سيماى امام خمينى(ره) در جامعه اى كه از افق آن برآمده است, سيمايى است كه چند ويژگى مهم در آن مشهود است; نگاه ژرف دينى, حضور نيرومند سياسى, دغدغه اصلاحات اجتماعى, صلابت, آگاهى, استحكام انديشه فلسفى و عرفانى و…

اين در حالى است كه صبغه سياسى وى در آيينه نگاه جهانيان بسى شناخته شده تر از ساير ابعاد شخصيتى اوست و نام وى به عنوان رهبرى دينى كه بنيان دو تحوّل عظيم را در قرن خويش پى ريخته, به ثبت رسيده است.

تحوّل نخست, دگرگونى در نگرش به دين و كارآيى و كاركرد آن در صحنه جامعه انسانى است. و تحول ديگر, تغييرات ژرف سياسى در يكى از حساس ترين كشورهاى اسلامى است كه به دنبال آن معادلات و روابط بين المللى دست خوش تغييرات جدى شد.

از آن پس دو گروه از پژوهشگران مراكز مطالعاتى جهان به تحليل شخصيت, انديشه, باورها و نگرش ها, بنيان هاى فكرى و خط مشى هاى امام پرداختند.
1. مصلحان و متفكرانى كه در عصر خويش, در جست وجوى تكيه گاهى مطمئن, كارآمد و نيرومند براى انجام اصلاحات اجتماعى, سياسى, دينى و اخلاقى بودند و هياهوى مدعيان مكتب هاى الحادى كه از ناى دو قدرت بزرگ و برتر جهان ـ كمونيسم و امپرياليسم ـ برآمده بود, مانع از آن بود كه نواى گرم و دلپذير ديانت را بشنوند و توان و كارسازى انديشه دينى را در عرصه ايجاد عدالت اجتماعى و نظام شايسته سياسى به تصوير كشند.

2. شرق شناسان و دين شناسانى كه هميشه به منظور شناخت راه هاى نفوذ تجزيه و تحريف باورهاى جامعه هاى دين مدار, به پژوهش اهتمام داشته اند.
امروز در عرصه مطالعات جدّى صاحب نظران و پژوهشگران, شاهد هر دو گونه آثار مكتوب و مدوّن هستيم و بى ترديد اين پژوهش ها همچنان ادامه خواهد يافت چرا كه هر دو گروه, هنوز نتوانسته اند بهره خويش را از مطالعات خود ببرند.
اكنون ما در اين نوشته در تلاش هستيم تا رهپويان صديق جاده معرفت را دربرداشتن گامى هر چند كوتاه يارى دهيم و بنيادهاى انديشه هاى سياسى امام را در گستره آيات قرآنى شناسايى كنيم.

مفهوم و ماهيت سياست
در انديشه امام(ره) سياست و هرگونه تلاش سياسى به دو بخش ـ الهى و غيرالهى ـ تقسيم شده است.
وى معتقد است كه اگر تلاش مديران, رهبران و برنامه ريزان امور اجتماعى و اصلاح طلبان و تحول خواهان در جهت صلاح و معنويت و مصالح مردم باشد, سياست الهى نام دارد و اين همان مفهومى است كه درباره اهل بيت به كار رفته و در روايات از آن با عنوان (ساسة العباد) ياد شده است, و اگر چنين نباشد سياست شيطانى است.
امام معتقد است كه سياست الهى, به معناى راهنمايى و راهبرد در مسيرى است كه در قرآن, بدان پرداخته شده و اوج آن در حيات و مشى انبيا تبلور يافته است.
(سياست اين است كه … تمام مصالح جامعه را در نظر بگيرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگيرد… اين مختص به انبياء و اولياء است و به تبع آنها به علماى بيدار اسلام.)1

در پرتو اين باور كه سياست, رهبرى در مسير مستقيم است, امام ديانت را عين سياست دانسته است2 و حج را كه از مناسك مهم و شاخص اعمال عبادى وكانون معارف الهى است, مظهر حركتى سياسى ـ عبادى در جهت منافع جامعه اسلامى شمرده است.3 نه تنها حج, بلكه همه رفتارهاى دينى را آميخته با نوع سياست و صلاح فردى و اجتماعى ديده و معتقد است:
([اسلام] همه احكامش يك احكام مخلوط به سياست است, … نمازش… حجّش… زكاتش سياست است, اداره مملكت است.)4
امام با اين بينش در نهايت نتيجه مى گيرد كه:
(سياستمداران اسلامى, سياستمداران روحانى, انبياء عليهم السلام, شغل شان سياست است.)5
و از آنجا كه عالمان دينى و پيروان طريق انبيا در امر اصلاح جامعه خود و سياست صحيح, گام بايسته اى برنداشته اند, كتاب آسمانى خود را مهجور داشته اند. 6
نگاه صريح امام در معناى مهجوريت قرآن و ارائه مصداق سياسى اجتماعى براى آن را مى توان از ويژگى هاى ايشان دانست.

ريشه يابى نغمه جدايى دين از سياست
بر اساس آنچه ياد شد و با معنايى كه امام از (مهجوريت قرآن) ارائه داده است, روشن مى نمود كه وى مى بايست با عوامل اين مهجوريت به مبارزه برخيزد و در اين راه نغمه مرموز جدايى دين از سياست را بيش از ساير عوامل, در جدايى جوامع اسلامى از پيشينه و حريت و استقلال و عزت خود, مؤثر يافت و به نفى آن پرداخت.
(شعار سياست از دين جداست, از تبليغات استعمارى است كه مى خواهند ملت هاى مسلمان را از دخالت در سرنوشت خويش باز دارند.)7
محدود شمردن كاركرد و رسالت دين در ارتباط شخصى ميان انسان ها و خدا, نمود ديگرى از انديشه قرآن ستيز معتقدان به جدايى دين از سياست است كه امام به صراحت آن را هدف قرار مى دهد:
(اخيراً كه راه شرق و غرب به دولت هاى اسلامى بازشد, اين امر در اوج خودش قرار گرفت كه اسلام يك مسأله شخصى بين خدا و بنده خداست و سياست از اسلام جداست.)8
(اين مكتب هايى كه از چپ و راست به ملت اسلام عرضه مى شود فقط براى گمراهى و انحراف آنان است و مى خواهند مسلمانان را براى هميشه, خوار و ذليل و عقب مانده و اسير نگه دارند و از تعاليم آزادى بخش قرآن دور سازند.)9

قرآن, كتاب حكومت
امام خمينى با اين كه در برخى از سخنان خود تصريح دارد كه اساساً هدف اصلى انبيا مسأله حكومت نبوده است و آنان براى تربيت و تزكيه اخلاقى و روحى انسان ها مبعوث شده اند, اما مقوله مديريت اجتماعى و نظم سياسى جوامع بشرى را تا آنجا جدى و اجتناب ناپذير مى شناسد كه قرآن را به عنوان مجموعه معرفت ها و برنامه هاى معنوى و تربيتى انسان, كتاب حكومت دانسته10 و بر اين باور است كه نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن از نسبت صد به يك هم بيشتر است.11

امام كه قرآن را كتاب قانون و در بردارنده باب حكومت مى شمارد12, تقاضاى تشكيل دولت را در طبيعت تعاليم قرآن نهفته مى داند:
(ماهيت و كيفيت قوانين اسلام و احكام شرع… مى رساند كه براى تكوين يك دولت و براى اداره سياسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه, تشريع گشته است.) 13
(اين همه آياتى كه براى قتال با كفار و جنگ براى استقلال كشور اسلامى و براى كشور گيرى در قرآن است, بدون حكومت و تشكيلات صورت مى گيرد؟… اساس حكومت بر قوه تقنينيه و قوه قضائيه و قوه مجريه و بودجه بيت المال است و براى بسط سلطنت و كشورگيرى, بر جهاد, و براى حفظ استقلال كشور و دفع از هجوم اجانب, بر دفاع است, همه اينها در قرآن و حديث اسلام موجود است.) 14

بر اساس چنين ارزيابى, از قرآن و قوانين آن, امام نتيجه مى گيرد كه نفى حكومت دينى و سياست دينى به معناى نفى حقيقت و كارآيى دين است:
(اعتقاد به چنين مطالبى يا اظهار آنها بدتر از اعتقاد و اظهار منسوخ شدن اسلام است, هيچ كس نمى تواند بگويد: ديگر لازم نيست از حدود و ثغور و تماميت ارضى وطن اسلامى دفاع كنيم, يا امروز ماليات و جزيه و خراج و خمس و زكات نبايد گرفته شود, قانون كيفرى اسلام و ديات و قصاص بايد تعطيل شود. هر كه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلامى ضرورت ندارد منكر ضرورت اجراى احكام اسلام شده وجامعيت احكام و جاودانگى دين مبين اسلام را انكار كرده است.)15
(در حقيقت مهم ترين وظيفه انبياء(ع) برقرار كردن يك نظام عادلانه اجتماعى از طريق اجراى قوانين و احكام است كه البته با بيان احكام و نشر تعاليم و عقايد الهى ملازمه دارد, چنان كه اين معنى از آيه شريفه به وضوح پيدا ست:
(و لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط)
حديد/21

هدف بعثت ها به طور كلى اين است كه مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانه, نظم و ترتيب پيدا كرده, قد آدميت راست گردد, و اين با تشكيل حكومت و اجراى احكام امكان پذير است.)16
امام بر خلاف نظريه پردازان فلسفه سياسى غرب كه فلسفه پيدايى و ضرورت دولت را كشاكش نيروهاى طبيعى (شهوات و نفسانيات) 17 و ستيز قدرت ها و لزوم مهار كردن آنها دانسته اند, بر اساس تعاليم قرآنى به ضرورت تشكيل نظام سياسى و نظم اجتماعى جهت رشد معرفتى و تكامل معنوى انسان ها باور دارد. به تعبير ديگر, فلسفه سياسى در نگاه مكتب هاى مادى اين است كه منافع مادى انسان ها و دستيابى به رفاه و امنيت دنيوى غايت نظام هاى سياسى است, ولى در نگاه قرآنى امام, امنيت اجتماعى, استقلال و غناى مادى خود مقدمه اى است براى رسيدن به امنيت معنوى و سعادت برتر و حيات جاويدان.

(ارزش ها در عالم دو قسم است, يك قسم ارزش هاى معنوى از قبيل ارزش توحيد و جهاد… و از قبيل عدالت اجتماعى, حكومت عدل و رفتار عادلانه حكومت ها باملت ها و بسط عدالت اجتماعى در بين ملت ها و امثال اينها كه در صدر اسلام يا قبل از اسلام از آن وقتى كه انبياء مبعوث شدند; وجود داشته و قابل تغيير نيست. عدالت معنايى نيست كه تغيير بكند, يك وقت صحيح باشد و زمانى غيرصحيح باشد. و ارزش هاى معنوى ارزش هاى هميشگى هستند…
قسم ديگر امورى است مادى كه به مقتضاى زمان فرق مى كند… آنچه ميزان حكومت و مربوط به اجتماع و سياست است ارزش هاى معنوى است.)18

مبانى قرآنى انديشه سياسى امام
اگر (فلسفه سياسى) را مجموعه مباحثى بدانيم كه از زاويه عام درباره سياست و حكومت به تحليل و داورى مى نشيند ـ و نه مباحثى كه به تجزيه و تحليل يك مصداق از مصاديق حكومت و مديريت سياسى خاص مى پردازد ـ در آن صورت, هرگاه نظمى منطقى ميان آن مباحث برقرار كنيم, بخشى از موضوعات به عنوان اصول و مبانى شناخته مى شوند و برخى فروع و پيامدها و نتيجه هاى آن را تشكيل مى دهند.

بديهى است كه اصول و مبانى همواره از اهميت بيشترى برخوردارند, زيرا محور و پايه ساير نظريه ها و راهكارها به حساب مى آيند.
ما پس از اين كه نظر امام را درباره رابطه دين و سياست, نگرش اجتماعى ـ سياسى قرآن به قوانين و روابط اجتماعى را مورد توجه قرار داديم, اكنون در صدد آن هستيم تا نشان دهيم كه امام براى همه حركت ها و خط مشى ها و نظريه هاى سياسى خود, اصولى را معرفى كرده است كه آن اصول به شدت قرآنى است.

خدا محورى در انديشه و رفتار سياسى
مطالعه در شكل گيرى باورها و كنش هاى سياسى انسان ها, گروه ها و جامعه ها نشان مى دهد كه معمول اين فرايندها در جهان معاصر تحت تأثير يكى از چند عامل زير بوده است.
1. منافع, تمايلات و فزون طلبى هاى شخصى.
2. منافع و مصالح مادى مشترك گروهى.
3. احساسات نژادى و ملى.
4. عواطف انسانى و دفاع از مرزهاى حريّت, استقلال و عدالت.

در اين ميان چه بسا چهارمين عامل ياد شده, انسانى ترين عامل باشد كه ريشه در ماهيت فراحيوانى انسان دارد, ولى سه عامل پيشين گرچه هميشه ضد انسانى نيستند, مى توانند نمودهاى مثبت و قابل تكريمى را پديد آورند, اما اساساً مخصوص انسان نيستند, بلكه مى توان شاهد تأثيرگذارى عواملى همسان آنها در حركت هاى دفاعى و تهاجمى جانداران بود.
پوشيده نيست كه هريك از عوامل چهارگانه يادشده, زمانى عامل يك حركت يا باور و نظريه سياسى به شمار مى آيند كه در قلمرو مسائل اجتماعى و نظم و مديريت جمعى و حكومتى به كار گرفته شوند.

به هر حال زمانى كه مبانى پيدايش يك نظريه يا يك كنش سياسى يكى از عوامل يادشده باشد, به طور معمول به نوعى اقتدار و سلطه منفى مى انجامد كه براى اصلاح آن نياز به اقدامى ديگر است و در بيشتر موارد, تضمينى براى استفاده صحيح و انسانى از اين عوامل نيست.
تدبيرى كه در نظام تفكر دينى و انديشه قرآنى براى حل اين مشكل پيش بينى شده اين است كه براى تنظيم, تصحيح و مهار اين عوامل طبيعى, عامل و مبنايى را قبل از آنها و مشرف بر آنها طراحى كرده است و آن عبارت است از مبناى (خدامحورى).

تاريخ, نمونه هاى بسيارى را در خاطر دارد كه افراد يا گروه هايى با انگيزه مبارزه با استعمار, استبداد و يا انگيزه عواطف انسانى به اقدامات سياسى روى آورده اند ولى در نهايت خود به استبدادى ديگر بدل شده اند! و به فرموده امام:
(در عالم, نهضت هاى زيادى واقع شده است و انقلاب هاى بسيار, لكن اكثر نهضتى بوده است كه ازيك ظالمى بر ضد ظالم ديگر, از يك ستمكارى براى ستمكار ديگر… يك رژيم ظالمى مى آمده است و رژيم ظالم ديگر را ازبين مى برده است و خودش جايگزين آن مى شده است و به ظلم ادامه مى داده است. آن دستورى كه قرآن مجيد در چند كلمه فرموده اند براى نهضت, كه كيفيت نهضت بايد چه باشد, آن, اين آيه شريفه است كه مى فرمايد:
(انما أعظكم بواحدة) سبأ/46

خطاب مى فرمايد به رسول خدا كه بگويد به امت كه من يك موعظه فقط دارم و آن اين است كه قيام بكنيد براى خدا اگر يك نفر هستيد براى خدا قيام كنيد, اگر جمع هستيد براى خدا قيام كنيد, قيام براى خدا در مقابل تمام قيام هايى كه طاغوتى است, و اگر براى خدا نشد شيطانى است, طاغوت است و الله. قيام هم يا براى خداست يا براى غيرخدا. آن قيام, قيام طاغوتى است; غلبه ظالمى بر ظالم ديگر, غلبه چپاولگرى بر چپاولگرى ديگر و قيامى كه خداى تبارك و تعالى دستور مى فرمايد قيام لله است.) 19

طاغوت ستيزى و سلطه گريزى
در واقع مى توان گفت كه (خدا محورى) در همه رفتارها و انديشه هاى فردى, اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى انسان مجال طرح دارد, ولى زمانى كه خدامحورى را در زمينه مسائل اجتماعى و سياسى و مديريت هاى گروهى مورد توجه قرار مى دهيم, به طور طبيعى از آن, طاغوت ستيزى, تولد مى يابد. چرا كه طاغوت يعنى تجاوزگر, يعنى هر فرد يا گروهى كه خدا و قانون خدا را ناديده گرفته است وخود را در جايگاه خدا و بيرون از قوانين الهى بر جان و مال و حيثيت و انديشه و فرهنگ مردم سلطه داده است.
پذيرش چنين سلطه اى چه در شكل فيزيكى آن و چه در حوزه ناپيدا و نامحسوس فكرى و اقتصادى آن, چيزى است كه با خدامحورى ناسازگار مى باشد.
امام در تبيين طرح طغيان ستيزى و طاغوت شكنى قرآن به آياتى چند استناد كرده است كه برخى از آنها عبارتند از:
(و نريد أن نمنّ على الذين استضعفوا فى الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثين)
قصص/5
اراده خداوند تعالى بر آن است كه با رهبرى حكيمانه انبياء عظام و وارثان آنان مستضعفين را از قيد حكومت طاغوت آزاد و سرنوشت آنان را به دست خودشان بسپارد.) 20
(الم تر الى الذين يزعمون أنّهم آمنوا بما أنزل اليك و ما أنزل من قبلك يريدون أن يتحاكموا الى الطاغوت و قد أمروا ان يكفروا به) نساء/60

(اگر نگوييم منظور از طاغوت, حكومت هاى جور و قدرت هاى نارواى حكومتى به طور كلى است كه در مقابل حكومت الهى طغيان كرده و حكومت و سلطنت بر پا داشته اند; بايد قائل شويم كه اعمّ از قضات و حكّام است, چون رجوع براى دادرسى و احقاق حقوق و كيفر متعدى غالباً با مراجعه به مقامات قضائى انجام مى گيرد و باز حكم قضائى را مجريان ـ كه معمولاً آنها را حكومت كننده مى شناسند ـ اجرا مى كنند, حكومت هاى جور, چه قضات و چه مجريان و چه اصناف ديگر آنها طاغوت اند, چون در برابر حكم خدا سركشى و طغيان كرده, قوانينى به دلخواه وضع كرده, به اجراى آن و قضاوت طبق آن پرداخته اند. خداوند امر فرموده كه به آنها كافر شويد يعنى در برابر آنها و اوامر و احكام شان عصيان بورزيد. بديهى است كسانى كه مى خواهند به طاغوت كافر شوند يعنى در برابر قدرت هاى حاكم ناروا, سربه نافرمانى بردارند, وظائف سنگينى خواهند داشت كه بايستى به قدر توانايى و امكان در انجام آن بكوشند.)21

امام در سخنان خود تصريح دارد كه فلسفه تكرار سرگذشت موسى و فرعون در قرآن, نهادينه كردن مبارزه با استكبار و طاغوت در تفكر دينى و باور مسلمانان است.22
(شرع و حق, حكم مى كند كه بايد نگذاريم وضع حكومت ها به همين صورت ضد اسلامى يا غيراسلامى ادامه پيدا كند, دلايل اين كار واضح است, چون برقرارى نظام سياسى غيراسلامى به معناى بى اجرا ماندن احكام نظام سياسى اسلام است.

همچنين به اين دليل كه هر نظام سياسى غيراسلامى, نظامى شرك آميز است ـ چون حاكمش طاغوت است ـ و ما موظفيم آثار شرك را از جامعه مسلمانان و از حيات آنان دور كنيم و از بين ببريم. و باز به اين دليل كه موظفيم شرايط اجتماعى مساعدى براى تربيت افراد مؤمن و با فضيلت فراهم سازيم و اين شرايط درست ضد شرايط حاكميت طاغوت و قدرت هاى نارواست, شرايط اجتماعى كه ناشى از حاكميت طاغوت و نظام شرك آميز است, لازمه اش همين فسادى است كه مى بينيم, اين همان فساد (فى الأرض) است كه بايد از بين برود و مسبّبين آن به سزاى اعمال خود برسند, اين همان فسادى است كه فرعون با سياست خود در كشور مصر به وجود آورد (و انه كان من المفسدين) (قصص/4). در اين شرايط اجتماعى وسياسى, انسان مؤمن و متقى و عادل نمى تواند زندگى كند و رفتار صالحش باقى بماند.)23

مسؤوليت عالمان در اصلاح قواعد سياسى
در انديشه سياسى امام, علاوه بر اداره جامعه, هدايت مبارزه با طاغوت نيز بر عهده عالمان و آگاهان است24, ايشان براى اثبات اين مدعا به بخش قرآنى روايت تحف العقول استدلال مى كند:
(اعتبروا ايها الناس بما وعظ الله به اوليائه من سوء ثنائه على الأحبار اذ يقول (لولاينهاهم الربانيون و الأحبار عن قولهم الاثم و أكلهم السحت لبئس ما كانوا يصنعون) (مائده/66) و قال (لعن الذين كفروا من بنى اسرائيل) الى قوله (لبئس ماكانوا يفعلون) (مائده/81)
و انما عاب الله ذلك عليهم لأنّهم كانوا يرون من الظلمة بين أظهرهم المنكر و الفساد فلاينهونهم عن ذلك رغبة فيما كانوا ينالون منهم و رهبة ممّا يحذرون, و الله يقول: (فلاتخشوا الناس و اخشونى) (مائده/44).)

آن گاه مى نويسد:
(خداوند با اعتراض به احبار يعنى علماى يهود و استنكار رويه آنها اولياى خويش را موعظه فرموده… و منظور از اولياء كسانى هستند كه توجه به خدا دارند و در جامعه داراى مسئوليت مى باشند نه اينكه منظور ائمه(ع) باشند.

خداوند در اين آيه (ربانيون) و (احبار) را مورد نكوهش قرار مى دهد كه چرا آنها كه علماى دينى يهود بودند, ستمكاران را از (قول اثم)… كه اعم از دروغ پردازى و تهمت و تحريف حقايق و امثال آن باشد و از (اكل سحت) يعنى حرام خوارى نهى نكرده و باز نداشته اند.

بديهى است اين نكوهش و تقبيح, اختصاص به علماى يهود ندارد و نه اختصاص به علماى نصارى دارد, بلكه علماى جامعه اسلامى و به طور كلى علماى دينى را شامل مى شود, بنابر آن علماى دينى جامعه اسلامى هم اگر در برابر رويه و سياست ستمكاران ساكت بنشينند, مورد نكوهش و تقبيح خدا قرار مى گيرند… حضرت امير(ع) اين موضوع را با استناد به قرآن ذكر فرموده كه علماى جامعه اسلامى هم عبرت بگيرند.)25

امام با استناد به آيه (قل انما اعظكم بواحدة أن تقوموا لله مثنى و فرادى) مى فرمايد:
(لازم نيست كه اول يك اجتماعاتى باشد كه من مى خواهم بعد از اجتماعات قيام كنم, يكى يكى هم اين تكليف هست… مردهاى تاريخ بسيارى شان تنها ايستادند در مقابل قدرت ها; حضرت ابراهيم تنهايى ايستاد و بت ها را شكست… و از تنهايى نترسيد, حضرت موسي… تنها مأمور شد كه برود و قيام كند.)26

نيرو سازى و آگاهى بخشى به توده ها
درانديشه سياسى امام, رعايت اولويت ها و توجه به ظرفيت ها و تأمين نيرو و گسترش آگاهى براى بستر سازى از اهميت خاصى برخوردار است. از اين رو معتقد بود كه:
ييك. تا زمانى كه نظامى اصلح پى ريزى نشده است و تحقق آن انتظار نمى رود, نبايد به نفى كامل نظام و ساختار و قوانين نظام غيرصالح پرداخت, زيرا در آن صورت به جاى دستيابى به آرمان هاى متعالى, جامعه به هرج و مرج كشيده مى شود.

(با آن كه جز سلطنت خدايى همه سلطنت ها بر خلاف مصلحت مردم, و جور است, و جز قانون خدايى همه قوانين باطل و بيهوده است, ولى آنها [عالمان دينى و مجتهدان] همين بيهوده را هم تا نظام بهترى نشود تأسيس كرد, محترم مى شمرند و لغو نمى كنند.) 27

دو. حفظ نظم موجود اجتماعى به معناى سكوت و پذيرش هميشگى آن نيست, بلكه بايد براى سـاختن نيروهـاى كـارآمد و پيدايش زمينه هاى مناسب, بسترسازى كرد:
(وظيفه ما اين است كه ازحالا براى پايه ريزى يك دولت حقه اسلامى كوشش كنيم, تبليغ كنيم, تعليمات دهيم, هم فكر بسازيم, يك موج تبليغاتى و فكرى به وجود بياوريم, تا يك جريان اجتماعى پديد آيد و كم كم توده هاى آگاه وظيفه شناس و دين دار در نهضت متشكل شده قيام كنند و حكومت اسلامى تشكيل دهند… وظيفه فقهاست كه عقايد و احكام و نظامات اسلام را تبليغ كنند و به مردم تعليم دهند تا زمينه براى اجراى احكام و برقرارى نظامات اسلام در جامعه فراهم شود.)28

امام, سرگذشت موسى (ع) را, نوعى درس آموزى به مصلحان براى چگونگى اقدام و بسترسازى سياسى دانسته و فرموده است:
(فرعون كه طغيانش به جايى رسيد كه (انا ربّكم الأعلى) (نازعات/24) گفت, و علوّ و فسادش به پايه اى قرار گرفت كه (يذبّح ابنائهم و يستحيى نسائهم) (قصص/4) درباره او نازل شد… .
خداوند رحمان, به رحمت رحيميه خود در جميع زمين نظر فرمود و متواضع ترين و كامل ترين نوع بشر يعنى نبيّ عظيم الشأن و رسول عالى مقام مكرّمى مثل موسى بن عمران(ع) را انتخاب فرمود و با دست تربيت خود, تعليم و تربيت كرد او را, چنانچه فرمايد: (ولما بلغ أشدّه و استوى آتيناه حكماً و علماً) (قصص/14) و پشت او را قوى فرمود به برادر بزرگوارى مثل هارون(ع) و اين دو بزرگوار را كه گل سرسبد عالم انسانيت بودند, خداى تعالى انتخاب فرمود, چنانچه فرمايد: (وانا اخترتك) (طه/13) و فرمايد: (ولتصنع على عينى) (طه/39) و فرمايد: (واصطنعتك لنفسى اذهب انت و أخوك بآياتى و لاتنيا فى ذكرى) (طه/40) … .

بالجمله با همه تشريفات, خداى متعال اين همه تهيه را ديد و موسى كليم را ورزيد به ورزش هاى روحانى چنانچه فرمايد: (فتنّاك فتونا) (طه/40) و سال ها در خدمت شعيب, پيرمرد راه هدايت و ورزيده عالم انسانيت, او را فرستاد… (فلبثت سنين فى اهل مدين ثم جئت على قدر يا موسى) (طه/40).) 29
امام ازاين بيان نتيجه مى گيرد كه قبل از اقدام بايد نيروسازى و بسترآفرينى كرد و اولويت ها را در نظر گرفت.

احساس شكست ناپذيرى
در هر نظريه منسجم سياسى و برنامه عملى براى آن, مرزهاى پيروزى و شكست ترسيم مى شود, موفقيت ها و ناكامى ها تعيين مى شود, امام نيز در تئورى سياسى قرآنى خود, اين مرز را مشخص كرده است. او معتقد است تا هر زمان كه در انديشه و عزم انسان سياسى, خدا و باورهاى خدايى مطرح باشد او پيروز است و شكست ناپذير, چه به نتايج محسوس و ملموس اهداف سياسى برسد و چه نرسد, و زمانى كه انسان سياسى, انديشه خدا و خداباورى و خداخواهى را فرو نهد همان جا شكست خورده است, چه به نتايج مورد نظر در نظام مديريت اجتماعى دست يافته باشد و چه دست نيافته باشد.

بديهى است اين معنى فقط در فضاى باور دينى قابل فهم است و نمى توان انتظار داشت كه ناآشنايان با مكتب وحى, آن را آن گونه كه هست دريابند, اما با اين حال, كارآيى اين باور درميدان رفتار سياسى به منزله انرژى پايان ناپذيرى است كه عناصر سياسى را به پيشروى و اقدام تهييج مى كند.

امام با استناد به آيه 139 سوره آل عمران مى نويسد:
(ولاتهنوا و لاتحزنوا و انتم الأعلون ان كنتم مؤمنين)
(كسى كه رابطه با خدا دارد, شكست ندارد, شكست مال كسى است كه آمالش دنيا باشد… مال كسانى است كه ذخائر دنيا قلب شان را فراگرفته است.) 30
(اگر قيام براى خدا باشد, پشتوانه خدا باشد يك طمأنينه اى در نفس پيدا مى شود كه ديگر شكست در آن نيست, يك حالت نفسانى در انسان پيدا مى شود, براى اينكه به يك قدرت لايزال متصل شده است آن كسى كه براى تبعيت از ذات مقدس حق تعالى حركت مى كند, اين مثل قطره اى[است] كه پشتوانه اش درياى غيرمتناهى [است]… اگر متصل شديم به درياى غيرمتناهي… حكم همان دريا را پيدا مى كنيم (و ما رميت اذ رميت و لكنّ الله رمى) (انفال/17) … يعنى دست تو دست خداست… براى اين كه تو خودت را متصل كردى به او, تو ديگر خودت چيزى نيستى, هر چه هست اوست.)31

امام و انديشه حكومتى
آنچه تاكنون گذشت, تبيين ديدگاه كلى امام راجع به سياست و ضرورت ها و نيازهاى يك حركت سياسى بود. در اينجا ضرورى مى نمايد كه به يكى از مهم ترين بخش هاى انديشه سياسى امام, يعنى حكومت بپردازيم, چه اين كه بدون شناخت ديدگاه امام راجع به حكومت, فهم بايسته ازكليت انديشه سياسى امام, ميسر نيست.

در تئورى حكومتى امام, محورهاى چندى وجود دارند كه بررسى گسترده آنها نياز به فرصت ديگرى دارد در اين مجال به تبيين كلى و اجمالى آن محورها بسنده مى كنيم بدان اميد كه در معرفى سيماى كلى نظريه حكومتى امام راهگشا باشد.

1. خاستگاه حكومت
محور نخست, مشروعيت حكومت و خاستگاه حاكميت است. از نگاه امام حكومت بر جامعه آن گاه مشروعيت مى يابد كه بر اساس فرمان خدا استوار باشد. پيش فرض اين نظريه مطلبى است كه در قرآن و متون دينى مطرح گرديده و آن اينكه حاكميت در هر بعد از ابعاد آن و بر هر جزء از اجزاء جهان هستى از جمله انسان ها در انحصار خداوند است و هيچ كس جز او حق سلطه و حاكميت ندارد. پس بخشى از اين حق حاكميت در مورد انسان ها به حكم آيات قرآن از قبيل (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم) و (و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله أمراً ان يكون لهم الخيرة من أمرهم… ) به پيامبر اكرم(ص) و ائمه اهل بيت(ع) وانهاده شده است.

بر اساس اين حقيقت, امام هرگونه حكومتى را كه ريشه درخواست و فرمان الهى نداشته باشد و در راستاى حكومت پيامبر و امامان شكل نگيرد, حكومت مشروع و شايسته اطاعت نمى داند.
امام در مقام تعيين آن حكومت ايده آل كه سازگار با نظريه فوق باشد, حكومت عالمان دين يا همان ولايت فقيه را مطرح مى كند. ايشان بر اساس دلائل متعدد عقلى و نقلى بر اين باور است كه آن حق حاكميتى كه پيامبر و امامان اهل بيت از سوى خدا داشتند, توسط خود آنان به عالمان دين واگذار و سپرده شده است, بنابراين جز اينان كس ديگرى حق حكومت ندارد.
(پس از پيامبر(ص) مسئوليت رهبرى سياسى جامعه به عهده امامان معصوم واگذار مى شود.)32
(وآنها مصاديق اولوا الامر مى باشند.) 33
(و در عصر غيبت امام معصوم(عج) فقهاى عادل, رهبران سياسى جامعه و مسئولان تشكيل حكومت معرفى شده اند.) 34

امام براى اثبات اين ادعا چنان كه اشاره شد از دليل هاى چندى بهره جسته است كه مجال پرداختن به آنها نيست در اينجا تنها به چند نكته كه امام در پرتو آيات قرآن آورده است اشاره مى كنيم. ايشان ذيل آيه: (النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم) (احزاب/6) مى فرمايد مراد از اولويت, ولايت و امارت سياسى است, چنان كه در مجمع البحرين از امام باقر(ع) روايت مى كند كه مى گويد اين آيه درباره حكومت نازل شده است. و از سويى وصف نبوت, موضوع ولايت شناخته شده است. بنابراين روايت ابوالبخترى (العلماء ورثة الانبياء) كه مى گويد علما مانند انبياء هستند, مقتضى اين مى باشد كه علما نيز بر مؤمنان امارت داشته باشند. 35

و در استدلال به مقبوله عمربن حنظله مى فرمايد:
امام در اين روايت به دو آيه قرآن استناد نموده است, نخست, آيه (إنّ الله يأمركم أن تؤدّوا الأمانات إلى أهلها و إذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل) (نساء/58), ترديدى نيست دراين كه فرمان خدا در اين آيه شامل قاضى و زمامدار هر دو مى شود.و آيه (الم تر الى الذين يزعمون أنّهم آمنوا بما أنزل اليك و ماأنزل من قبلك يريدون أن يتحاكموا الى الطاغوت و قد أمروا أن يكفروا به) (نساء/60), كه بر دادخواهى از قاضى و والى ظالم, هر دو دلالت دارد.
بنابراين در مقبوله كه امام فرموده است (فإنّى قد جعلته عليكم حاكماً) نيز قضاوت و حكومت هر دو مراد است و فقيه, ولايت سياسى هم دارد و گرنه سؤال از حكم مراجعه به قدرت هاى اجرايى ناروا كه در ذيل مقبوله بدان تصريح شده و در آيه دوم نيز به ناروا بودن چنين دادخواهى اشاره شده است بدون جواب مى ماند. 36

امام درجاى ديگر مى نويسد:
(ولقد أرسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط)
حديد/25
هدف بعث ها به طور كلى اين است كه مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانه نظم و ترتيب پيدا كرده, قد آدميت را راست گردانند و اين با تشكيل حكومت و اجراى احكام امكان پذير است… رسول اكرم را نه براى فقط بيان اين احكام براى اين مردم بلكه براى اجراى آنها موظف مى كند… ماليات هايى نظير خمس و زكات و خراج را بگيرد و صرف مصالح مسلمين كند, عدالت را بين ملت ها و افراد مردم گسترش دهد, اجراى حدود و حفظ مرز و استقلال كشور كند و نگذارد كسى ماليات دولت اسلامى را حيف و ميل نمايد… .
بنابراين (الفقهاء امناء الرسل) يعنى كليه امورى كه به عهده پيغمبران است, فقهاى عادل, موظف و مأمور انجام آن اند.) 37

در هر صورت امام(ره) در عصر غيبت, رهبرى را از آن فقها مى داند و ولايت فقيه را چيزى مى داند كه خداوند قرار داده است و همان ولايت رسول الله مى باشد و بعد از تشكيل جمهورى اسلامى نيز بر اين باور باقى ماند و هيچ گاه سخنى كه نفى كننده منصوب بودن ولى فقيه از سوى خدا باشد بر زبان جارى نكرد.38

2. قانون مدارى
محور دوم در نظريه حكومتى امام, قانون مدارى است. امام بر اين باور است كه محور كار حكومت قانون است, اما امام براى قانون تعبيرى دارد كه چندان با تلقّى ديگران از قانون سازگار نمى نمايد. در اينجا به منظور مقايسه ديدگاه ديگران با نظر امام اين سه تعبير را مطالعه مى كنيم:
(قانون, مجموعه قواعدى است كه از دولت سرچشمه مى گيرد و به وسيله دستگاه قضايى قابل اجرا مى شود.)39

(قانون, چيزى جز فهم و فراست انسانى نيست كه وظيفه طبيعى اش امر به كردن كارهاى صحيح و نهى از ارتكاب اعمال خطاست.) 40
(منظور, قضايايى است كه شيوه رفتار انسان را در زندگى اجتماعى تعيين مى كند. قضيه اى كه مفاد صريح يا التزامى يا تلويحى اش اين است كه انسان ها در زندگى فردى و اجتماعى بايد چنين كنند و چنان نكنند, اين قضيه را قانون مى گوييم كه در مباحث حقوقى سياسى مطرح مى شود.) 41

امام قانون اسلام را معادل احكام الهى مى داند, 42 كه برخاسته از عدالت الهى و برگرفته از قرآن و سنت است, 43 و حوزه هاى آن عبارت است از: رابطه فرد بشر با خدا, روابط هر فرد بشر با پيغمبر اسلام, روابط افراد با حكومت, روابط افراد با يكديگر, روابط هر فرد با ملت خود و ساير بشر.44 چنين تلقى از قانون, تفاوت هاى اساسى با تعريف ياد شده دارد.
امام با انديشه سياسى بشر مادى مخالف است كه قانون را دستاورد دولت45 يا دستاورد عقل بشر در عالى ترين مرحله تكاملش مى داند,46 استدلال امام اين چنين است:
(قانونگذار بايد كسى باشد كه ازنفع بردن, شهوت رانى و هواهاى نفسانى و ستمكارى بركنار باشد, و در باره او احتمال اين گونه چيزها ندهيم, و آن غير خداى عادل نيست… از اينجاست كه دانشمندان ديندار مى گويند: دين قانون بزرگ خدايى است كه براى اداره كشورهاى جهان و چرخاندن چرخ زندگى آمده است.)

(حاكم يكى است, خدا, قانون الهى, ديگران مجرى او. اگر بخواهند ازخودشان يك چيزى بگويند, پيغمبراكرم(ص) كه رأس همه عالم هست, خدا به او خطاب مى كند كه اگر چنانچه يك چيزى بر خلاف آن چيزى كه من گفته بودم بگويى قطع وتينت را مى كنم… براى اين كه اجرا بايد بكنى آنى كه اسلام گفته, آن وقت تو مجرى او هستى. البته معلوم بود كه او مجرى است و هيچ وقت تخلف نمى كند, لكن سرمشق است اين. به آن فرد اول اين اخطار را مى كند تا من و شما بفهميم مطلب را.) 47

بدين ترتيب هر فرد (حتى پيامبر(ص) و امام) در نظام دينى حق حكومت ندارد و تنها مجرى قانون است و حاكميت از آن خداوند و قوانين الهى مى باشد. 48 اين تعبير امام علاوه بر آنچه كه در محور نخست ياد شد, اهميت فوق العاده قانون مدارى با همان تلقى فوق را نشان مى دهد به گونه اى كه ازنظر ايشان مشروعيت الهى حكومت در گرو محوريت قانون الهى است و اين چيزى است كه زاويه ديگرى در نظريه حكومتى امام مى گشايد و آن شرايط حاكمان است.

3. شرايط حاكمان
ييكى ازمسائلى كه در فلسفه سياسى مطرح است, شرايط رهبرى مى باشد كه هر فيلسوفى, متناسب با ساختار كلى انديشه سياسى خود, به بحث درباره آن پرداخته است, افلاطون كه دم از تشكيل مدينه فاضله مى زند, حكمت و معرفت را شرط رهبرى و عامل نگهدارى رهبر از خطا مى داند. 49 ولى ماكياولى كه فرمان روايى را هدف عمومى مى شناسد و مجموعه عاداتى را كه باعث دست يابى به اين هدف مى شود, فضيلت مى نامد,50 مى گويد:
(آن شهريارانى كارهاى سترگ كرده اند كه به پاكدلى ارجى ننهاده اند و با زيركى خود, اذهان را به اشتباه انداخته اند و سرانجام بر كسانى كه ايمان را بنياد كارشان ساخته اند چيره شده اند, پس براى شهريار لازم نيست كه همه خصال پسنديده را دارا باشد, جرئت مى كنم كه بگويم كه داشتن و مراعات اين خصال خطرناك است, ولى تظاهر به داشتن آنها سودمند است.) 51

امام كه استوارى قامت آدميت را در سايه اجراى قانون الهى مى داند, در رابطه با شرايط رهبرى مى نويسد:
(شرايطى كه براى زمامدار ضرورى است, مستقيماً ناشى از طبيعت طرز حكومت اسلامى است. پس از شرايط عامه مثل عقل و تدبير, دو شرط اساسى وجود دارد…
1. چون حكومت اسلام حكومت قانون است, براى زمامدار, علم به قوانين اسلام لازم مى باشد… حاكم بايد افضليت علمى داشته باشد.…
2. زمامدار بايستى از كمال اعتقادى و اخلاقى بر خوردار و عادل باشد و دامنش به معاصى آلوده نباشد. كسى كه مى خواهد حدود جارى كند, يعنى قانون جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد, متصدى بيت المال و خرج و دخل مملكت شود و خداوند اختيار اداره بندگانش را به او بدهد, بايد معصيت كار نباشد (لاينال عهدى الظالمين) (بقره/124), خداوند تبارك و تعالى به جائر چنين اختيارى نمى دهد.) 52

(… إنّ اللّه يأمركم أن تؤدّوا الأمانات الى أهلها و اذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل… ) نساء/59
(خداوند امر فرموده كه امانات را به اهلش رد كنيد… در ذيل آيه مى فرمايد… وقتى كه حاكم شديد بر پايه عدل حكومت كنيد. خطاب به كسانى است كه زمام امور را در دست داشته, حكومت مى كنند نه قضات, قاضى قضاوت مى كند, نه حكومت به تمام معناى كلمه… پس بايد قائل شويم كه آيه (و اذا حكمتم… ) در مسائل حكومت ظهور دارد و قاضى و همه حكومت كنندگان را شامل مى شود. وقتى بناشد تمام امور دينى عبارت از امانت الهى باشد و بايد اين امانت به اهلش رد شود, يكى ازآنها هم حكومت است و به موجب آيه شريفه بايد هر امرى از امور حكومت بر موازين عدالت… باشد.) 53
(اكنون كه دوران غيبت امام (ع) پيش آمده… اگر خدا شخص معينى را براى حكومت در دوره غيبت تعيين نكرده است لكن آن خاصيت حكومتى را كه از صدر اسلام تا زمان حضرت صاحب(ع) موجود بود, براى بعد از غيبت هم قرار داده است. اين خاصيت كه عبارت ازعلم به قانون و عدالت باشد, اگر فرد لايقى كه داراى اين دو خصلت باشد به پاخاست و تشكيل حكومت داد, همان ولايتى را كه حضرت رسول اكرم (ص) در امر اداره جامعه داشت, دارا مى باشد و بر همه مردم لازم است كه از او اطاعت كنند.) 54
امام علاوه بر شرايط خاص حاكم اسلامى به ويژگى هاى كارگزاران حكومت كه در واقع بدنه حكومت را تشكيل مى دهند نيز مى پردازد, زيرا تا موقعى كه تمام اجزاء يك نظام حكومتى در جهت واحد و برخوردار از خصايص ويژه و هماهنگ نباشد, كار حكومت به سامان نخواهد رسيد.

4. شرايط كارگزاران

الف. التزام به مبادى غيبى
امام در اين زمينه مى گويد:
(مگر مى شود كسى به مبادى غيبى اعتقاد نداشته باشد و در فكر مردم باشد و در فكر اصلاحات؟) 55
سخن ديگرى از امام را مى توان توضيح جمله يادشده دانست:
(گمان نشود كه كسانى كه ايمان ندارند اينها هم خدمت به كشور مى كنند و فرق ما بين آنها و آن كسانى كه ايمان دارند نيست: (والذين كفروا يتمتّعون و يأكلون كما تأكل الأنعام و النار مثوى لهم) محمد/12
كسى كه ايمان ندارد نظير حيوانات خوراكش هست يعنى در آخور الاغ, نبى اكرم كاه بريزد يا ابوجهل كاه بريزد, هيچ فرقى به حال او نمى كند, او مى خواهد بخورد. حيوان مى خواهد كسى تيمارش كند, اين تيمار كننده على بن ابى طالب باشد يا ابن ملجم, اين فرقى به حالش نمى كند, اگر ابن ملجم بهتر تيمار كرد با او بيشتر رفيق است. اين آيه شريفه كه اين مطلب را مى فرمايد, دستور كلى است براى شناخت منحرف از غير منحرف.) 56
امام ايمان به غيب را با تكيه به دو اصل امتحان الهى و (سير الى الله) كارگشا و مؤثر مى شناسد:
(هر كس در هر مقامى كه هست و هر مسئوليتى كه دارد, همان مقام و همان مسئوليت امتحان اوست… كه آيا در اين مقامى كه هست چه مى كند, افكار او چيست, اخلاق او در اين زمينه چيست و اعمال او چيست و حتى خطرات قلب چيست.)57
(بشر درمعرض امتحان است (أحسب الناس أن يتركوا أن يقولوا آمنّا و هم لايفتنون) (عنكبوت/2)… مردم گمان مى كنند همين كه گفتند: من مؤمنم رهايشان مى كنند؟ امتحان شان نمى كنند… به مجرد اين كه ادعا كرديد كه من براى اين ملت و براى اين كشور خدمتگزارم رها مى شويد؟ امتحان خواهيد شد… اگر در آن مقامى كه رسيد, با آن وقتى كه قبل از آن مقام بود هر دومساوى است و نقش او يك طور است و رياست براى او سنگينى نمى كند… از امتحان رو سفيد بيرون آمده.) 58

و درجاى ديگر مى فرمايد:
(آن وقت جمهورى ما اسلامى مى شود و به كمال خودش مى رسد كه خداى تبارك و تعالى در اين ملت و در اين كشور حاكم باشد يعنى از آن نقطه اولى تا آن آخر حكومت, حكومت الهى باشد, سردمداران, همه الهى باشند… خود را نبينند… چون نه خودى دارند و نه شخصيتى , هر چه هست از خداست… اگر بيدار شويم و بفهميم كه ما از خدا هستيم و به او رجوع مى كنيم (انا لله و انا اليه راجعون) (بقره/156) اگر اين دو كلمه را… بفهميم كه… هر چه داريم از اوست و ما به سوى او برگشت مى كنيم و از ما حساب مى برند, ما را در حساب واقع مى كنند… با بندگان خدا آن طور كه خدا راضى است و آن طور كه امر خداست عمل مى كنيم. در همه ارگان هاى دولتى, در همه بازارهاى اسلامى در همه كوچه ها و خيابان هاى ممالك اسلامى.) 59

ب. عدالت كارگزاران
امام روحيه طغيان و ستم را واقعيتى روحى مى داند كه اگر دركسى پيدا شد, در محدوده اعمال نفوذش, نمود پيدا مى كند و به تناسب حوزه عملكرد دايره دسترسى اش كم و زياد مى شود, بدين ترتيب كسى كه در خانواده اش ظالم است, به ميزان افزايش زيردستانش ظلمش زياد مى شود.
(براى اين كه آدم ظالم است, ظالم اگر ده نفر تحت سيطره اش باشند ظلمش به اندازه ده نفر است, اگر سى و پنج ميليون جمعيت هم باشند, ظلمش به اندازه سى و پنج ميليون نفر است, آدم, همان آدم است, براى اين كه آدم نشده است, يك موجود طاغوتى شيطانى است… اگر تحت سيطره انبياء… و تعليم و تربيت انبيا نرود, هيچ فرقى ما بين اين فرد با آن فردى كه يك عالم را دارد مى چاپد در روحيات نيست, در عمل هست.)60

بر پايه چنين باورى, امام, عدالت را در زمامدار و واليان ضرورى مى داند61 و مى فرمايد:
(كسى كه مى خواهد حدود جارى كند يعنى قانون جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد. متصدى بيت المال و خرج و دخل مملكت شود و خداوند اختيار اداره بندگانش را به او بدهد, بايد معصيت كار نباشد (لاينال عهدى الظالمين) (بقره/124) خداوند تبارك و تعالى به جائر چنين اختيارى نمى دهد.)62
(واذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل) (نساد/58) وقتى كه حاكم شديد بر پايه عدل حكومت كنيد. خطاب به كسانى است كه زمام امور را در دست داشته, حكومت مى كنند.)63

ج. آگاهى از قانون
سومين شرط پيشنهادى امام, آگاهى كارگزار از قوانين و احكام الهى است كه به گفته ايشان ناشى از طرز حكومت اسلامى است.
(چون حكومت اسلام حكومت قانون است. براى زمامدار, علم به قوانين اسلام لازم مى باشد… نه فقط براى زمامدار بلكه براى همه افراد, هر شغل يا وظيفه و مقامى داشته باشند, چنين علمى ضرورت دارد.) 64

د. تزكيه و خودسازى
علاوه بر سه شرط يادشده, امام از تزكيه نيز به عنوان عامل رهايى دولتمردان از منش و روش طاغوتى نام مى برد كه در صورت به كارگيرى آن, نه تنها كارگزاران توفيق رعايت عدالت را از آن خود مى سازند كه بدين وسيله به طور طبيعى زمينه اصلاح جامعه نيز فراهم مى گردد و اسلاميت آن تضمين مى گردد.

(و كسانى كه در بشر مى خواهند زمامدارى كنند, اگر بخواهند كه طغيان نكنند و كارهاى شيطانى نكنند, بايد تزكيه كنند خودشان را… اين تزكيه براى دولتمردان, براى سلاطين, براى رؤساى جمهورى براى دولت ها و براى سردمداران بيشتر لازم است تا براى مردم عادى. اگر افراد عادى تزكيه نشوند و طغيان پيدا بكنند, يك طغيان بسيار محدود است… لكن اگر طغيان در كسى شد كه مردم او را پذيرفته اند يا در عالمى شد… در سلطانى شد… اين گاهى يك كشور را به فساد مى كشد و گاهى كشورها را به فساد مى كشد…
خدا انگيزه بعثت را فرموده است… (يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم) 65 , (لقد منّ الله على المؤمنين اذ بعث فيهم رسولاً من انفسهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة ) (آل عمران/64) 66

5. اختيارات حاكمان
حدود و دائره اعمال نفوذ رهبر و حاكم جامعه اسلامى و نقش او در اداره كشور, از مباحث در خور توجه حوزه انديشه سياسى است. از جمله كسانى كه در غرب به صورت روشن, قدرت حاكمان را مورد مطالعه قرار داده ژان بُدَن (1530 ـ 1596 م) است. او معتقد به قدرت مطلقه حاكم است كه از سوى مردم يا نجيبان به حاكم تفويض مى شود و به موجب آن حق خود را از جان و مال و همه امور كشورى ـ به او واگذارند, و وى را مخيّر كنند كه هر چه اراده مى كند كاملاً و مطلقاً انجام دهد و اين همه را فقط به اعتماد آزاد مردى و مروّتش بدو تسليم كنند, قدرت حاكم مشروط به هيچ شرطى (جز شروطى كه قوانين الهى و طبيعى مقرر مى دارند) نيست, زيرا قدرت اگر با محدوديت هايى تفويض شود, نه قدرت مطلقه است و نه حقيقتاً قدرت حاكم است. حقوق شهريار عبارت است از وضع قانون, حق اعلان جنگ و عقد پيمان صلح, حق داد رسى و رسيدگى نهايى در مورد احكام صادره همه دادرسان, حق عزل و نصب صاحب منصبان و وزيران. 67
انديشمندان مسلمان, بيشتر مسأله اختيارات حاكم اسلامى را به بحث گرفته اند, ولى غنا و قناعت بخشى مطالعات امام بر اساس مبنايى كه براى مشروعيت حكومت قائل است, در اين زمينه بسيار درخور توجه است.

امام تفاوتى بين اختيارات حكومتى پيامبر(ص), امام و فقيه نمى پذيرد و فضائل استثنائى پيغمبر و اميرمؤمنان را موجب افزايش اختيارات حكومتى آنها بر اختيارات حكومتى فقيه نمى شناسد. 68
از سويى مى فرمايد:
(اگر اختيارات حكومت درچارچوب احكام فرعيه الهيه است, بايد عرض حكومت الهيه و ولايت مطلقه مفوضه به نبيّ اسلام(ص) يك پديده بى معنى و محتوا باشد… بايد عرض كنم حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول الله (ص) است, يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است… حكومت مى تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است درموقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد يك جانبه لغو كند, و مى تواند هر امرى را چه عبادى يا غيرعبادى كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است, از آن, مادامى كه چنين است جلوگيرى كند.) 69

چنين اظهاراتى از سوى امام باعث ايراد اتهاماتى مانند انجاميدن ولايت فقيه مطلقه به استبداد و ديكتاتورى فقيه و اختيارات نامحدود او شده است.
امام در پاسخ چنين اتهاماتى به مرزبندى اختيارات و نقش ولى فقيه يا رهبرى در ساختار حكومت پرداخته و به صورتى پذيرفتنى, محدوديت ها و اختيارات فقيه را ترسيم مى كند.
(شما از ولايت فقيه نترسيد, فقيه نمى خواهد به مردم زورگويى كند. اگر يك فقيهى بخواهد زورگويى كند اين فقيه ديگر ولايت ندارد.) 70 و اگر (فسق مرتكب شد خود به خود منعزل است.) 71
امام ملاك احكام حكومتى را كه نشانه اختيارات فوق العاده فقيه است عبارت مى داند از مصالح اسلام و مصالح كشور. 72 و نه سليقه شخصى و تصميم هاى فردى تا ديكتاتورى به حساب آيد.

6. وظايف حكومت
محور ششم در نظريه حكومتى امام, تبيين اهداف و مسئوليت هاى حكومت است, كه يكى از موضوعات مهم در نظريه سياسى است. 73
و در اين راستا خواسته هايى همانند توسعه ارضى, پاسدارى از آزادى هاى به دست آمده, صلح و امنيت, رفاه آدميان, تفكر در آفرينش الهى, سلامت و نيرومندى,74 تربيت انسان ها و اجراى عدالت به عنوان اهداف حكومت ها معرفى شده اند.
امام خمينى وظايف حكومت را در زمينه هاى زير خلاصه مى كند:

يك. تربيت جامعه
درباره تربيت جامعه از سوى دولت, ديدگاه يكسانى وجود ندارد, و فيلسوفان سياسى به دو دسته طرفدار و مخالف تربيت فضائل انسانى توسط رژيم حاكم تقسيم مى شوند.
در بين فلاسفه افلاطون مدعى است كه فرمان راندن و حكمرانى به معناى درست خود, همان تربيت كردن است و تربيت عبارت است از پروراندن فضائل كه طبيعت در آدمى به وديعت نهاده است. معناى سخن افلاطون اين است كه تربيت بايد عمومى و دولتى باشد. 75

ارسطو نيز همين باور را داشت و مهم ترين وظيفه دولت را اصلاح عيوب اخلاقى شهروندان و تلقين فضائل انسانى به آنها مى دانست, 76 ولى متفكران آزادى طلب پس از افلاطون, از جمله جان لاك انگليسى معتقدند كه قوانين رسمى فقط بايد به تنظيم امور مربوط به مالكيت اتباع كشور قناعت كند, نه از آن روى كه مالكيت مهم تر از تربيت فضائل معنوى است, بلكه بدين سبب كه فضائل معنوى را با قانون نمى توان پديد آورد. 77

البته اين انتقاد نيز مطرح است كه وقتى دولت, كار تربيتى را به عهده گيرد حاصلش اين مى شود كه خصوصيات اخلاقى اتباع آن دولت به تدريج يكسان گردد و اين روش به برترى جامعه بر فرد و فدا شدن فرد در راه مصلحت جمعى مى انجامد. 78

امام كه حكومت اسلامى را تداوم حكومت انبيا مى داند, 79 از كسانى است كه حكومت را مسئول تربيت جامعه مى شناسد:
(اگر براى هر دولتى برنامه اى است, برنامه رسول اكرم(ص) را مى شود گفت همان سوره اى كه در اول وارد شده است, آن برنامه رسول خداست (اقرأ باسم ربّك الذى خلق… علّم الانسان ما لم يعلم) تمام انبيا موضوع بحث شان, موضوع تربيت شان, موضوع علم شان انسان است. آمده اند انسان را تربيت كنند. آمده اند اين موجود طبيعى را از مرتبه طبيعت به مرتبه عالى مافوق الطبيعه, مافوق الجبروت برسانند.)

(معلوم است كه اسلام تا چه حد به حكومت و روابط سياسى و اقتصادى جامعه اهتمام مى ورزد تا همه شرايط به خدمت تربيت انسان مهذب و با فضيلت درآيد.)80

دو. اجراى قانون
آن گاه كه از قانون مدارى سخن گفتيم مقصود اين بود كه حكومت در نگاه امام بر محور قانون عمل مى كند و نه بيرون از آن, اما در بخش وظايف حكومت, روى سخن به جنبه ديگر قضيه است و آن اجراى قانون است.

امام, قاطعيت دولت را در اجراى قانون اسلامى امرى حياتى, و تسامح و مصلحت انديشى در اين امر را خطرى جدى براى نهضت دينى قلمداد مى نمايد و در همين راستا از تسامح در مورد جريان هاى غيرمذهبى معاند در سال هاى اول انقلاب اسلامى ايران بر اساس توصيه مصلحت انديشان, 81 در پيشگاه خداوند استغفار مى نمايد. 82

اين ضرورت قاطعيت از آنجا ناشى مى شود كه امام به اجراى قانون, تنها به عنوان عامل ايجاد پيوستگى در نظام ارزشى حاكم بر مردم كه گاهى دچار نوعى پارگى و گستگى مى گردد, 83 نمى نگرد ـ چنان كه برخى اين گونه نگريسته اند ـ بلكه آن را وسيله حاكميت عدالت و نردبان عروج انسان كه هدف اساسى و محورى حكومت است مى داند. اسلام به قانون نظر آلى دارد يعنى آن را آلت و وسيله تحقق عدالت در جامعه مى داند, وسيله اصلاح اعتقادى و اخلاقى و تهذيب انسان مى داند. 84

(جامعه بايد تربيت شود, حدود الهى براى تربيت جامعه است نه براى انتقام جويى, اگر قاتل را نكشند قتل زياد مى شود (فى القصاص حياة) در قصاص زندگى است… تمام حدود الهى براى مصلحت جامعه است.) 85

سه. مبارزه با سلطه مستكبران
بر اساس ديدگاه امام, رابطه حكومت دينى با ساير قدرت ها بايد بر اساس استقلال طلبى و نفى سلطه به هر شكلش استوار باشد. حكومت اسلامى بايد بكوشد عليه قدرت هاى سلطه گر براى حفظ استقلال و آزادى جامعه اسلامى مبارزه كند, زيرا:
(قرآن مى گويد هرگز خداى تعالى سلطه اى براى غيرمسلم بر مسلم قرار نداده است… (لن يجعل الله للكافرين على المسلمين سبيلاً) (نساء/141) اصلاً راه نبايد داشته باشند مشركين و اين قدرت هاى فاسده… بر مسلمين) 86 .
(… بشّر المنافقين بأنّ لهم عذاباً أليماً. الذين يتّخذون الكافرين أولياء من دون المؤمنين أيبتغون عندهم العزّة فإنّ العزّة للّه جميعاً) (نساء/139ـ138)
(يا ايها الذين آمنوا لاتتّخذوا اليهود و النصارى أولياء بعضهم أولياء بعض و من يتولّهم منكم فإنّه منهم…) (مائده/50)

(و أعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة و من رباط الخيل ترهبون به عدوّالله و عدوّكم و آخرين من دونهم لاتعلمونهم الله يعلمهم و ما تنفقوا من شىء فى سبيل الله يوفّ إليكم و أنتم لاتظلمون) (انفال/59)
… اين پيام هاى غيبى قرآن است كه خداى جهان, براى حفظ استقلال كشور اسلامى و بناى عظمت و سرفرازى به شما ملت قرآن و پيروان خود, فرو فرستاده, آنها را بخوانيد… و آنها را به كار بنديد تا استقلال و عظمت شما بر گردد و پيروزى و سرفرازى را دوباره در آغوش گيريد و گرنه راه نيستى و زندگانى سراسر ذلت و خوارى را خواهيد پيمود و طعمه همه جهانيان خواهيد شد.) 87
([مسلمانان صدر اسلام] به جان و دل براى اسلام كوشش كردند و رفتند… كه ستمكارها را شرّشان را از سر مظلومان قطع كنند و وعده الهى (و نريد أن نمنّ على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم أئمة… ) را تحقق بدهند.)88

امام وقتى موفق به تشكيل حكومت مورد نظرش گرديد, جهت دستيابى به هدف يادشده, اصل (نه شرقى و نه غربى) را بنياد نهاد تا با رعايت آن استقلال حكومت اسلامى را تأمين كند:
(شعار (نه شرقى و نه غربى) ما, شعار اصولى انقلاب اسلامى در جهان گرسنگان و مستضعفين بوده و ترسيم كننده سياست واقعى عدم تعهد كشورهاى اسلامى و كشورهايى است كه در آينده نزديك و به يارى خدا, اسلام را به عنوان تنها مكتب نجات بخش بشريت مى پذيرد… و كسى گمان نكند كه اين شعار, شعار مقطعى است, كه اين سياست, ملاك عمل ابدى مردم ما و جمهورى اسلامى ما و همه مسلمانان سرتاسر عالم است چرا كه شرط ورود به صراط نعمت حق [صراط الذين انعمت عليهم], برائت و دورى از صراط گمراهان است [ولا الضّالّين].) 89
امام در كنار تربيت جامعه توسط دولت كه اساسى ترين دستاورد آن اوج خداخواهى يعنى پى گيرى تمام آرمان هاى بلند است, از استقلال اقتصادى و توان بالاى نظامى و بسيج عمومى ياد مى كند كه هر كدام نقش ويژه اى در عملى شدن شعار يادشده دارند:
(او امر كرده است كه ما نبايد تحت نظارت يك كشور يا تحت بيرق كفر باشيم. اين يكى از مسائل مهم اسلام است و بايد كوشش كنيم و اقتصاد خود را اداره نماييم…) 90
منظور امام از امر خداوند در سخن يادشده اين آيه است (و لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلاً) (نساء/141)

7. مشاركت سياسى آرمانى
محور هفتم در نظريه حكومتى امام, نقش مردم در حكومت و به تعبير ديگر مشاركت سياسى است. مشاركت سياسى در نگاه امام, با تعريف هايى كه براى اين عناوين در حوزه مطالعات سياسى صورت گرفته است چندان تشابه و سنخيتى ندارد, مهم ترين ويژگى تفكر امام در باب مشروعيت, ايمان سياسى است كه در ديدگاه هاى سياسى ـ فلسفى موجود پذيرفته نيست.
پس از پافشارى امام بر اين نكته ها: قرآن كتاب سياست و حكومت است, 91 ولى فقيه كه به نظام حاكم مشروعيت مى دهد, اجازه رهبرى را از خدا گرفته است, 92 حكومت وظيفه اى جز اجراى قانون و احكام اسلام 93 كه سازنده انسان و تأمين كننده نيازهاى مادى94 او و برخاسته ازعدل الهى است 95 ندارد; ضرورت مشاركت سياسى براى مردم و ملت بسيار طبيعى و منطقى مى نمايد و ناگزير از ايمان به اسلام ريشه مى گيرد!

امام ضمن توصيه تمام اقشار جامعه, اعم از زن و مرد به مشاركت سياسى و دخالت در سياست, 96 به ماهيت الهى اين مشروعيت و مشاركت نيز اشاره مى نمايد:
(اگر مقررات اسلامى به حدّ اعلاى خودش حفظ بشود اين دو مقصد كه مقصد همه انبيا است تحقق پيدا مى كند, مقصد روحانيت مردم و مقصد اقامه عدل در بين جامعه. و بايد از آن كسى كه در رأس واقع است تا آن اشخاص كه قواى ثلاثه را تشكيل مى دهند و چه آن اشخاص كه درخارج از اينها هستند لكن تعهد به اسلام دارند, بايد اينها همه با هم اين بار را بردارند.) 97
مشاركت سياسى در نگاه امام به رويارويى با دشمنان حكومت و تقويت معنويت و عدالت درجامعه كه جزء وظايف دولت نيز هست, خلاصه نمى شود بلكه نظارت بر حاكمان و نقد آنان را كه نوعى حمايت از نظام است, نيز در بر مى گيرد:
(همه ملت موظفند كه نظارت كنند بر اين امور, نظارت كنند اگر من يك پايم را كنار گذاشتم, كج گذاشتم ملت موظف است كه بگويد پايت را كج گذاشتى خودت را حفظ كن … بايد مسلمان اين طور باشد كه اگر هر كه مى خواهد خليفه مسلمين و هر كه مى خواهد باشد, اگر ديد پايش را كنار گذاشت شمشيرش را بكشد كه پايت را راست بگذار.) 98

مشاركت آرمانى در سياست ازنگاه امام با دو ويژگى وحدت طلبانه بودن و حق مدارانه بودن, قابل معرفى است:
امام كه وحدت كلمه و عقيده را وسيله پيشرفت مقاصد بزرگ و داراى دخالت تام در تشكيل مدينه فاضله مى داند, در رابطه با تبيين ويژگى هاى آن مى فرمايد:
(ما از آن طرف مى بينيم كه اسلام تكيه كرده است بر اخوت… (انما المؤمنون إخوة) از آن استفاده مى شود كه كأنّه مؤمنين هيچ شأنى ندارند, الا برادرى, همه چيزشان در برابرى (برادرى) خلاصه مى شود.) 99

(اگر ما هيچ جهتى را ملاحظه نكنيم الا برادرى خودمان را, انسجام پيدا مى كنيم… برادرى اين نيست كه من يك كارى بكنم بر خلاف دستور, برخلاف نظام, شما هم يك كارى, اين خلاف برادرى است… براى اين كه برادرند دراين كه آن معنايى كه اسلام مى خواهد با هم پيش ببرند, اين برادرى است. برادرى را براى اين درست كردند كه منسجم بشوند به هم و با هم يك ندا پيش بروند.) 100
(تمام دستورهاى مردم عادى و رژيم هاى غيرالهى اين است كه همه با هم باشيد و دستور به اجتماع است, لكن دستور خدا دستور (واعتصموا بحبل الله) است… تنهااين نباشد كه همه با هم در يك امرى مجتمع باشيد و متفرق نباشيد, امر اين است كه همه با هم اعتصام به حبل الله بكنيد, راه, راه حق باشد… و اعتصام به راه حق باشد… راهى است كه از طبيعت شروع مى شود تا ماوراء الطبيعه و تا آنجا كه ما نمى توانيم الآن بفهميم و اگر همه… اين راه را بروند دستجمعي… اين اداره امور دنيا را مى كند و اداره امور آخرت را هر دو.)101

---

پي نوشتها:
1. صحيفه نور, 13/218.
2. همان, 13/218.
3. همان, 18/47.
4. همان, 9/138ـ137.
5. همان, 13/218.
6. همان, 16/36.
7. همان, 4/33.
8. در جستجوى راه از كلام امام, تهران, انتشارات اميركبير, دفترپانزدهم, 15.
9. همان, 16.
10. صحيفه نور, 17/252.
11. امام خمينى, ولايت فقيه, 11.
12. صحيفه نور, 17/252.
13. امام خمينى, ولايت فقيه, 28.
14. همو, كشف الاسرار, 300.
15. همو, ولايت فقيه, 27.
16. همان, 77.
17. و . ت . جونز, خداوندان انديشه سياسى, ترجمه على رامتين, تهران, اميركبير, قسمت دوم, 1/56.
18. صحيفه نور, 10/168.
19. همان, 13/32.
20. همان, 2/86.
21. امام خمينى, ولايت فقيه, 100ـ99.
22. صحيفه نور, 2/33.
23. امام خمينى, ولايت فقيه, 34.
24. امام خمينى, ولايت فقيه, 18.
25. همان, 125و 133ـ134.
26. صحيفه نور, 3/202.
27. امام خمينى, كشف الاسرار, 235.
28. همو, ولايت فقيه, 152.
29. همو, آداب الصلاة, 237ـ239.
30. صحيفه نور, 1/20.
31. همان, 4/18.
32. امام خمينى, ولايت فقيه, 51.
33. همو, كشف الاسرار, 221 ـ 223.
34. همان, 223.
35. همو, ولايت فقيه, 119ـ116.
36. همان, 104 ـ 105.
37. همان, 77ـ79.
38. صحيفه نور, 10/27.
39. آسنين رنى, حكومت, ترجمه ليلا سازگار, مركز نشر دانشگاهى, 12.
40. و . ت . جونز, خداوندان انديشه سياسى, قسمت دوم, 1/315.
41. مصباح يزدى, محمد تقى, حكومت اسلامى و ولايت فقيه, 25.
42. امام خمينى, ولايت فقيه, 46.
43. صحيفه نور, 9/42 و 4/65.
44. همان, 22/142.
45. آنتونى كوئينتن, فلسفه سياسى, ترجمه مرتضى اسعدى, تهران, به آور, 22.
46. مايكل فاستر, و . ت. جونز, خداوندان انديشه سياسى, قسمت دوم, 1/315.
47. صحيفه نور, 11/171.
48. همان 11/170 و 9/42.
49. عنايت, حميد, بنياد فلسفه سياسى در غرب, تهران, انتشارات زمستان, 65.
50. لئواشتراوس, فلسفه سياسى چيست؟ ترجمه دكتر فرهنگ رجايى, تهران, علمى فرهنگى, 50.
51. ماكياولى, شهريار, 92, به نقل از بنياد فلسفه سياسى در غرب, 165.
52. امام خمينى, ولايت فقيه, 51.
53. همان, 93.
54. همان, 51.
55. صحيفه نور, 2/6.
56. همان, 6/249.
57. همان, 18/212.
58. همان, 13/237.
59. همان, 13/268.
60. همان, 8/83.
61. همان, 2/6.
62. امام خمينى, ولايت فقيه, 53.
63. همان, 94.
64. همان, 51.
65. صحيفه نور, 14/264.
66. همان, 8/161.
67. و . ت. جونز, خداوندان انديشه سياسى, قسمت 2, 1/65.
68. امام خمينى, ولايت فقيه, 55.
69. صحيفه نور, 20/170.
70. همان, 10/29.
71. امام خمينى, ولايت فقيه, 78.
72. صحيفه نور, 20/170.
73. آنتونى كوئينتن, فلسفه سياسى, 45.
74. مايكل فاستر, و . ت. جونز, خداوندان انديشه سياسى, ج 1, ق 2/ 488 و ج 2, ق 1/ 201 و 74.
75. عنايت, حميد, بنياد فلسفه سياسى در غرب, 54.
76. و . ت . جونز, خداوندان انديشه سياسى, ج 1 ق 1/ 222.
77. همان, 223.
78. عنايت, حميد, بنياد فلسفه سياسى در غرب, 54.
79. امام خمينى, ولايت فقيه, 51.
80. صحيفه نور, 7/223 و ولايت فقيه, 21.
81. صحيفه نور, 12/253 و 18/178.
82. همان, 12/254.
83. بخشايشى, احمد, اصول علم سياست, تهران, آواى نور, 71.
84. امام خمينى, ولايت فقيه, 82.
85. صحيفه نور, 6/176.
86. همان, 3/4 و 16/36.
87. امام خمينى, كشف الاسرار, 424ـ423.
88. صحيفه نور, 17/142.
89. همان, 20/114.
90. همان, 11/117.
91. همان, 17/252.
92. همان, 10/27.
93. همان, 11/171.
94. همان, 22/270.
95. همان, 9/42.
96. همان, 9/136 و 18/262.
97. همان, 18/33.
98. همان, 7/33 ـ 34.
99. در جستجوى راه ازكلام امام, دفتر پانزدهم, 75
100. صحيفه نور, 11/148.
101. همان, 8/155.

---

منبع: پايگاه اطلاع‏رسانی امام خمينى (ره)