط به آن را ذكر كرده است و ... ، در مبحث
چهارم كتاب «به حيثيات اسماي الاهي» پرداخته و ترتب اين اسما را
به‌نحوي بسيار دلنشين و دلپذير و با دقت و حوصله‌اي كم نظير توضيح داده
است كه من اگر چه مقاله‌ام نا تمام مي‌ماند، خوش دارم حُسن ختام اين
بخش از مقاله را قسمتي از اين مبحث زيبا قرار دهم و خواننده را از طريق
خواندن همين بخش، به بلنداي انديشه و عرفان و دقت نظر حضرت استاد در
همة مباحث حكمي - عرفاني آشنا كنم و شجرة طيبه‌اي را كه او در اسماي
الاهي رقم زده و به تصوير كشيده است، در پايان اين بخش از مقاله
بياورم و تتميم و تكميل مقاله را در بارة ديگر مباحث اسماي اين رساله
و رسالة افعال، به مقاله‌اي ديگر واگذارم؛ بتوفيقات ا و تأييداته.
علامه در ترتب اسماي
الاهي و معاني دقيق هر يك از اين اسما پس از مقدمه‌اي كوتاه چنين
مي‌نگارد: و هو سبحانه من حيث انه ليس له شريك ولا صاحبه و لاولد و
من حيث اِن جميع اسمائه شي واحد، هو الذات و اِن تعددت مفاهيمها فهو
واحد و من حيث ان ذاته ثابته بذاته في ذاته و علي جميع التقادير حق.
خداوند سبحان از آن
جهت كه شريك، همسر و فرزندي ندارد، و از آن جهت كه همة نام‌هايش يك
مصداق دارد كه همان ذات مقدس او است گرچه مفاهيمشان گوناگون است،
«واحد» شمرده مي‌شود،
و از آن جهت كه ذات
او، به خود و براي خود و در همة حالات، ثبوت دارد، «حق» است،
و از جهت حضور ذاتش و
روشن بودن آن براي خودش و حضور ديگر موجودات نزد او، «عالم» و «عليم»
است و خداوند عليم، از آن جهت كه نزد همة جهاتِ ذاتِ معلوم، وجود دارد،
«محيط» است و از آن جهت كه در آن‌جا حضور دارد، «شهيد» به‌شمار مي‌رود،
و اگر به نهان منسوب
شود، «علا م الغيوب» است،
و اگر به نهان و
آشكار، هر دو نسبت داده شود، «عالم الغيب و الشهادة» است،
و اگر نسبت او با
ديدني‌ها ملاحظه شود، «بصير» است، و اگر با شنيدني‌ها ملاحظه شود، «سميع»
خواهد بود،
و از جهت نگه‌داري و
تحفظش بر آن‌چه مشاهده مي‌كند، «حفيظ» است،
و خداوند عليم، از آن
جهت كه همة معلومات را به شمار مي‌آورد، «حسيب» است،
و از آن جهت كه از
دقيق‌ترين امور آگاه است، «خبير» شمرده مي‌شود،
و از جهت استحكام
معلوماتش، «حكيم» است،
و خداوند متعالي، از آن
جهت كه مبدأ ديگران است (يعني ذات او عين هستي و صرف هستي است، و هر
چه غير او فرض شود، از او آغاز شده و به او مي‌انجامد)، «قادر» و «قدير»
است،
و قادر از آن جهت كه
بدون اقتضا يا الزامي از سوي ديگري، افاضة وجود مي‌كند، «رحمان» خواهد بود،
و از آن جهت كه ذات
ديگران را مي‌آفريند، «باري» است،
و از آن جهت كه با
آفرينش خود، ميان خلق ذات و اجزاي ذات، جمع مي‌كند، «خالق» است،
و از جهت رحمت خاصش
كه همان سعادت است، «رحيم» شمرده مي‌شود،
و رحيم از آن جهت كه
هر شيء ريز و خُردي را آفريده، «لطيف» است،
و از آن جهت كه رحيم
و لطيف است، «رؤ‌وف» به شمار مي‌رود،
و از آن جهت كه
آن‌چه را رحمتش، به آن تعلق گرفته، دوست مي‌دارد، «ودود» است،
و از آن جهت كه در
رساندن رحمتش، انتظار پاداش ندارد، «كريم» است،
و كريم، از آن جهت كه
ستايشگرش را پاداش نيكو مي‌دهد، «شاكر» و «شكور» شمرده مي‌شود،
و از آن جهت كه بدي
كننده به خود را زود كيفر نمي‌دهد، «حليم» است،
و از آن جهت كه
موانع را از سر راهِ رحمتش برمي‌دارد، به اعتباري «عَفُو» و به اعتبار
ديگر، «غفور» است،
و از آن جهت كه گناه
كار را پس از بازگشت به او، مي‌پذيرد و طرد نمي‌كند، «تو‌اب» و «قابل
التوب» است،
و از آن جهت كه در
خواست ديگران را پاسخ مي‌دهد، «مجيب» به شمار مي‌رود،
و تواناي آفريننده، از
آن جهت كه هر چه موجود ممكن دارد، براي او، و او همراه با آن است،
«محيط» است، و محيط از جهت نزديك بودنش، «قريب» شمرده مي‌شود،
و از آن جهت كه او بر
همه احاطه دارد و چيزي از او تهي نيست، «اول» است كه هر چيز از او آغاز
شود، و «آخر» است كه هر چيز بدو پايان پذيرد، و «ظاهر» است كه هر شيئي
به واسطة او آشكار شود و «باطن» است كه هر شيئي به او قوام يابد،
و قادرِ خالقِ محيط،
از آن جهت كه هر گونه مقاومت متصور را در هم مي‌شكند و موجود تحت احاطه
و متعلق قدرتش را مستهلك مي‌كند و قدرت او در آن‌چه به آن تعلق گرفته
است، باطل نمي‌شود، و قدرت و احاطه‌اش تزلزلي نمي‌يابد، «غالب»، «قاهر»،
«قوي» و «متين» است؛ هر كدام به اعتباري،
و موجودي كه چنين
است، اگر شيء با حقارتي كه دارد، به او منسوب شود، «عظيم» و «كبير» خواهد
بود، و اگر با توجه به دنائت و پستي‌اش به او انتساب يابد، «علي»، «اعلا»
و «متعالي» است،
و اگر توهم مقاومت از
ناحية متعلق قدرت، و اعمال قدرت و احاطه از طرف او شود، «مقتدر» است،
و اگر كيفر دادن نيز
به آن افزوده شود، «ذوانتقام» است،
و كسي كه تمام اين
اوصاف را دارد، «مجيد» خواهد بود، و اگر چنين وصفي براي ذاتش بكار رود،
«متكبر» است، و اگر قادر خالق رحمان، از آن جهت كه هر چيزي را با رحمتش
به كمالش مي‌رساند، ملاحظه شود: «رب» خواهد بود.
و رب، از آن جهت كه
عدم را شكافته و هستي را از دل آن بيرون مي‌آورد، «فاطر» است،
و از آن جهت كه امر
او، شگفت ترين امور است، «بديع» شمرده مي‌شود،
آن‌گاه او «فالق الحب
و النَّوي و فالق الاصباح» (اصباح = سپيده دم صبح) است و اين‌ها از
نام‌هاي خاص اويند،
و از آن جهت كه هراس
از تاريكي‌هاي عدم و هر كمبود و خطري را ايمني مي‌بخشد، «مؤ‌من» است،
و از آن جهت كه به
آن چه مي‌آفريند، آسيب نمي‌رساند، «سلام» است،
و از آن جهت كه آن
چه افاضه مي‌كند، هديه‌اي بي‌چشمداشت است، «وهاب» به شمار مي‌رود،
و از آن جهت كه پس
از به وجود آوردن وجودات، آن‌چه را كه ماية استمرار بقايشان مي‌شود،
مي‌آفريند، «رز‌اق» است،
و از آن جهت كه بخشش
او، كمبودي را در او پديد نمي‌آورد، «واسع» است،
و از آن جهت كه براي
بخشش‌هايش زمان تعيين كرده، «مُقيت» است،
و از آن جهت كه
بزرگ‌ترين ستايش براي او، همان رحمتي است كه افاضه مي‌كند، «حميد»
خواهد بود،
و از آن جهت كه هر
شكسته‌اي را ترميم، و هر كمبودي را در مخلوقاتش پر مي‌كند، «جبار» است،
و از آن جهت كه هر
مغلوبي را ياري مي‌دهد، «نصير» است،
و از آن جهت كه
متولي امور مخلوقي است كه نه مالكِ سود و زيان خويش است و نه مرگ و
زندگي و بعثتش به‌دست او است، «ولي» ، «مولا» و «وكيل» است؛ هر كدام از يك
جهت،
و از آن جهت كه حيات
آفرين است، «محيي» شمرده مي‌شود،
و از آن جهت كه نقش
آفرين است، «مصور» است،
و از آن جهت كه همة
اين‌ها، احساني از او است، «بر» به‌شمار مي‌رود،
و از آن جهت كه ظهور
هر چه در هستي است، به او تعلق دارد، «نور» و سپس «مبين» است،
و از آن جهت كه همه
چيز براي او است و او آنها را تدبير مي‌كند، «مَلِك» و «ذوالعرش» است،
و از آن جهت كه هر
چه پيش ديگران است، نزد او است، ولي هر چه نزد او قرارداد، پيش ديگران
نيست، «عزيز» است،
و از آن جهت كه
نيازي به هيچ شيئي ندارد، «غني» خواهد بود،
و از آن جهت كه
يگانه پروردگار، پادشاه و صاحب سرير فرمانروايي است، «احكم الحاكمين» و
«خير الفاصلين و الحاكمين و الفاتحين» به شمار مي‌رود،
و از آن جهت كه
بي‌نياز است و موجودات تحت تدبير او در نيازهاي خود، به او روي مي‌آورند،
«صمد» است،
و پروردگار، از آن جهت
كه با توجه خلق به او، عبادت مي‌شود، «الاه» است.
همة اين نام‌ها، به
استثناي سه نام واحد، احد و حق، تحت دو اسم قادرِ عليم قرار دارند، و
اگر اين دو با هم به غير، نسبت داده شود، «قيوميت» خواهد بود؛ بنابراين،
آن دو اسم تحت نام قيوم قرار دارند، و خداوند سبحان از آن جهت كه در
ذات، عليمِ قدير است، «حي» خواهد بود؛ بنابراين، سلطة دو اسم حي و قيوم،
شامل همة نام‌هاي ثبوتي غير از وحدت مي‌شود.
خداوند سبحان فرمود:
اَُ لا اِلهَ
اِ‌لاَّ هُوَ الحَيُ القَيُومُ.14
اين آيه، با توجه به
آن كه توحيد را هم بيان كرده است، همة اسماي ثبوتي را در بر مي‌گيرد؛
اما جامع همة اسامي سلبي كه بر نفي نقص‌ها و عدم‌ها دلالت مي‌كنند، اسم
«قدوس» است.
پي‌نوشت‌ها:
.1 استاد دانشگاه تهران.
O تاريخ دريافت: 13/6/81 O تاريخ تأييد: 16/6/81
.2 فرهنگ معين.
.3 ارزش ميراث صوفته ص 9.
.4 همان، ص 10.
.5 همان، ص 10.
.6 التوحيد و النبوه و الولايه، شيخ محمود قيصري ص 7.
.7 كشكول دفتر پنجم ص 515.
.8 الرسائل التوحيديه ص 20.
.9 الرسائل التوحيديه ص 21 و 22.
.10 در مسائل التوحيديه ص 23.
.11 در مسائل التوحيد به ص 23.
.12 در مسائل التوحيد به ص 24.
.13 مصباح الهدايه عزالدين محمود كاشاني فصل توحيد.
.14 بقرة (2): 255.
منبع:
قبسات شماره 24
