حضرت امام خمينى فيلسوفى كامل و متضلع است كه تبّحر و خبرويت او در حكمت متعاليه زبانزد خاص و عام بوده است. در (آينه دانشوران) آمده است: (از متخصصين علوم فلسفه و عرفان و علاقه مندان به مطالعه كتب صدرالمتألهين ـ در حوزه علميه قم در روزگار تأليف اين كتاب [آينه دانشوران] دانشمند عالى مقام آقاى حاج آقاى روح اللّه خمينى بودند).1
وقتى كه امام در 27 سالگى دست به تأليف (شرح دعاى سحر) زدند, كاملاً به فلسفه آشنا بوده و كتاب هاى فلسفى را به دقت خوانده بودند و حتى نظرات و مبانى جديد خاص خود را اتخاذ نموده بودند.
امام خمينى ـ رضوان اللّه عليه ـ فلسفه را نزد مرحوم آية اللّه رفيعى قزوينى و مرحوم حاج ميرزا على اكبر حكيم فرا گرفته است. حضرت استاد حسن زاده آملى مى فرمود: (وقتى من به خدمت آية اللّه رفيعى رسيدم, ايشان از ذكاوت و استعداد و قريحه سرشار امام خمينى تمجيد كرده و مى فرمود: اين سيد بسيار زيرك است و در آينده دست به كارى بزرگ مى زند).
حضرت امام علاوه بر تحصيل فلسفه ساليان متمادى به تدريس آن در حوزه علميه قم اشتغال داشته است. استاد آشتيانى گويد: (امام پانزده سال كتاب شرح منظومه و اسفار را تدريس نموده است).2
گستردگى شخصيت علمى حضرت امام خمينى به پهنا و گستردگى همه علوم اسلامى است, امّا برخى آن حضرت را تنها از زاويه فقه و اصول مى نگرند و به نوآورى ها و ابتكارات او در حوزه مسائل فرعى پرداخته اند و بعضى از منظر انديشه سياسى يا از مرصد علوم قرآنى و تفسير به مطالعه ابعاد وجودى امام پرداخته اند. ولى كمتر كسى به انديشه هاى فلسفى حضرت امام پرداخته است, همچنان كه ديد جامعى نيز نسبت به او وجود ندارد. ما نيز در اين مقاليم كه از زاويه علوم به سخنان و كلمات آن فيلسوف دوران پرداخته و آراى فلسفى او را مورد مطالعه و بررسى قرار دهيم.
معروف است كه هر كس فلسفه را بدون استاد بخواند به عمق آن پى نخواهد برد و چه بسا به اشتباهات فكرى و اعتقادى نيز مبتلا شود. حضرت امام خمينى نيز چند بار به طلاب سفارش نموده است كه: فلسفه را بايد از اهل آن فرا بگيريد; مثلاً در (مصباح الهدايه) پس از نقل كلامى از (اثولوجيا) فرموده:
هر كس مى خواهد به آن كتاب رجوع نمايد بايد آن را از اهلش فراگيرد, زيرا براى هر علمى استادى خاص به خود آن علم وجود دارد و : (اياك و الرجوع اليه و الى مثله با نانيتك و نفسيتك فانه لا يفيدك شيئاً بل لا يزيدك الا حيرة و ضلالة)3 يعنى هرگز خودت به تنهايى سراغ اين كتاب و امثال آن مرو كه در اين صورت نه فقط چيزى به دست نمى آورى, بلكه موجب حيرت و ضلالت تو نيز مى شود.
سپس كلام ابن سينا را نقل مى كند كه مى گويد: من طبيعيات و رياضيات و طب را نزد خود فراگرفتم و زحمت زيادى برايم نداشت, اما الهيات (فلسفه) را نزد خود نتوانستم فرا بگيرم, مگر پس از آنكه مدت ها توسّل به خداى متعال داشتم حتى گاهى در يك مسأله آن چهل بار به كتاب مراجعه مى كردم, اما هيچ چيزى از آن متوجه نمى شدم.سپس امام خمينى گويد:
وقتى ابن سينا كه نابغه بزرگ و اعجوبه روزگار كه كسى در قوّت و مدّت ذهن به او نمى رسد چنين است وضعيت ديگران روشن است, با آنكه اشتباهات ابن سينا در اين علم كم نيست, و اين نصيحت من است بر برادران مؤمن خود كه خود را به هلاكت نيندازند.
روشن است كه حضرت امام خمينى خود بهتر از هر كس به اين نصيحت عمل نموده است. در اينجا بد نيست به اين نكته اشاره شود كه مسأله (وحدت شخصى وجود) را هر كس در فلسفه و عرفان نزدِ استادى عالِم و آگاه خوانده باشد, آن را پذيرفته و بلكه آن را عين توحيد دانسته است, و هر كس خود به مطالعه كتاب هاى فلسفى و عرفانى پرداخته و اين نصيحت امام را به گوش جان نشنيده است, اعتقاد به (وحدت وجود) را نه تنها نپذيرفته, بلكه آن را نوعى كفر و يا لااقل ضلالت و گمراهى دانسته است.
توجه به اين نكته نيز ضرورى است كه آنچه ابن سينا پس از چهل بار مراجعه به كتاب برايش معلوم نشد ـ و با مطالعه آثار ارسطو عبارت هاى كتاب را حفظ كرده بود اما مطلب را نمى فهميد و در نتيجه راه حلّ مشكل را منحصر به عبادت و نماز در مسجد ديد و پس از آن ـ طبق داستان معروف ـ با خريد يك كتاب و مطالعه آن مشكل او حل گرديد ـ تبيين صحيح موضوع فلسفه بود, و اينكه چگونه مى توان طرحى براى الهيات بالمعنى الاعم و بالمعنى الاخص ارائه نمود كه شامل همه مباحث فلسفى شده و با موضوع فلسفه هماهنگ باشد. و اين نكته اى است كه در كتاب فارابى وجود داشت و در كتاب هاى ديگران به آن پرداخته نشده بود.
ضمناً حضرت امام احترام فوق العاده اى براى همه استادان خود قائل بوده است, گرچه مقام و موقعيت مرحوم شاه آبادى در كلمات امام داراى ويژگى خاصى است. اساتيد فلسفه امام گاهى با عنوان (احدالمشايخ من ارباب المعرفة)4 و نيز (احد اهل النظر)5 ياد شده اند. در اينجا توجه به اين نكته نيز مهم است كه حضرت امام در بحث هاى فلسفى خود به مرحوم ميرداماد و ملاصدرا بسيار علاقه نشان مى دهد و اين دو را بيش از ساير فيلسوفان مى ستايد وكتاب هاى آنان را محور تدريس و مطالعه خود قرار داده است; مثلاً درشرح دعاى سحر ميرداماد را اينگونه ستوده است:
(قال السيد المحقق الداماد و السند الممجد الاستاذ ذو الريا ستين العلمية و العملية استاد الكل فى الكل رضى اللّه تعالى عنه و جزاه اللّه عن اولياء الحكمة و المعرفة افضل الجزاء فى القبسات…) وپس از نقل كلام او مى فرمايد: (انتهى كلامه با لفاظه نوّراللّه مضجعه و اسكنه اللّه جنّته و قد بلغ كمال النصاب فى التحقيق و اتى بغاية الصواب والتوفيق, كيف و هو امام الفلسفة و ابن بجدتها وشيخ اصحاب المعرفة و سيد سادتها).6
يعنى: سيد محقق داماد و سند ممجد, استاد مسندنشين و سعادتمند علوم عقلى و نقلى, استاد همگانى همگان كه خداى تعالى از او راضى باد و به پاس خدمتى كه به اولياى حكمت و معرفت كرده بهترين پاداش را به او عنايت فرمايد, در كتاب قبسات مى فرمايد…, و پس از نقل كلام او گويد: پايان يافت كلام آن بزرگوار كه خداوند خوابگاه ابدى او را پر از نور نمايد و او را در بهشتش جاى دهد كه در مقام تحقيق به كمال نصاب و نهايت ثواب و توفيق نائل آمده و چگونه چنين نباشد و حال آنكه او پيشواى دانش فلسفه و فرزند حقيقت فلسفه است و شيخ اصحاب معرفت و سرور بزرگانش مى باشد. از اين عبارت معلوم مى شود كه امام خمينى احترام خاصى براى ميرداماد قائل بوده است. همچنانكه خوابى كه امام ديده است مؤيد اين مدعا است.7
در يكى از تابستان ها ـ كه حوزه علميه قم تعطيل مى شود ـ امام به خمين رفته و در آنجا كتاب قبسات ميرداماد را مطالعه كرده و تصميم مى گيرند كه آن را براى طلاب تدريس كنند. در عالم رؤيا مرحوم ميرداماد را مى بينند, محقق مرحوم اظهار مى كند كه من راضى نيستم كتاب مرا تدريس كنيد. پس از مشاهده اين رؤيا از خواب بيدار مى شوند و در فكر و تأمل فرو مى روند كه چرا سيد به تدريس كتابشان راضى نيست؟ پس از تأمل و تمركز حواس باطنى به خاطرشان مى رسد كه مرحوم ميرداماد در ميان توده مردم و قاطبه اهل علم از عظمت و احترام خاصى برخوردار است و تدريس كتاب او به واسطه عدم آمادگى و شايستگى لازم برخى از متعلمين, سبب مى شود كه مشتى افراد نادان كه از آن حقايق آگاهى صحيحى ندارند, اسائه ادبى به ايشان كنند و مقام شامخ آن بزرگوار در انظار كاسته شود.
حضرت امام خمينى از صدرالمتألهين ملاصدرا نيز با عنوان (صدرالحكماء المتألهين و شيخ العرفاء الكاملين)8 و نيز عنوان (شيخ العرفاءالسالكين)9 و يا (شيخ العرفاءالشامخين)10 ياد مى كند. و يك بار نيز در مقام تمجيد از عظمت ملاصدرا فرموده است: (ملاصدرا و ما ادريك ما ملاصدرا).11
به هر حال بدون احترام به بزرگان علم نمى توان از علم و دانش آنان استفاده نمود.
بزرگش نخوانند اهل خرد
كه نام بزرگان به زشتى برد
وامام خمينى تابع اين سيره حسنه بوده است.
حضرت امام خمينى كتاب يا رساله اى كه اختصاص به فلسفه داشته باشد, تدوين ننموده است و تنها يك تعليقه از ايشان بر مبحث (اراده) اسفار نقل شده است12 كه ما آن را عيناً در آينده نقل خواهيم كرد.
امام خمينى از شاخص ترين چهره هاى علوم عقلى در فلسفه بوده و با آنكه اگر كسى به عمق فلسفه برسد او فيلسوف خواهد بود و مهم آن نيست كه ابتكارات جديد و سخن تازه اى در فلسفه داشته باشد, بلكه نفس رسيدن به عمق مسأله حركت جوهرى يا اتحاد عاقل به معقول و ربط حادث به قديم و معاد جسمانى و… هركدام احتياج به استعدادى فوق العاده دارد, اما در عين حال امام خمينى علاوه بر فهم عميق مباحث دقيق فلسفى, خود داراى انديشه هاى جديد و خاص خود است, گرچه ابتكارات امام در عرفان بيش از فلسفه است و بلكه مى توان گفت فلسفه او بيشتر رنگ عرفانى و اشراقى دارد تا مشّائى محض, آن گونه كه در آينده توضيح خواهيم داد.
به هر حال حضرت امام چون استاد مسلم فلسفه در حوزه علميه قم بوده و سال ها در محضر اساطين فن فلسفه تلمّذ نموده است, خود داراى نظرات و آراى بسيار ارزشمندى است كه ما به قدر استطاعت خود ـ و نه آن گونه كه آن حضرت بوده است ـ از مجموعه تأليفات ايشان آراى فلسفى او را جمع آوى نموده و در اينجا نقل مى كنيم:

معرفت حقايق اشياء
مسأله شناخت از مسائل مهم فلسفه است و هميشه با مشكلات جدّى مواجه بوده است. شناخت يا علم را به حصولى و حضورى تقسيم مى كنند. ما در علم حصولى تماشاچى و نظاره گر و متأثر از واقعيت خارجى هستيم, اما در علم حضورى بازيگر آن نيز هستيم. اما وقتى ابزار شناخت را منحصر در حواس و عقل و وحى مى دانيم با اين سؤال مواجه مى شويم كه شناخت و ادراكات حسى و عقلى چقدر قابل اعتمادند؟ و آيا ارزش اين دو برابر با وحى است؟
روشن است كه پاسخ منفى است, زيرا عقل و حواس درونى از عوامل درونى و نيز از حواس بيرونى تغذيه مى شوند و حواس بيرونى خطاپذيرند, و هرگز واقعيت محض آن گونه كه هست به ذهن كسى نمى آيد; زيرا مثلاً با ديدن يك جنازه, دو صحنه متضاد براى دو نفر حاصل مى شود. يك شخص با ديدن آن متأثر مى شود و ديگرى بى تفاوت از آن مى گذرد. هميشه ساختمان ذهن و حواس و جهان خارج از ذهن و پيوند و ارتباط اينها در پديد آمدن شناخت مؤثر است, و به همين جهت مشكل لاينحلّ شناخت باقى است, تا انسان را به آن محدوده اى برساند كه سقراط گفت: (بالاترين حدّ فهم من آن است كه مى فهمم كه هيچ چيزى را نفهميده ام.) اينجاست كه فيلسوفان به دنبال يافتن راه حلّ جديدى و راهى غير از راه علم حصولى بوده و از علم حضورى و وحى و مكاشفه به عنوان راه هاى قابل اعتماد در شناخت و معرفت بهره مى گيرند. در اين صورت بايد به دنبال پاسخى براى اين سؤالات بود كه آيا تحصيل علم و دانش حصولى تنها راه موثق براى رسيدن به حقيقت است؟ يا آنكه تقوى و طهارت دل راه اصلى رسيدن به حقايق مى باشد؟ و آيا راه سومى وجود دارد يا خير؟
مرحوم حاج ملاهادى سبزوارى در حاشيه خود بر (شرح منظومه) فرموده است:
(المتصدّون لمعرفة الحقايق أربع فرق, لأنهم إمّا أن يصلوا إليها بمجردالفكر أو بمجرد تصفية النفس با لتخلية و التحلية أو بالجمع بينهما. فالجامعون هم الاشراقيون و المصفّون هم الصوفية و المقتصرون على الفكر اما يوا ظبون موافقة أوضاع ملّة الأديان و هم المتكلمون, أو يبحثون على الإطلاق و هم المشاءون).13
يعنى: آنان كه متصدى شناخت حقايق هستند به چهار فرقه تقسيم مى شدند, زيرا يا مى خواهند فقط با فكر به آن برسند يا فقط تصفيه نفس و تخليه و تحليه را ملاك خود قرار داده اند و يا آنكه جمع بين هر دو مى كنند. آنانكه جمع بين فكر و تصفيه نفس مى كنند (اشراقيون) هستند. و (عارفان) فقط تصفيه نفس را ملاك قرار داده اند. (متكلمان) فكر را تنها راه رسيدن به معارف مى دانند, اما مقيّدند كه از ظاهر دين تخطّى ننمايند. (فلاسفه مشاء) كسانى هستند كه فكر را تنها راه رسيدن به معارف مى دانند چه مطابق با دين باشد چه نباشد).
حضرت امام به عنوان پيرو (حكمت متعاليه) و صدرالمتألهين مى باشد معتقد است كه براى شناخت اشياء بايد بين فلسفه مشاء و اشراق و عرفان جمع نمود, يعنى نه تنها فكر به تنهايى ره به جايى نمى برد و نه فكر با تصفيه نفس كمال مطلوت است, بلكه بايد فكر و تصفيه نفس را با عرفان و ظواهر شرع آميخته نمود تا به شناخت حقيقت دست يافت. و از اين جهت بين كلمات فلاسفه و عرفا اختلافى نيست.14
و در (مصباح الهدايه) فرموده است:
(انّ طورالعرفاء و ان كان طوراً وراء العقل الاّ انّه لايخالف العقل الصريح و البرهان الفصيح, حاشا المشاهدات الذوقية ان تخالف البرهان, والبراهين العقلية أن تقام على خلاف شهود اصحاب العرفان).15
يعنى: گرچه عرفان چيزى فراتر از عقل است الا آنكه هرگز عرفان با عقل صريح و برهان روشن مخالفتى ندارد, و نه مشاهدات عرفانى مخالف با برهان هاى عقلى هستند و نه برهان هاى عقلى بر خلاف شهود اصحاب عرفانند.16
بنابراين بهترين راه شناختِ معارف, جمع كردن بين فلسفه و عرفان يا برهان و مكاشفه است. و خود حضرت امام خمينى اين روش را داشت و بلكه از نامه ابوسعيد ابوالخير به محضر شيخ الرئيس و پاسخ او نيز معلوم مى شود كه آنان نيز معتقد بوده اند كه نه تنها فلسفه و عرفان اختلافى ندارند, بلكه ضرورتاً بايد بين آن دو جمع نمود.17
بله برخى از معارف بسيار بلند و عميق با فلسفه قابل دسترسى نبوده و بايد تنها از عرفان كمك گرفت, اما اين به معناى مخالفت فلسفه با عرفان نيست, زيرا هر مسأله اى را كه فلسفه به آن پى ببرد, در آن مسأله بين مكاشفه و برهان صحيح هماهنگى خواهد بود; ولى ممكن است عقل و فلسفه اصلاً به يك مسأله اى پى نبرند و آن مسأله فقط جولانگاه عرفان باشد; همانگونه كه ابن سينا فرموده است:
(الاول تعالى لاندّ له ولا ضد له و لاجنس له ولا فصل له فلاحدّ له ولا اشارة اليه الا بصريح العرفان العقلى)18, به اين معنا كه اشاره به ذات مقدس خدا تنها از طريق عرفان عقلى ميسّر است. مثلاً چيزى كه بسيط بوده و جنس و فصل نداشته باشد هيچگاه علم حصولى به آن تعلق نمى گيرد و لذا شناخت آن از غير طريق مكاشفه امكان نخواهد داشت. همان طور كه ملاصدرا نيز فرموده است: (حقيقة الوجود يمكن العلم بها بنحو الشهود الحضورى)19. يعنى : حقيقت وجود كه ماهيت و جنس و فصل ندارد, تنها از راه شهود حضورى قابل شناخت است.
در اينجا بايد به تفاوت علم حصولى و علم حضورى و محدوده و قلمرو هر كدام توجه نمود. بعضى از امور قابل تعلق علم حصولى نبوده و فقط بايد با علم حضورى ادراك شوند. حضرت امام مى فرمايد: (ليس فهم هذه الحقايق بالبراهين المشائية و القياسات الفلسفية والمجادلات الكلامية:
پاى استدلاليان چوبين بود
پاى چوبين سخت بى تمكين بود
و نعم ما قال العارف الشيرازى (قدس سره):
مدعى خواست كه آيد به تماشاگه راز
دست غيب آمد و برسينه نامحرم زد
عقل مى خواست كز آن شعله چراغ افروزد
برق غيرت بدرخشيد و جهان برهم زد
و هذا العلم مختص باصحاب القلوب من المشايخ المستفيدين من مشكوة النبوة و مصباح الولاية بالرياضات و المجاهدات)20 و پس از توضيح مطلب فوق مى فرمايد: اگر ما بتوانيم خود را از اين دنيا كنار كشيده و به آن آلوده نشويم, در اين صورت علم شهودى و كشف حقيقى پيدا كرده و به اين علوم و معارف خواهيم رسيد.
بنابراين به نظر حضرت امام خمينى علوم مشائى و استدلال هاى فلسفى و كلامى به تنهايى براى رسيدن به حقيقت كافى نبوده و بايد به مشكات نبوت و مصباح ولايت تمسك نموده و از طريق مجاهدات و عبادت هاى شرعى به آنها رسيد.
باز در جاى ديگر فرموده است: (والايمان بهذه الحقايق لايمكن بالتسويلات الكلامية ولا البراهين الفلسفية, بل يحتاج الى لطف قريحة و صقالة قلب و صفاء باطن بالرياضات و الخلوات)21.
در توضيح اين كلام امام بايد گفت: حوزه عقل و تجربه جداى از حوزه قلب و دل است و با كمال تأسف علوم تجربى امروز عرصه را بر مباحث مربوط به دل تنگ كرده است. دشمنان يا مخالفان عقل سه گروهند: 1. سوفسطائيان 2. تجربى مسلكان 3. عارفانى كه هميشه نزاع بين عقل و دل يا عقل و عشق را عنوان مى كنند. اينان عقل را بوالفضول و اهل هوس و خشك و بى احساس دانسته و در پى محبت و دل و عشقند. عرفا عقل را نكوهش مى كنند, اما در عين حال وقتى استدلال بر نكوهش عقل مى آورند از خود عقل عليه عقل مدد مى گيرند و ناخودآگاه عقل را اثبات كرده و بر كرسى سوار كرده اند. وقتى مولانا در مذمت عقل مى گويد:
پاى استدلاليان چوبين بود
پاى چوبين سخت بى تكمين بود
در واقع از شكل اول منطق ـ كه مهم ترين تكيه گاه عقل است ـ بر عليه عقل استفاده كرده است, و اين خود به معناى پذيرفتن سلطه عقل است, مگر آنكه مرادشان جدل باشد.
به هر حال آنان كه با عقل به جنگ عقل رفته اند مصداق اين شعرند كه:
هزار مرتبه خوردم قسم كه نام تو را
به لب نياورم اما قسم به نام تو بود
و لذا ارسطو مى گويد براى نقد عقل و ردّ فلسفه بايد فيلسوف بود و اگر عقل, عقل را به زمين زند, باز آنكه مسلط شده است عقل است و نكوهش هايى كه از عقل شده است, مراد عقل جزئى است و همه به همين معنا است; مثلاً فراوان در كلمات حضرت امام مذمت از عقل و فلسفه مشاهده مى شود, مثل:
اين فلسفه را كه علم اعلى خوانى
برتر ز علوم ديگرش ميدانى
خارى ز ره سالك عاشق نگرفت
هر چند به عرش اعظمش بنشانى22
و نيز:
فاطى كه به علم فلسفه مى نازد
بر علم دگر بآشكارا تازد
ترسم كه در اين حجاب اكبر آخر
غافل شود و هستى خود را بازد23
و نيز:
اسفارو شفاى ابن سينا نگشود
با آن همه جرّ و بحثها مشكل ما24

ابن سينا را بگو در طور سينا ره نيافت
آنكه را برهان حيران ساز تو حيران نمود25

با فلسفه ره به سوى او نتوان يافت
با چشم عليل كوى او نتوان يافت
اين فلسفه را بِهِل كه با شهپر عشق
اشراقِ جميل روى او نتوان يافت26
اين گونه اشعار و كلماتى كه از فلسفه مذمت نموده اند, هرگز به معناى اشتباه بودن برهان هاى فلسفى يا باطل بودن سخن فيلسوفان نيست, بلكه معناى تمام اين اشعار آن است كه: (در راه شناخت معارف نبايد تنها به فلسفه قناعت نمود). انسان در هر مرتبه اى كه از علم و دانش قرار گيرد, باز بايد اين احتمال را بپذيرد كه هنوز علوم و دانش هاى بالاتر و مهمترى وجود دارند كه از آن خبر است. عرفان سرشار از نكته هاى ذوقى و مكاشفات روحى است كه با فلسفه قابل وصف و بيان نيستند و دست فيلسوف به آنها نمى رسد. به هر حال حضرت امام مى خواهد با اين سخنان بگويد: (بالا بياييد) و به يك علم قناعت و بسنده ننماييد و هميشه در حال ترقى و تكامل روحى و معنوى باشيد. و فوق كل ذى علم عليم.
انسان عارف ـ چون از افق بالاترى مى نگرد ـ مى بيند كه عقل محدود به زمان و مكان بوده و لذا جولانگاهى در ماوراى طبيعت ندارد. عقل هميشه مغرور و خودبين است, حداقل آنكه عقل هميشه معقول و معلوم را مى بيند به همين جهت (العلم هو الحجاب الاكبر) اين علم در عين آنكه نور است حتى اگرچه علم توحيد باشد باز حجاب است, آن هم حجاب اكبر است, زيرا علم هميشه در قيد معقول و معلوم خود است, ولى عشق و عرفان همچون شعله اى است كه مى سوزاند و پيش مى رود و لذا عشق مقيّد به چيزى نيست و حجاب نمى باشد. اين عقل حسابگر و جزئى نگر است كه نبايد در شناخت معرفت به او قناعت كرد, اما عقلى كه متعالى باشد او قابل اعتماد است و با دين و وحى سازگارى مطلق دارد.
من هرچه خوانده ام همه از ياد من برفت
الاّ حديث دوست كه تكرار مى كنم

عشق مى ورزم و اميد كه اين فنّ شريف
چون هنرهاى دگر باعث حرمان نشود
و لذا فيض كاشانى فرمود:
عقل مرا هدايت نكرد و من نه متكلم و نه فيلسوف و نه متصوف و نه متكلّف بلكه مقلّد قرآن و حديث پيامبر و اهل بيت(ع) هستم, و اين شرع بود كه مرا هدايت كرد).27
نزد عرفا اصلى ترين راه, راه دل است, و از آن به (قلب) تعبير مى كنند, كلمه قلب فراوان در قرآن و روايات به كار رفته و احكامى بر آن مترتب گشته است, اما معناى آن در شرع معين نشده است. گاهى مراد از قلب همان قلب صنوبرى است; مثلاً وقتى گفته مى شود (لو اكل قلبك طائر لم يشبعه) مراد همين قلب صنوبرى است. گاهى نيز به معناى خواسته هاى نفسانى است, و گاهى به معناى بايدها و نبايدهاى اخلاقى است, و زمانى به معناى محبت و عشق و نيز به معناى شهود عرفانى و به معناى وحى نيز به كار رفته است.
از طرف ديگر هميشه علم به عقل نسبت داده شده و ايمان به قلب, و چون يك انسان دو قلب ندارد ـ طبق نصّ آيه شريفه قرآن ـ پس نمى توان گفت دو قلب داريم كه يكى صنوبرى مادى و ديگرى لطيفه اى ربانى در روح انسان است. بلكه بايد گفت به جهت شدت ارتباط روح و بدن قلب مادى رقيقه آن قلب معنوى است و قلب معنوى حقيقت و واقعيت اين قلب است.
به هر حال امور دينى و عرفانى از قبيل درك و شناخت ملكوت عالم, رقت و رحمت, ذكر قلبى, ايمان به غيب و… همه از وظايف قلب است, و احكام بسيار زيادى در شرع بر اين قلب مترتب شده است, و بايد اين قلب را اصلى ترين راه براى متذكر شدن ـ كه هدف انبيا و اوليا است ـ دانست و (إنّ فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب او القى السمع وهو شهيد).

اهتمام به فلسفه اشراق
در حوزه هاى علوم دينى از زمان فارابى و ابن سينا فلسفه مشاء از رونق خوبى برخوردار بوده است, و غير از چند برهه كوتاهى كه برخى از فيلسوفان بزرگ به فلسفه اشراق توجه نمودند, نوعاً فلسفه مشاء مورد بحث و تدريس و تحصيل بوده است. پس از صدر المتألهين نيز فلسفه او جايگزين فلسفه اشراق و مشاء گرديد, گرچه هنوز فلسفه مشاء به صورت ضعيف در حوزه هاى علميه وجود دارد, ولى فلسفه اشراق به طور كلى مورد بى مهرى قرار گرفته است, به طورى كه هيچ درس رسمى يا غير رسمى از فلسفه اشراق سراغ نداريم. البته چون فلسفه با استدلال و برهان انس بيشترى داشته و اين خصوصيت در فلسفه مشاء وجود دارد و در فلسفه اشراق گاهى سخنانى ذكر مى شود كه ذوقى بوده يا مبتنى بر كشف و شهود هستند اما دليل و برهانى بر آنها اقامه نشده است به اين جهت فلسفه مشاء براى تعليم و تربيت و رشد عقلى اثر بيشترى دارد.
اما هرگز نبايد اين فلسفه را كه ريشه هاى چند هزار ساله دارد فراموش كرد. انديشه هاى اشراقى (هرمس), (جا ماسب), (بوذرجمهر), (بودا), (افلاطون), (فلوطين),(شيخ شهاب الدين سهروردى), و (خواجه نصيرالدين طوسى) افق هاى روشنى در فلسفه پديد آورده اند كه صدر المتألهين در چند جاى اسفار نظر اشراقيون را بر نظر فلاسفه مشاء مقدم داشته وخود از آنان پيروى كرده است.
از كتاب هاى حضرت امام مى توان دريافت كه به فلسفه اشراق كاملاً توجه داشته و گاهى اصطلاحات آنان را به كار برده است; مثلاً در (شرح دعاى سحر) مى فرمايد:(…و النفوس الاسفهبدية…)28 كه تعبير نفوس اسفهبديه از اصطلاحات خاص اشراقيون است و نيز تعبير (هيأة مظلمة)29 به معناى اعراض مخصوص اشراقيون است. در (مصباح الهدايه) نيز فرموده : (و البرهان عليه ما القى فى روعى بلا روية حين بلوغى الى هذا المقام من الرسالة)30 اين كلام امام دقيقاً شبيه كلام شيخ اشراق در ابتدا و انتهاى حكمت اشراق است كه مى گويد: (مطالب اين كتاب يكباره به دل من القاء شده است).
در مبحث علم خداوند متعال نيز حضرت امام نظر شيخ اشراق را پذيرفته است; يعنى علم خدا را ذاتى و مقدم بر اشياء دانسته و به وجهى ديگر علم خدا را فعلى و عين اشياء مى داند.32
همچنان كه عناوين فصل ها و باب هاى كتاب (مصباح الهدايه) حضرت امام (مشكاة), (مصباح), (نور), (مطلع) است و اين كلمات آشكارا حكايت از توجه خاص حضرت امام به فلسفه اشراق دارد.
بنابراين گرچه حضرت امام تابع مسلك صدرالمتألهين و حكمت متعاليه بوده است و به فلسفه مشاء نيز كاملاً وقوف و اطلاع داشته است, اما بيشترين تأثير را از فلسفه اشراق پذيرفته است. و به رغم آنكه فعلاً در حوزه هاى علميه اثرى از اين فلسفه وجود ندارد, اما امام خمينى اين مشرب اشراقى فلسفه را خوب خوانده و به اسرار آن آگاه بوده است. جناب آقاى حائرى نيز نقل كرده اند كه حضرت امام فلسفه اشراق تدريس مى كردند نه فلسفه مشاء را.33
شايد بتوان علت اين گرايش خاص امام را به فلسفه اشراق در بُعد اخلاقى و عرفانى ايشان جستجو نمود. امام به حقيقت كلمه, استاد اخلاق حوزه بوده است و بيشترين توجه و علاقه ايشان به تهذيب نفس و معنويت و ارتباط با ملكوت عالم بوده است و چنين حالتى با بحث هاى خشك عقلى فلسفه مشاء مناسبت نداشته و به مكاشفات و واردات قلبى اشراقيون شباهت زيادى دارد.

تعريف فلسفه
براى حكمت و فلسفه تعريف هاى مختلفى ذكر شده است:
(صيرورة الانسان عالَماً عقلياً مضاهياً للعالم العينى)34.
(استكمال النفس الانسانية بمعرفة حقايق الموجودات على ما هى عليها بقدر الوسع الانسانى).35
(العلم بحقايق الاشياء على ما هى عليه و العمل بمقتضاه)36.
در اين سه تعريف براى فلسفه, بر مسأله معرفت نفس و كمال آن و شناخت حقايق موجودات و عمل تأكيد شده است.اما حضرت امام تعريف ديگرى از فلسفه ارائه داده است:
(حكمت يعنى معرفت و مشاهده حضورى خدا و شئون ذاتى و تجليات اسماء و افعال او در حضرت علميه و عينيه, و نيز علم حضورى به كيفيت نكاح حضرات اسمائى).37
اولاً حضرت امام در اين تعريف با يك ديد عرفانى به فلسفه نگاه كرده است. ثانياً ظاهر تعريفات قبلى تأكيد بر علم حصولى بود, ولى امام بر علم حضورى تأكيد دارد و قبلاً گفتيم كه شناخت حقيقت وجود ـ كه كار اصلى فلسفه است ـ تنها با علم حضورى و نه حصولى, امكان دارد. ثالثاً حضرت امام به جاى (عالَم خارج) و (حقايق موجودات) و (حقايق اشياء) شئون ذاتى و تجليات اسماء و افعال خدا را قرار داد, يعنى هدف اصلى فلسفه, شناخت توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى است و تمام مباحث فلسفه بايد گرد همين محور توحيد بگردد. بنابراين فلسفه اى كه سرانجام آن خداشناسى نباشد و انسان را موحّد واقعى نگرداند, فلسفه نخواهد بود. برخى از فلسفه هاى الحادى نيز كه اكنون در غرب وجود دارد, به نظر امام اصلاً آنها فلسفه وحكمت نيستند, هر چند نام خود را فلسفه گذارده باشند.
اين نكته را نيز نبايد از نظر دور داشت كه در تعليم و تربيت لازم است كه تعريف جامع و مانعى ارائه گردد و كسى كه مبتدى در فلسفه است, بايد با همين تعريفات با مسأله آشنا شود, ولى در واقع تعريف مهم نيست و بلكه چه بسا اين گونه تعريفات بازى با الفاظ شده و انسان را از حقيقت فلسفه دور كنند. در فلسفه نبايد پايبند الفاظ و تعريفات بود, آنچه مهم است شناخت و فهم فلسفه است نه تعريف آن, همچنان كه در مورد (خداى متعال)), (وجود), (عقل), (علم) نيز مهم رسيدن به حقيقت آنها است نه تعريفات آنها. بلكه هرگز تعريفى براى هيچ كدام از (خدا ـ عقل* ـ علم ـ وجود) به صورت دقيق و جامع و مانع نمى توان ارائه نمود, زيرا گذشته از آنكه اينها جنس و فصل ندارند, براى عقل بيش از پنجاه تعريف مختلف در كتاب هاى فلسفى و كلامى ذكر شده است كه هر كدام از آنها با ديگرى متفاوت است و هيچ كدام جامع و مانع نيست.
سل الناس إن كانوا لديك أفاضل
عن العقل ثم انظر هل جواب محصّل
اگر تصور مى كنى كه مردم عاقلند از آنان بپرس كه عقل چيست. سپس بنگر آيا همه يك گونه جواب مى دهند؟!

موضوع فلسفه
يونانيان باستان و فلاسفه قديم تا زمان سقراط (وجود) را موضوع بحث فلسفه مى دانند, و در كتاب ها و كلمات آنان هميشه (وجودشناسى) محور اصلى بحث است. و افلاطون (احد) را موضوع فلسفه دانست ولى ارسطو موضوع فلسفه را (موجود) قرار داد و پيروان او نيز اين نظر را پذيرفتند.
اگر موضوع فلسفه (وجود) باشد, در اين صورت بحث از ماهيت نبايد در فلسفه مطرح گردد, اما اگر (موجود) را موضوع آن قرار دهيم, در اين صورت محور اصلى مباحث فلسفه بحث هاى ماهوى خواهند بود. همچنان كه (وجود) اشاره به اصالة الوجود دارد و موجود به اصالة الماهية. در كتاب هايى از قبيل (اسفار) و (شرح منظومه) و (بداية الحكمة) و (نهايةالحكمة) موجود را موضوع فلسفه قرار داده اند نه وجود را. داورى بين اين دو نظر و نقض و ابرام آن احتياج به مقاله اى جداگانه دارد.
حضرت امام خمينى خواسته است بين اين دو نظر جمع كرده و اختلاف را حلّ نمايد. به اين جهت فرموده است: (… و اما بحسب حاق الواقع فالموجود و الوجود شيء و احد لا اختلاف بينهما اصلاًَ)38 يعنى در واقع بين موجود و وجود هيچ تفاوتى نبوده و هر دو از يك چيز حكايت مى كنند. طبق اين كلام بين سقراط و ارسطو تفاوتى نبوده و هر دو يك چيز را مى گويند.

تعريف وجود
اوّلين مسأله اى كه در فلسفه مطرح مى گردد (تعريف وجود) است. معمولاً فيلسوفانى كه اين مسأله را مطرح نموده اند, ادعا كرده اند كه تصور وجود براى ما يك تصور بديهى و بى نياز از توضيح است. ملاك بديهى بودن اين است كه اضافه شدن شواهد و ادله بيشتر چيزى به علم انسان نيفزايند و يا آنكه تصورى بسيط باشد و از چند تصور ديگر تشكيل نشده باشد, زيرا هر چيزى كه بسيط بوده و قابل تجزيه به چند جزء يا جنس و فصل نباشد و با همان بساطت به ذهن بيايد بديهى بوده و بى نياز از تعريف است ( نه آنكه قابل تعريف نيست, زيرا اگر بديهى چيزى غيرقابل تعريف باشد و نظرى قابل تعريف باشد در اين صورت تمام نظرى ها معلوم و بديهيات مجهول خواهند شد). دليل بديهى بودن تصور مفهوم وجود نيز همين است كه اين مفهوم اعم از هر مفهوم ديگرى است, بنابراين جنس و فصل نخواهد داشت. حاجى سبزوارى فرموده:
معرّف الوجود شرح الاسم
و ليس بالحد و لا بالرسم
مفهومه من اعرف الاشياء
و كنهه فى غاية الخفاء39
در اينجا دو مسأله وجود دارد: اول بديهى بودن تصور مفهوم وجود و اين كه اين مفهوم اعرف مفاهيم و اشياء است. دوم درك كنه حقيقت وجود در نهايت خفاء است. به عبارت ديگر مفهوم وجود به جهت شدت روشن بودن احتياج به تعريف ندارد ولى شناخت حقيقت آن وجود غير ممكن است و در نهايت غموض و خفاء قرار دارد, و اين دو مسأله با يكديگر تلازم دارند.
حضرت امام فرموده است: (انّ حقيقة الوجود مع كونها نوراً بذاته فى ذاته و مظهر الاشياء غيب محض و مجهول مطلق)40 در اين كلام ظاهر و باطن بودن وجود توضيح داده است كه حقيقت وجود ذاتاً نور است و به خودى خود ظاهر است و هر ماهيتى كه بخواهد روشن شود بايد از نور وجود بهره بگيرد, اما در عين حال غيب محض و مجهول مطلق است.
مقصود فلاسفه و مخصوصاً مرحوم حاجى سبزوارى اين است كه مفهوم وجود بديهى است و حقيقت مصداق آن غيب است. اما حضرت امام خمينى اصلاً بحث از مفهوم وجود مطرح نكرده است, بلكه به حقيقت وجود پرداخته و معتقد است كه اين حقيقت در عين آنكه نور است غيب است, اين سخن امام تعبير و بيان ديگر ى است از (هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن). اين كلام فراتر از اختلاف حيثيات است, و مقصود امام تشكيك خاصى مراتب وجود نيز نيست مثل نور كه تمام مراتب آن در نور بودن مشترك بوده و در عين حال ممتاز از يكديگرند, بلكه مراد امام يك نكته دقيق عرفانى است كه تجليّات وجود و اوّل و آخر و ظاهر و باطن بودن آن را بيان كرده است.

خير بودن وجود
ييكى ديگر از مسائلى كه تقريباً همه حكما ادعاى بديهى بودن آن را دارند (خير بودن وجود) است, و همين مسأله يكى از ادله اصالة الوجود است و مرحوم حاجى اين را اولين دليل خود بر مدعاى اصالة الوجود قرار داده و مى گويد; (لانه منبع كل شرف حتى قال الحكماء: مسألة انّ الوجود خير بديهية).41 در مسأله كيفيت وقوع شر در قضاء الهى و دفع شبهات ثنويين نيز همين مسأله مورد تأكيد قرار گرفته است:
(ثم الوجود اعلم بلا التباس
خيراً هو النفسى و القياس
فكل وجود ـ و لو كان امكانياً ـ خير بذاته وخير بمقايسته الى غيره)42. حضرت امام نيز به اين مسأله پرداخته و معتقد است كه: وجود يكپارچه حُسن و زيبايى و خير است و هرچه وجود از عدم و فقدان واختلاط با جهل دورتر باشد, بهتر و زيباتر خواهد بود. بنابراين عالم مثال بهتر از عالم طبيعت مادى است و عالم روحانيات و مقربين از مجردات بهتر از عالم مثال مى باشند, و عالم ربوبى بهتر و باارزش تر از همه است; زيرا از هر گونه نقص و عدم و ماهية و هيولى منزه و مبرّاست. عبارت حضرت امام چنين است:
البهاء هوالحُسْن و الحُسْن هوالوجود فكل خير و بهاء و حسن و سفاء فهو من بركات الوجود و اظلاله حتى قالوا: مسألة ان الوجود خير و بهاء بديهية, فالوجود كله حسن و بهاء و نور و ضياء, و كلما كان الوجود اقوى كان البهاء اتم و ابهى. فالهيولى لخسّة وجودها و نقصان فعليتها دارالوحشة و الظلمة و مركز الشرور و منبع الدناءة…روى عن النبى صلى اللّه عليه اله: (يحشرالناس على صورتحسن عندها القردة و الخنازير) و هذا الكمال الحيوانى والخير البهيمى و السبعى ايضاً من بركات الوجود و خيراته و نوره و بهاءه. فكلما خلص الوجود من شوب الاعدام و الفقدانات و اختلاط الجهل و الظلمات يصير بمقدار خلوصه بهياً حسناً, فالعالم المثال الهى من ظلمات الطبيعة, و عالم الروحانيات و المقربين من المجردات ابهى منهما, و العالم الربوبى ابهى من الكل لخلوصه عن شوب النقص و تقدسه عن اختلاط الاعدام و تنزهه عن الماهية و لواحقها, بل لا بهاء الا منه و لا حسن ولا ضياء الاّ لديه و هو كل البهاء و كلّه البهاء…43
يعنى: ارزش همان زيبايى و زيبايى همان وجود است, پس همه خير و بهاء و زيبايى به بركت وجود و پرتو آن است; به طورى كه گفته اند مسأله (خير بودن وجود) از بديهيات است. پس همه هستى حسن و زيبايى و نور و روشنى است و هرچه وجود قوى تر باشد بهاء و ارزش آن كامل تر است. هيولى به جهت پستى و نقصان فعليتش مكان وحشت و ظلمت و مركز همه شرها و سرچشمه پستى هاست. از پيامبر اكرم(ص) روايت شده كه: (مردم به صورت هايى محشور مى شوند كه بوزينه ها و خوك ها در مقايسه با آنان زيباترند) و همين كمالات حيوانى و خير و خوبى درندگى نيز از بركت و خير و نور و ارزش وجود است, و هرچه وجود از اختلاط با عدم و فقدان و همراهى با جهل و ظلمت تهى باشد به همان اندازه خلوص او, ارزشش بيشتر است. و به همين جهت عالَم مُثُل باارزش تر از ظلمت عالَم طبيعت است و عالَم روح و مقرّبان از مجردات باارزش تر از آن دو عالم است و عالم ربوبى باارزش تر از همه است; زيرا از هر گونه نقصى مبرّا بوده و هيچ گونه آميزشى با عدم و ماهيت و احكام آن ندارد, بلكه اصلاً هيچ ارزشى نيست مگر آنكه از ناحيه اوست و هيچ زيبايى و روشنايى نيست مگر آنكه نزد اوست; همه ارزش ها اوست و همه او ارزش است.
ذيل اين كلام حضرت امام تذكر دو نكته لازم است:
اوّل: حضرت امام عوالم هستى را در قوس صعود چهار عالم دانسته است: 1. عالم طبيعت 2. عالم مثل 3. عالم مجردات 4. عالم اله. بنابر اين حضرت امام قائل به تربيع عوالم است; همچنان كه ادراك را نيز به چهار قسم تقسيم مى كند: حس, خيال, وهم, عقل. و اين با انديشه فلاسفه اشراق مناسب است. اما فلاسفه مشاء عوالم را به سه عالم تقسيم مى كنند و عالم مثل را يك عالم مستقل به شمار نمى آورند; همچنان كه ادراك را نيز سه قسم دانسته و وهم را عقل نازل دانسته اند نه آنكه قوه اى در مقابل ساير قوا بدانند.
دوم: آنكه حضرت امام در پايان سخن خود فرمود: (وهو كل البهاء و كلّه البهاء) تعبير دقيقى از قاعده (بسيط الحقيقة كل الاشياء وليس بشيء منها) است. ما در آينده اين قاعده را مورد بحث قرار مى دهيم و به موارد نقص و ضعف آن نيز اشاره خواهيم كرد. در آينده روشن خواهد شد كه به جاى (بسيط الحقيقة كل الاشياء وليس بشيء منها) بهتر است, گفته شود: (هو كل البهاء وكلّه البهاء) و يا به تعبير مرحوم ميرداماد گفته شود: (هو الوجود و كلّه الوجود) و اين تعبير هم از نظر عقلى دقيق تر از كلام ملاصدرا است و هم بهتر قابل استدلال و برهان است, برخلاف كلام شاعرانه بسيط الحقيقه كه گذشته از تناقض بدوى صدر و ذيل آن (هرچند گفته شده است با دقت معلوم مى شود كه معناى اشياء در صدر و ذيل قاعده به يك معنا نيست), خلط بين سالبه محصله و موجبه معدولة المحمول است.

جعل و اصالة الوجود
براى روشن شدن نظر مبارك حضرت امام بايد ابتدا چند مقدمه ذكر شود:
مقدمه اوّل: مسأله اصالةالوجود و مسأله جعل از امهات مسائل فلسفه اسلامى به شمار مى روند و نبايد اين دو مسأله را تحت يك عنوان مورد بحث قرار داد, گرچه ارتباط و پيوند عميقى بين اين دو مسأله وجود دارد, زيرا هر كس قائل به اصالةالوجود باشد, بايد در بحث جعل نيز معتقد به مجعوليت وجود بشود ( هر چند برخى قائل به مجعوليت اتصاف شده اند) و هر كس معتقد به اصالةالماهية باشد بايد قائل به مجعوليت ماهيت نيز بشود.
علامه طباطبائى بحث جعل را از فروع و نتايج مسأله اصالةالوجود قرار داده است.44
به هر حال در مسأله جعل بحث از رابطه بين علت و معلول مطرح مى شود و اين كه آيا علت چه چيزى را به معلول خود مى دهد, و چون معلول قابل تفسير و تحليل به وجود و ماهيت است, آيا وجود معلول از ناحيه علت است يا ماهيت آن, پس بحث در اين است كه رابطه عليت و معلوليت در وجود است يا در ماهيت و هر كدام را اصل دانستيم ديگر ى (بالتبع) فرع و طفيل او خواهد بود.
مرحوم حاجى گويد: (تمام فلاسفه اشراقى معتقد به اصالةالماهية و مجعوليت ماهيتند, و فلاسفه مشاء كه معتقد به اصالةالوجودند محققين آنان معتقد به مجعوليت وجود شده اند و غير محققين از آنان به سوى مجعوليت اتصاف رفته اند).45
آيا ممكن است شخصى معتقد به (اصالةالوجود) بوده و در عين حال در باب جعل (مجعوليت ماهيت) را بپذيرد؟ طبق كلام حاجى سبزوارى چنين چيزى امكان ندارد و اين دو نظر قابل جمع نيستند, ولى بعداً توضيح خواهيم داد كه به نظر حضرت امام خمينى نه تنها چنين چيزى قابل جمع است بلكه قائل داشته و سخن او بسيار دقيق و قابل دفاع است و همه ادله و براهين اصالةالوجود در واقع دليل بر همين قول است.
مقدمه دوم: در باب اصالةالوجود سه نظريه وجود دارد:
فلاسفه مشاء و همه پيروان حكمت متعاليه معتقد به اصالةالوجود و اعتبارى بودن ماهيتند.
به فلاسفه اشراق نيز نسبت داده شده است كه آنان معتقد به اصالةالماهية هستند (البته صحت و سقم اين نسبت جاى تأمل دارد و به نظر نويسنده اين مقاله اين نسبت كلاً اشتباه بوده و اشراقيون هرگز معتقد به اصالةالماهية نبوده اند و كلام آنان اشتباه تفسير شده است).
شيخ احمد أحسائى رئيس مذهب كشفيه نيز معتقد به اصالة وجود واصالة ماهية بوده است و مرحوم حاجى نيز فرموده : (و ممن عاصرناه من الذين لم يعتبروا القواعد الحكمية من يقول باصالتهما)46.
البته محقق دوانى فرموده است كه ذوق تألّه اقتضا مى كند كه گفته شود در واجب تعالى وجود اصيل است و در ممكنات ماهيت. و وقتى گفته مى شود ماهيات وجود دارند, معنايش آن است كه منسوب به وجودند مثل لابن و تأمر كه به معناى نسبت به شير و يا خرماست يعنى شيرفروش و خرمافروش حقيقتاً شير يا خرما نيستند بلكه تنها ارتباط با خرما و شير دارند.47
اكنون پس از روشن شدن اين دو مقدمه به بيان نظر بسيار دقيق حضرت امام درباره اين دو مسأله مى پردازيم:
به نظر حضرت امام, وجود عام متعلق جعل قرار نمى گيرد و اشتباه است كه كسى بگويد وجود مجعول است, زيرا با آنكه وجود مشهود همه است, اما در عين حال نمى توان حكم كرد به اين كه وجود مشهود يا ظاهر است; زيرا هيچ حكم و صفتى بر وجود آورده نمى شود و ازطرف ديگر ذوق تأله اقتضا مى كند كه ماهيات مجعول و مفاض و ظاهر باشند. و به اين وسيله امام جمع بين اقوال مختلف نموده و آشتى و تصالح بين اطراف مختلف برقرار مى نمايد.
صدرالمتألهين معتقد بود كه وجود مجعول و ماهيت اعتبارى است , و عرفاى بزرگ معتقدند كه ماهيت مجعول است, و محقق دوانى معتقد به اصالةالوجود و مجعوليت ماهيت است. حضرت امام با تحقيق خود مى خواهد بين اين سه قول جمع نمايد. حضرت امام هم اصالةالوجود را مى پذيرد و هم اعتبارى بودن ماهيت و هم مجعول بودن آن را.48
حضرت امام همچنان معتقد است كه مشرب دقيق عرفانى اقتضاء مى كند كه گفته شود جعل به ماهيات تعلق مى گيرد و در عين حال تعلق جعل به وجود با اين كلام تهافتى نداشته و قابل تلفيق و هماهنگى هستند گرچه قول به جعل اتصاف قابل پذيرفتن نيست.49
در اين عبارت حضرت امام مجعول بودن وجود را باطل ندانسته و فقط مى گويد اين قول با قول به جعل ماهيت قابل جمع و هماهنگى است. ولى درجاى ديگر امام صريحاً مجعول بودن وجود را باطل مى داند و مى فرمايد: (حكما معتقدند كه جعل به وجود تعلق مى گيرد نه به ماهيت و بنابر نظر آنان بايد ماهيت مناط استغناء باشد نه مناط افتقار. و اما ذوق عرفانى اقتضاء مى كند كه گفته شود جعل به وجود تعلق نمى گيرد و ماهيت و ذات مجعول هستند و وجود داراى ظهور و بطون است, نه جعل) و سپس فرموده:(و تحت هذا سرّ لايجوز اظهاره).50
اين سخن امام بسيار شبيه به كلام فيض كاشانى است كه فرموده است
وليعلم انّ الجعل انما يتعلق بالوجود من حيث اليقين لا من حيث ذاته و حقيقته, لان الا مكان انما يتعلق بالوجود من حيث اليقين فالتحقيق الا تم ان الماهية كما انها ليست مجعولة بمعنى ان الجاعل لم يجعل الماهية ماهية كذلك الوجود ليس مجعولاً بمعنى ان الجاعل لم يجعل الوجود وجوداً بل الوجود وجود ازلاً و ابداً و موجود ازلاً و ابداً والماهية ماهية ازلاً و ابداً و انما تأثيرالفاعل فى خصوصية الوجود و تعينه لاغير.51
ضمناً احتمال دارد مقصود امام از (سرّ) همان چيزى باشد كه فيض آن را اظهار نموده است. اين نكته نيز در كلام امام قابل تأمل بود كه فرمود: (بنابر نظر حكما بايد ماهيت مناط استغناء باشد نه مناط افتقار) زيرا مقصود حكما اين است كه ماهيت مادون جعل است و اصلاً چيزى نيست كه جعل به آن تعلق گيرد نه اين كه مافوق جعل بوده باشد پس ماهيت مناط استغناء نخواهد بود.
به هر حال دقيق ترين نظر ـ كه ابتكار حضرت امام و منحصر به فرد ايشان است ـ در مسأله اصالةالوجود و مبحث جعل همين نظر عميق امام خمينى است و به اين وسيله بين اقوال و نظرات مختلف نيز نوعى جمع و مصالحه برقرار كرده است.
البته مسأله در اينجا ختم نمى شود و بايد بين معناى وجود و ماهيت از نظر فلسفه و عرفان تفكيك قائل شد همچنان كه معناى جوهر و عرض در فلسفه و عرفان يكى نيست و اگر اين مسأله به خوبى بيان شود روشن مى شود كه مصبّ اشكال ها و جواب ها يكى نبوده و نفى و اثبات بر يك موضوع نيست وخلط بحث عرفانى و فلسفى اين گونه مشكلات را پديد مى آورد, و اين خود نياز به يك تحقيق گسترده و مستقل دارد كه از موضوع بحث كنونى ما خارج است. در پايان اين مسأله ذكر اين نكته نيز مفيد است كه به نظر حضرت امام مذهب محقق دوانى همان مذهب عرفا است
الموجودية منتسبة بالوجود بالمعنى الاوّل و هى حاصلة للمخلوقات. و لعل المحقق الدوانى اخذ مذهبه منهم اى من اهل الذوق و العرفان او طابق ذوقه ذوقهم.52

اشتراك معنوى و تشكيك مراتب وجود
اين مسأله ريشه در مسأله (وحدت وجود) عرفان داشته و از كتاب هاى عرفانى به كتاب هاى فلسفى رخنه كرده است. در اين مسأله بحث از اين است كه حقيقت و واقعيت بيش از يك چيز نيست و اين كثراتى كه ديده مى شوند كثرت حقيقى نبوده, بلكه شؤون و جلوه ها ى همان واقعيت واحده هستند و وجود در همه جا به يك معنى است كه بر اين كثرات حمل مى شود.
به فلاسفه مشاء نسبت داده شده است كه آنان معتقد به كثرت حقيقت وجود بوده اند, و وجود را مشترك لفظى مى دانند.
و عند مشائية حقايق
تباينت و هو لديّ زاهق.53
به نظر اينان دو فرد از وجود دو حقيقت متباين از يكديگر به تمام ذاتند. البته اصل اين نسبت باطل است و كلام فلاسفه مشاء به درستى تفسير نشده است.
برخى ديگر مثل محقق دوانى و بعضى از متكلمين گفته اند: مفهوم وجود مطلق واحد است, ولى حصه هاى متعددى دارد.
كأنّ من دوق التأله اقتنص
من قال ما كان له سوى الحصص
اين قول از سست ترين اقوال در مسأله است و گويا صاحبان آن, مفهوم وجود را با حقيقت آن اشتباه كرده اند. آنان ديده اند حقيقت وجود واحد است, به اين جهت گفته اند مفهوم وجودِ مطلق واحد است و وجود را مثل يك كلى قرار داده اند كه قابل صدق بر افراد خود است و مرادشان از حصه وجود همان تجليات آن حقيقت واحده است.
صاحب (مصباح الانس) حقيقت وجود را عين حق متعال دانسته و نسبت آن را به حصه هاى وجود مثل نسبت كلى بر مصاديق و ماهيت بر مصداق هاى خود دانسته است.
حضرت امام خمينى معتقد است كه: نسبت مفهوم وجود به مصاديق خود مثل نسبت حقيقت كليه به افراد يا مثل ماهيت به مصداق خود نيست, و حقيقت وجود را كه عين حق متعال است نبايد ماهيت كلى دانست.54 امام در اين مسأله تابع صدرالمتألهين بوده و به نظر او در باب تشكيك مراتب وجود و نيز اشتراك معنوى و وحدت حقيقت وجود ارجاع داده است,55 و تشكيك مراتب وجود را همان تشكيك خاصى دانسته و ما به الاشتراك را عين ما به الامتياز مى شمرد.56
در بحث وجودشناسى بايد بين (وجود مطلق) و (مطلق وجود) فرق گذارد, زيرا مطلق وجود همان مفهوم عام بديهى است و لازمه تمام حقايق وجودى است,و صدق اين مفهوم عام بر اين مصاديق صدق عرضى خواهد بود. اما (وجود مطلق) همان حقيقت عينى وجود و واجب الوجود مى باشد57 كه تنها يك مصداق داشته و بر چيز ديگر حمل نمى شود. اكثر اشتباهات در مسأله وحدت و كثرت وجود ناشى از اشتباه و خلط بين مفهوم و مصداق و نيز وجود مطلق با مطلق وجود مى باشد.
از اينجا پاسخ يك اشكال نيز روشن مى شود و آن اين كه معمولاً مخالفان با مسأله وحدت وجود به اين مغالطه تمسك مى كنند كه اگر واجب الوجود وجود مطلق است پس حتى اشياء زشت نيز بايد واجب الوجود باشند.
حضرت امام در پاسخ به اين مغالطه سست و واهى كه افتخار متمسكان به آن است مى فرمايد:
اين شبهه از فرق نگذاردن بين وجود مطلق و مطلق وجود پديد آمده است. آنان مطلق وجود را واجب الوجود پنداشته اند, زهى خيال باطل, مطلق وجود در هر وجود و در هر موطنى حكم همان موطن را دارد, اما وجود مطلق غيرمتعين بوده و از تمام ماهيات و تعلقات برهنه است. همه نقص ها و عيب ها مربوط به تعيّنات و ماهيات است و وجود مطلق هيچ كدام از اين تعينات را ندارد.58
اشتراك معنوى وجود در عين آنكه خود يك مسأله مهم فلسفى است, از مقدمات فهم مسأله وحدت حقيقت وجود و نيز مسأله تشكيك خاصى وجود است. و اين مسأله امروزه از بديهيات فلسفه به شمار مى رود, مخصوصاً اگر ضرورت ارتباط بين مفهوم و مصداق را در نظر داشته و بپذيريم كه يك معناى واحد از امور متباين انتزاع نمى شود. ولى مسأله تشكيك وجود كه از مباحث مهم فلسفه ملاصدرا و بلكه اصلى ترين مسأله آن است به اين بداهت نبوده و احتياج به استدلال و برهان دارد. ما اين مسأله را ابتدا توضيح داده و سپس نظر حضرت امام را بيان مى كنيم.

فلاسفه مشاء پيش از ملاصدرا تنها تشكيك عامى را پذيرفته و تشكيك خاصى را متوجه بوده, اما آن را انكار مى كردند; همان گونه كه در ابتداى نمط چهارم شرح اشارات نيز مورد اشاره قرار گرفته است. مرحوم خواجه نصير در متن (تجريد) نيز با آنكه در مسأله ششم فرموده است: (ولاتزايد فيه ولا اشتداد)59ولى در مسأله هفدهم فرموده است: (ويتكثّر بتكثّر الموضوعات ويقال بالتشكيك على عوارضها).60
مقصود خواجه نصير اين است كه وجود تشكيك مفهومى دارد و حمل آن بر مصاديق خود به نحو تواطى نيست, ولى در عين حال تشكيك مصداقى را ـ كه تزايد و اشتداد در مصاديق باشد ـ نمى پذيرد. ولى اشراقيون تفاوت به كمال و نقص و در نتيجه تشكيك خاصى را پذيرفته اند و صدرالمتألهين نيز به پيروى از آنان وجود را مشكّك به تشكيك خاصى دانسته و ادعا كرده كه وجود داراى مراتب متعدد است و اين مراتب در اصل وجود بودن مشتركند و در عين حال متفاوت و متمايز از يكديگرند و تمايز آنها به همان وجه اشتراكشان برمى گردد.
مسأله تشكيك وجود از امهات فلسفه ملاصدراست, به طورى كه تمامى فلسفه صدرالمتألهين متوقف بر آن است, زيرا حركت جوهرى, اثبات واجب تعالى به برهان صديقين, معاد جسمانى, اتحاد عاقل به معقول و… همه متوقف بر مسأله تشكيك مى باشند و عجيب آن است كه ملاصدرا براى مسأله اى به اين مهمى هيچ استدلال و برهانى نياورده و تنها به تشبيه كردن آن به نور اكتفا كرده است. در حالى كه روشن است كه تشبيه يا تمثيل هرگز نمى تواند يك مسأله فلسفى را به اثبات برساند; علاوه بر آنكه خود اين تشبيه نيز احتياج به دليل دارد, و ثالثاً مشبّه به يعنى نور نيز اگر با دقت مورد مطالعه قرار گيرد, روشن مى شود كه مشكّك نيست, ضمناً روشن است كه با ابطال مذهب منسوب به مشاء ـ كه همان حقايق متباينه است ـ مذهب تشكيك اثبات نمى شود, زيرا هيچ دليل عقلى بر حصر وجود بين اين دو مذهب دلالت ندارد.
ممكن است كسى مسأله عليّت را دليل بر تشكيك خاصى قرار دهد كه همان اختلاف علت و معلول, تفاوت مراتب وجود را اثبات مى كند. ولى جالب است بدانيم كه خود ملاصدرا در نهايت مسأله عليّت را نپذيرفته و به تشأن و اطوار كه نظر عرفا بوده است گرايش پيدا كرده است و بدون ابطال مذهب عرفا تشكيك ثابت نمى شود. بله اگر كسى ادعا كند كه:
اوّلاً, اختلاف موجودات قابل انكار نيست.
ثانياً, اصالت الوجود هر چيزى غير از وجود را ابطال مى كند.
ثالثاً, ما معتقد به وحدت حقيقت وجود هستيم.
رابعاً, وجود بسيط است.
بنابراين بايد اين اختلافات موجودات را كه غير قابل انكار است, خارج از وجود ندانسته و در اين صورت تشكيك مراتب اثبات مى شود.
مرحوم آقا على مدرس فرموده است:
وقتى اصالت وجود ثابت شد تمام اختلاف وجودات به وجود برمى گردد مثل اختلاف اشخاص در عوارض يا انواع در فصوص يا اجناس در عوارض خاصه, همه به اختلاف در وجود برمى گردند, و چون نمى شود يك مفهوم را بر دو چيز حمل كرد مگر آنكه جهت وحدت باشد, پس بايد اين وجودات يك جهت وحدت داشته باشند وگرنه لازم مى آيد يك معنى واحد موجود باشد به وجودات متباين و كثرت در عين وحدت لازم مى آيد. پس بايد يك جهت وحدت باشد. وقتى انسان را با خرس مقايسه مى كنيم, يك جهت اتحاد وجودى و يك جهت افتراق وجودى دارد و اين افتراق وجودات آنها را از اتحادشان خارج نمى كند. پس هر وجودى اتحادش با وجود ديگر عين افتراقش مى باشد. پس ما به الاشتراك عين ما به الاختلاف است و تشكيك خاصى ثابت مى شود).61
در روايتى نيز آمده است كه: (انّ هذه النار من نار جهنم غسلت بسبعين ماء ثم انزلت),62 اين حديث نيز دلالت بر مسأله تشكيك دارد كه مى فرمايد اين آتش ظاهرى محسوس تنزّل يافته آن نار حقيقى است.
با توجه به آنچه گذشت روشن شد كه هدف از مسأله تشكيك اثبات آن است كه وجود داراى مراتب مختلفى است و اختلافات آنها خارج از ذات آن نيست ولكن آنچه مهم است اين است كه در تمام ادله تشكيك, ابتدا اختلاف موجودات به عنوان يك پيش فرض مسلّم انگاشته است, و اين خود محتاج به دليل است; زيرا اگر كسى علت و معلول را بپذيرد در اين صورت تفاوت موجودات را پذيرفته است, ولى با انكار آن اصلى ترين مقدمه مسأله تشكيك زير سؤال مى رود.
روشن است كه اگر كسى اختلاف موجودات را همان اختلاف در تجليات بداند, در اين صورت نه اختلاف مراتب اثبات مى شود و نه تشكيك مراتب وجود, و تا موقعى كه سخن عرفا ابطال نشود, اين مسأله مهم فلسفى اثبات نمى شود و حضرت امام گرچه در كلمات خود ظاهراً تشكيك را پذيرفته است, ولى با پذيرفتن اختلاف در تجليات ديگر مسأله تشكيك قابل اثبات نخواهد بود.

حقايق متباينه
مرحوم حاجى در بحث (بيان الاقوال فى وحدة حقيقة الوجود و كثرتها) قول به وحدت حقيقت وجود و اختلاف تشكيكى مراتب آن را به فهلويون نسبت داده است و سپس به بيان كلام مشاء پرداخته و گويد:
و عند مشائية حقايق
تباينت و هو لديّ زاهق63
يعنى گروهى از فلاسفه مشاء وجود را حقايق متباين به تمام ذات مى دانند, زيرا آنان از طرفى وجود را بسيط مى دانند و در اين صورت تفاوت موجودات را به فصول نمى توانند تفسير كنند, زيرا موجب تركيب مى شود, و تفاوت را مستند به عوارض و مشخصات نيز نمى دانند زيرا اگر تفاوت مربوط به عوارض باشد, بايد وجود را نوع بدانند. از طرف ديگر تفاوت هاى موجودات را نيز نمى توانند انكار كنند, بنابراين چاره اى جز اين نداشته اند كه بگويند وجودات, حقايق متباين به تمام ذاتند, تا هم مسأله بساطت وجود و هم وجود اختلافات را تصحيح كرده باشند. البته در اين صورت حمل مفهوم (وجود) بر اين حقايق متباين حمل عرض لازم و خارج محمول خواهد بود نه عرضى به معناى محمول بالضميمة. اين چيزى است كه مرحوم حاجى به آنان نسبت داده است.
حضرت امام مى فرمايند: (آنان كه ارتباط بين حق و خلق يا واجب و ممكن را نفى كرده و به اختلاف بين حقايق وجوديه قائل شده اند, خدا را از خلق خود منعزل نموده اند و سرانجام اين كلام چيزى غير از تعطيل و بسته بودن دست خداى جليل نيست. مبادا شما بر اثر شبهات و توهمات اين ارباب فلسفه رسمى لغزش پيدا كنى, زيرا اينان به عذاب دورى از حق مبتلايند, و صحيح آن است كه انسان عارف و متاله داراى دو چشم بوده, با يك چشم احكام كثرت و با چشم ديگر نفى غيريت و كثرت نمايد, تا آنكه هم مسأله ارتباط و هم استهلاك و نيز تشبيه و تنزيه درست آيد).64
بنابراين پذيرفتن حقايق متباينه موجب مى شود كه: اوّلاً سنخيت بين علت و معلول خدشه دار گردد. ثانياً ارتباط بين واجب و ممكن با مشكل مواجه شود. و ثالثاً سرانجام آن (يداللّه مغلولة) مى شود, و سبحان اللّه عما يصفون و تعالى عما يقول الظالمون علّواً كبيراً. البته همچنان كه قبلاً گذشت در اصل اين نسبتى كه حاجى سبزوارى به فلاسفه مشاء داده است ترديد جدى وجود دارد.

وجود رابط
يكى از تقسيمات وجود آن است كه به نفسى و رابط تقسيم مى گردد, وجود نفسى همان است كه محمول در قضاياى هل بسيطه يا كان تامه واقع مى شود; مثل زيد موجود, و وجود رابط آن است كه محمول در قضاياى هل مركبه يا كان ناقصه واقع مى شود; مثل زيد كاتب. در قسم اوّل ثبوت الشيء است و در قسم دوم ثبوت شيء لشيء است. به عبارت ديگر وجود يا فى نفسه است يا فى غيره. همانگونه كه در ادبيات مى گويند: كلمه يا معناى فى نفسه دارد يا معناى فى غيره دارد. اسم كلمه اى است كه معناى فى نفسه دارد و حرف معناى فى غيره دارد. مثلاً حرف جرّ (مِن) وقتى معنا دارد كه ضمن يك جمله به كار رود, ولى اگر به تنهايى به كار رفت, اصلاً معنا نخواهد داشت. پس معناى فى نفسه يعنى معنايى كه مستقل بوده و به تنهايى قابل تصور باشد, اما معناى فى غيره معنايى است كه اگر مستقل در نظر گرفته شود, اصلاً معناى خودش را نخواهد داشت.
مفهوم وجود نيز يك مرتبه مستقل در نظر گرفته مى شود در اين صورت آن را وجود فى نفسه مى نامند و مى تواند موضوع يا محمول يك قضيه قرار گيرد, و اين را (وجود محمولى) مى نامند, چون غالباً محمول قضيه قرار مى گيرد. و يك مرتبه وجود مثل يك معناى حرفى در نظر گرفته مى شود يعنى مثل رابط بين موضوع و محمول است, مثلاً (زيد كاتب است) كه كلمه (است ) رابط بين (زيد) و (كاتب) مى باشد.
وجود نيز بر دو قسم است:
1. فى نفسه لنفسه (وجود محمولى) يا (وجود نفسى) مثل جواهر.
2. فى غيره (وجود رابط) مثل رابط در قضاياى كان ناقصه.
اما حضرت امام معتقد است كه وجود مفاض ماهيت ندارد و فقط ربط محض و صرف تعلق به واجب الوجود مى باشد. چنين وجودى معناى حرفى خواهد بود, پس واجب الوجود قيوم بذاته و مستقل در هويت خود است اما وجود مفاض صرف احتياج و محض فاقت است ـ به نظر حضرت امام ـ وجود عام قابل اشاره نبوده و هيچ حكمى نمى توان بر آن آورد, نه مى توان گفت او عين حق است و نه مى توان گفت او غير از حق است. و همچنين نه مى توان گفت او مفيض است و نه مفاض. نه از اسماء الهيه است و نه از اعيان كونيه. و هرچه كه مورد اشاره قرار گيرد كه اوست در واقع او نخواهد بود, زيرا اوصرف ربط است و محض تعلق مى باشد و چنين چيزى معناى حرفى خواهد بود, و معناى حرفى قابل هيچ حكمى نيست, زيرا اگر حكمى بر آن آورده شود در اين صورت معناى اسمى خواهد شد). 65
بنابر نظر حضرت امام بايد گفت:
وجود:
1. فى نفسه (فقط واجب فى نفسه است).
2. فى غيره (وجود مفاض يا همه ماسوى اللّه).
و تمام جواهر و اعراض عالم جزء وجود فى غيره هستند و معناى حرفى داشته و چون صِرف ربط و تعلق محض هستند, قابل هيچ حكمى نيستند, زيرا چيزى كه معناى حرفى است اگر مستقلاً به او نظر شود در اين صورت معناى حرفى نخواهد بود, پس وقتى اين وجود فى غيره به طور صحيح در نظر گرفته شده كه او را ربط محض و صرف تعلق به واجب بدانيم و هر حكمى كه در فلسفه براى وجود رابط آورده مى شود در واقع نوعى نظر استقلالى كردن به آن و خلف فرض است.66

ثابت و حال
معتزله معتقدندكه معدوم بر دو قسم است: معدوم ثابت و معدوم منفى. و اشياء بر سه قسم هستند: 1ـ آنچه موجود است. 2ـ آنچه معدوم منفى است. 3ـ آنچه معدوم ثابت است. معدوم ثابت نزد آنان يك نفس الامريتى دارند. علت آنكه معتزله به اين سخن سست معتقد شده اند, اين است كه ديده اند برخى از قضاياى صادق داريم كه موضوع آنها معدوم است, پس معلوم مى شود كه موضوع آنها عدم محض نيست, زيرا از عدم نمى توان خبر داد.
از طرف ديگر معتزله ديده اند كه بايد بين علم و معلوم تضايف برقرار باشد و چون خداى متعال قبل از ايجاد اين عالم علم به آن داشته است و فرض اين است كه علم قبل از ايجاد, وجود داشته است و از طرف ديگر فرض آن است كه آن علم قبل از ايجاد معلوم بوده, در حالى كه معلوم وجود خارجى نداشته است ـ و اين در حالى است كه بين علم و معلوم تضايف است ـ بنابراين بايد معلوم خداى متعال چيزى غير از وجود خارجى اشياء باشد و آن همان عين ثابت اشياء است و به همين جهت گفته اند كه معلومات خداى متعال قبل از ايجاد اين جهان چيزى است كه ثابت است و نه موجود است و نه معدوم و به اين وسيله واسطه بين وجود و عدم را اثبات مى كنند.
گروه ديگرى از متكلمين گفته اند بين وجود و عدم واسطه اى بنام (حال) وجود دارد.
اكثر فلاسفه در مقام ردّ اين سخنان گفته اند: فطرت سالم كافى است كه بطلان اينها را درك نمايد. 67
نكته مهم در اينجا اين است كه بعضى از فلاسفه در مقام ردّ اين كلمات متكلمين گفته اند: اين دو قول از اين جهت مشترك هستند كه بين وجود و عدم واسطه اى قرار داده اند, ولى برخى از آنان نام اين واسطه را (ثابت) و برخى (حال) قرار داده اند, و در جواب هر دو نظريه گفته اند: چون بين وجود و عدم واسطه وجود ندارد, پس اين دو قول باطل هستند.
حضرت امام در اينجا به اين نكته بسيار مهم و دقيق توجه داده است كه قول به ثبوت ماهيات غير از قول به حال و واسطه بين وجود و عدم است. اين دو قول ارتباطى با يكديگر ندارند. بنابراين با نفى و انكار واسطه بين وجود و عدم قول دوم را مى توان پاسخ داد اما انكار واسطه بين وجود و عدم نمى تواند پاسخ قول اوّل باشد و بهتر است براى پاسخ قول اوّل گفته شود:
ما ليس موجوداً يكون ليسا
قد ساوق الشيء لدينا الا يسا68
عبارت حضرت امام چنين است:(انّ القول بثبوت الماهيات غير القول بالواسطة بين الوجود و العدم التى يعبّرون عنها بالحال. و الجواب عن قولهم هو ما ذكره الحكماء من انّ ما ليس موجوداً يكون ليسا صرفاً)69
حضرت امام اشاره به شعر مرحوم حاجى دارد كه در بالا ذكر شد.70

امتناع اعاده معدوم
بعضى از فلاسفه عنوان اين بحث را (المعدوم لا يعاد بعينه)71, و برخى ديگر (لا تكرار فى الوجود) قرار داده اند. 72 ولى در كتاب هاى عرفانى گاهى با عنوان (ان اللّه لا يتجلى فى صورة مرتين) و گاهى با عنوان (لا تكرار فى التجلى) مطرح مى شود.
اصل اين بحث به جهت تحليل مسأله معادمطرح شده است; زيرا گروهى از متكلمين تصور كرده اند كه انسان با مرگ معدوم مى شود و دوباره براى معاد محشور مى گردد. فلاسفه در مقابل آنان مى گويند: امتناع اعاده معدوم از بديهيات عقلى است و مسأله معاد ربطى به اعاده معدوم ندارد.
اين مسأله هم جزء مسائل علم كلام است و هم از مسائل فلسفه و عرفان. از نظر عرفان معناى اعاده معدوم اين است كه يك ذات دو وجود داشته باشد و چيزى از مرتبه خود جدا شده و در مرتبه ديگر قرار گيرد. و چنين چيزى محال است زيرا در تجلّى خدا تكرار نبوده و هر لحظه خدا در شأن جديدى است.
و فى كل شيء له آية
تدل على انه واحد
در اين شعر احتمال دارد كه ضمير (أنّه) به كلمه (كل شيء) برگردد و معنايش اين است كه هر چيزى منحصر به فرد و واحد است و تكرارى در وجود او نيست.
حضرت امام مى فرمايند: (خداوند دائماً در تجلى است, گاهى تجلى به اسماء ظاهر است, مثل رحمن و مبدع, و گاهى به اسماء باطنى مثل مالك, قاهر, معيد. پس هر چيزى دائماً در حال ظهور و بطون است و خداوند نيز هر لحظه در شأن جديدى است يك لحظه جمال و ظهور و يك لحظه جلال و بطون است).73
مراد حضرت امام اين است كه هر چيزى يك لحظه مظهر اسم رحمن و مبدء و مبدع بودن خداست و اين لحظه همان لحظه اى است كه آن شيء موجود شده است. و لحظه ديگر مظهر اسم قاهر و قابض بودن خداست و اين لحظه اى است كه معدوم شده است. و هر چيزى در آن لحظه كه وجود دارد تنها همان لحظه وجود دارد و لحظه ديگر, شأن جديد و ظهور جديدى از آن است و همان ظهور و تجلى قبلى نيست.
البته احتمال دارد كه مراد امام از اين بحث مسأله تجدد امثال باشد كه نوعى استدلال بر حركت جوهرى است و بحث آن به زودى مطرح خواهد شد.
صرف الشيء لا يتثنى ولايتكرر
يكى از قواعد بسيار مهم فلسفى عبارت است از اين كه (صرف الشيء…), يعنى صرف هر حقيقتى وقتى در نظر گرفته شده و تمام اضافات و شوائب و اغيار از او خلع شود, تنها يك چيز است; زيرا هميشه كثرت معلول لواحقى از قبيل زمان و مكان و جهت و موضوعات مختلف است, و و قتى آن لواحق در نظر گرفته نشوند, در اين صورت آن حقيقت بيش از يك فرد نخواهد داشت و هيچ چيزى به خودى خود كثرت پيدا نمى كند و صرف الشيء هيچ گاه تمايزى از چيز ديگر نخواهد داشت.
از اين قاعده در چند مبحث مهم فلسفى استفاده شده است; مثلاً يكى از ادله وجود ذهنى همين مسأله است و نيز يكى از مهم ترين برهان هاى اثبات توحيد مى باشد. همچنين در مسأله بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشيء منها, و در مسأله اثبات و حدت حقه حقيقيه ذات مقدس خدا نه وحدت عددى او از اين قاعده مهم استفاده شده است.
حضرت امام در تفسير اسم شريف (العزيز) فرموده: (عزيز سه معنا دارد: غالب, قوى, فردى كه معادل ندارد, و خداى متعال عزيز به معناى سوم است; زيرا صرف الشيء لا يتثنى ولا يتكرر و كلما فرضته ثانياً فهو كما هوالمحقق فى مقامه).74 در اينجا حضرت امام از اين قاعده براى اثبات عزيز بودن خدا و اين كه هيچ چيزى معادل و شبيه او نيست استفاده كرده است. چون خدا صرف الوجود است و صرف هيچ گاه قابل تكرار و تثنيه نيست, پس چيزى مساوى و قابل مقايسه با او نخواهد بود. كمتر كسى از فلاسفه از اين قاعده براى اثبات عزت خداوند استفاده كرده است (گرچه در بحث (ند) نداشتن خدا به اين قاعده تمسك كرده اند), ولى حضرت امام يك نكته مهم اعتقادى را از اين مسأله فلسفى اثبات كرده اند.

امكان ماهوى و امكان وجودى
ييكى از بحث هاى فلسفى, تفسير و توضيح معانى مختلف (امكان) است. يكى از اقسام امكان, امكان وجودى است, يعنى آن تعلق و وابستگى معلول به علت خود كه معلول در برابر علت هيچ گونه استقلالى نداشته و صرف ربط و وابستگى به علت باشد. اين امكان وجودى را امكان فقرى يا فقر ذاتى نيز مى گويند كه تمام موجودات در برابر خداى سبحان فقر محض هستند نه فقير يعنى حتى از خودشان ذات نيز ندارند كه داراى صفت فقر باشد, بلكه ذات آنها چيزى جز وابستگى و ارتباط به خداى سبحان نيست.
و اما امكان ماهوى يعنى چيزى كه خود نوعى استقلال ذاتى داشته يا لااقل از ارتباط ذاتى او به علت قطع نظر شود.
حضرت امام در مقام بيان فرق بين اين دو قسم به نكته بسيار ظريفى توجه كرده و مى فرمايد: (الامكان الوجودى يعتبر معه الغيردون الثانى اى الا مكان الماهوى).75 امام در اين عبارت امكان وجودى را از اوصاف وجود دانسته و مى گويد در امكان وجودى بايد به علت و معلول آن توجه داشته باشيم. يعنى متوجه باشيم كه معلول چيزى غير از اصل ارتباط و وابستگى و فقر به علت نيست, اما در امكان ماهوى توجهى به علت و ارتباط معلول به علت نشده است.
احتياج معلول به علت در بقاى خود, و مناط آن
يكى از مسائل بسيار مهم در فلسفه, و كلام و اعتقادات اسلامى مسأله احتياج يا عدم احتياج معلول است به علت در بقاى خود.
به وسيله اين بحث مى توان فهميد كه ارتباط خداى متعال با جهان چگونه است و آيا الآن جهان نياز به خداوند دارد يا خير, آيا جهان تنها دليل بر وجود خداى متعال در ازل است و يا آنكه از وجود الآن جهان مى توان فهميد كه همين الآن خداى متعال وجود داشته و حيّ و حاضر است.
تفسير و مراد واقعى از آيه شريفه (قالت اليهود يداللّه مغلولة غلّت ايديهم ولعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان) و نيز آيه شريفه: (كل يوم هو فى شأن) به وسيله همين بحث روشن مى شود.
نادرستى كلام قاضى عبدالجبار كه مى گويد: (لو جاز على البارى العدم لما ضرّ عدمه وجود العالم)76 اگر جايز بود خداى متعال از بين برود, عدم او ضرر براى وجود عالم نداشت, نيز به وسيله همين بحث روشن مى گردد. قاضى عبدالجبار تصور كرده است كه معلول تنها در حدوث خود محتاج به علت است نه در بقاى خود. به همين جهت اين سخن بسيار زشت و ضعيف را به زبان آورده است.
ضمناً در تورات باب2 از سفر پيدايش آمده است:
در روز هفتم خدا از همه كار خود كه ساخته بود فارغ شد و در روز هفتم از همه كار خود كه ساخته بود آرامى گرفت.77
و در قرآن كريم آمده است: (وما مسّنا من لغوب) آن آرام گرفتن خدا از آفرينش و استراحت كردن كنايه از اين است كه معلول در بقاى خود احتياج به علت ندارد و قرآن كريم آن را پاسخ داده كه (وما مسّنا من لغوب) يعنى خستگى به ما نرسيد تا بخواهيم استراحت كنيم.
برخلاف عبارت تورات كه اينك خداوند نقشى در جهان ندارد, قرآن خدا را هميشه فعال و خالق مى داند. براى ورود به اين مسأله بايد دو چيز را به عنوان اصل موضوعى بپذيريم:
1. اصل عليت و معلوليت, برخى از فيلسوفان در اين اصل ترديدهايى داشته اند, ولى بحث ما بر اين فرض است كه اصل عليت و معلوليت صحيح است گرچه قبلاً نيز اشاره كرديم كه صدرالمتألهين و نيز حضرت امام خمينى معتقدند كه تحليل درست مسأله به نفى علت و معلول و پذيرش مسأله تجلى و متجلّى مى انجامد و درست همان كلام عرفاست, ولى فعلاً با قطع نظر از آن بحث و به روش فلسفه رايج سخن مى گوييم.
2. اصل احتياج معلول به علت در وجود خود. يعنى معلول در اصل پيدايش خود محتاج به علت است. اين جاى بحث ندارد و روشن است. آنچه محل بحث است اين است كه معلول آيا همچنان كه در اصل حدوث خود محتاج به علت است در بقاى خود نيز محتاج به علت است يا خير و ملاك و مناط اين احتياج چيست.
نتايج مترتب بر اين بحث نيز عبارتند از:
1. طبق كلام متكلمين كه مى گويند (لو جاز على البارى العدم…) امروز جهان محتاج به خداى متعال نيست, بنابراين شخص متكلم, امروز با وجود اين ممكنات نمى تواند اثبات كند كه الان خداى متعال وجود دارد, مگر آنكه اوّل اصل وجود را اثبات كند و سپس به حسّى بودن او بپردازد و بگويد زوال براى او غير ممكن است. به هر حال يك فيلسوف از همين موجودات مى تواند اثبات حيات براى خداى متعال بنمايد, و نيازى به آن راه طولانى متكلم را ندارد.
2. طبق كلام متكلمين از اين موجوداتى كه الان مشاهده مى كنيم نمى توانيم براى خداى متعال اثبات وجود كنيم, بلكه بايد از سر منشأ آنها خدا را ثابت كنيم. ولى طبق عقيده فلاسفه هر كدام از همين موجودات امروزى مى تواند دليل بر اثبات وجود خداى متعال باشد.
3. يكى ديگر از نتيجه هاى اين بحث آن است كه به عقيده فلاسفه بايد علت هميشه مقارنت با معلول داشته باشد اما طبق عقيده متكلمين علت تنها بايد مقدم بر معلول باشد و مقارنت علت و معلول لازم نيست.

تفكيك دو مسأله
اينجا توجه به اين نكته بسيار مهم است كه اين دو مسأله را نبايد به يكديگر خلط نمود:
اوّل: مسأله ملاك و مناط احتياج معلول به علت چيست؟ و معلول چرا نيازمند به علت است, و ملاك اين احتياج آيا (حدوث) است يا (امكان). يعنى معلول چون حادث است و وجود او پس از عدم بوده است, احتياج به علت دارد يا آنكه چون وجود معلول فى نفسه ممكن الوجود است و امكان سبب احتياج به علت است؟
دوم: آن است كه پس از روشن شدن سبب احتياج, آيا معلول تنها در حدوث خود محتاج به علت و فاعل است يا آنكه هم در حدوث خود محتاج به علت است و هم در بقاى خود؟ و به عبارت ديگر آيا معلول فقط در حال حدوث محتاج به علت است يا هم در حال حدوث و هم در حال بقاى خود احتياج به علت دارد.
البته روشن است كه پاسخ مسأله دوم از پاسخ مسأله اوّل روشن مى شود, اما به هر حال نبايد اين دو مسأله با يكديگر خلط شوند. ولى مرحوم ملا اوليا در حاشيه الهيات شفا اين دو مسأله را يكى پنداشته است و مى گويد:
…يريد بيان أنّ المفعول والمعلول كما يحتاج الى الفاعل والعلة فى حدوثه كذا يحتاج اليه فى بقاءه, و هذه المسألة عين المسألة التى سبق ذكرها, فانّ الكلام هناك كان فى انّ المحوج الى العلة هل هو الحدوث او الامكان, أي المحتاج إلى العلة هل هو الوجود بعد العدم او من جهة كونه ممكناً, والكلام هاهنا فى أنّ تأثير الفاعل والحاجة إليه فى حال الحدوث أو فى حال الحدوث والبقاء جميعاً, يعنى إنّ المرتب على العلة والصادر عنها هو نفس الوجود الممكن حادثاً كان أو باقياً….78
ولى صدرالمتالهين در تعليقات خود بر الهيات خود بر الهيات شفا تصريح كرده است كه اين دو مسأله نبايد به يكديگر خلط شوند:
وهذه المسألة غير المسألة التى سبق ذكرها فإنّ الكلام هناك كان فى انّ المحوج الى العلة هل هو الحدوث او الامكان اى المحتاج الى العلة هل هو الوجود من جهة كونه بعد العدم او من جهة كونه فى نفسه ممكناً, والكلام هاهنا فى انّ تاثير الفاعل والحاجة اليه فى حال حدوث الشىء والممكن او فى حال حدوثه وبقائه جميعاً يعنى انّ المرتب على العلة الصادر عنها هو نفس الوجود الممكن حادثاً كان او باقياً.79

ملاك نياز معلول به علت
معروف آن است كه جماعتى از متكلمين ملاك احتياج به علت را حدوث اشياء مى دانند, ولى حكما بالاتفاق ملاك احتياج را امكان مى دانند, و به همين جهت متكلمين معمولاً در آثار خود براى اثبات خداى متعال از (برهان حدوث) استفاده مى كنند و حكما براى اين منظور از (برهان وجوب و امكان). همچنين به همين جهت متكلمين هميشه خداى متعال را به اسم (صانع) معرفى مى كنند و فلاسفه او را به اسم (واجب الوجود) معرفى مى كنند.
استدلال هاى متكلمين بر آنكه حدوث ملاك احتياج است.
1. بعضى از متكلمان مثال هايى را ذكر كرده اند و از آنها نتيجه گرفته اند كه ملاك نياز به علت حدوث است نه امكان:
الف. ساختمانى را كه يك بنّا مى سازد فعل اوست و پس از حادث شدن ديگر اين ساختمان به آن بنّا احتياجى ندارد.
ب. فرزند در حدوث خود محتاج به پدر است و پس از حدوث احتياج به او ندارد.
ج. حرارت آب معلول آتش است, اين حرارت در حدوث خود محتاج به آتش است, ولى پس از آنكه حادث شد در بقاى خود محتاج به آتش نيست.

پاسخ اين استدلال
زارع علت زرع نيست و پدر علت فرزند نيست و آتش نيز علت بر حرارت نيست. قرآن كريم نيز فرموده است:
افرايتم ماتمنون ءانتم تخلقونه ام نحن الخالقون افرايتم ماتحرثون ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون, افرايتم النار التى تورون ءانتم انشأتم شجرتها ام نحن المنشئون
ملاصدرا فرموده است:
اين آيات شريفه اشاره مى كند به اشتباهى كه بعضى مرتكب شده و فعل را به غير فاعل حقيقى خود نسبت داده اند و نتيجه گرفته اند كه فعل پس از فاعل خود نيز مى تواند باقى بماند. در حالى كه پدر, بنّا, زارع: روشن كننده آتش و… اينان علت حقيقى براى آن افعال نيستند, نسبت دادن ساختمان به بنّا مثل اين است كه كسى بگويد الكاتب يعالج كه در اين صورت كاتب از جهت آنكه طبيب است, معالجه مى كند نه از جهت آنكه كاتب است. فعل بنّا چيزى غير از حركت نيست و همچنين فعل پدر امناء است و فعل زارع انداختن بذر, پس كار آنها تنها همين حركت است و حركت جداى از متحرك نيست و فعل بالذات براى فاعل, جداى از خود فاعل نيست, و آنچه قابل جدا شدن از فاعل است در واقع فعل او نيست, بلكه فعل فاعلى است كه هرگز از او جدا نيز نيست; مثلاً حركت دست بنّا علت است براى حركت آجر و اجزاء ساختمان, و هرگاه حركت دست باشد حركت آجر هست و هرگاه آن حركت تمام شد اين حركت نيز تمام مى شود و اين حركت ها باعث پديد آمدن هيئت اجتماعى براى ساختمان و شكل نمى شود, بلكه پايان و انتهاى حركت باعث پديد آمدن هيئت اجتماعيه براى اجزاى ساختمان مى شود, و حفظ اين هيئت و امساك آن از تفرق به جهت قوه ممسكه اى است كه خداى متعال در يبوست آنها قرار داده است, ان اللّه يمسك السموات والارض ان تزولا.80
مثال آتش و زراعت و پدر و فرزند نيز هر كدام همين گونه توجيهى دارند. براى توضيح مى توان به (تعليقات ملاصدرا بر الهيات شفا) مراجعه كرد.
2. استدلال دوم متكلمين بر آنكه حدوث ملاك احتياج به فاعل است.
اگر حدوث ملاك احتياج نباشد, لازم مى آيد كه يك شىء پس از حدوث نيز محتاج به فاعل باشد و معناى اين كلام تحصيل حاصل است, زيرا چيزى كه وجود دارد اگر احتياج به فاعل داشته باشد, اين احتياج براى آن است كه وجود خود را از او بگيرد در حالى كه آن شىء وجود دارد و چيزى كه وجود دارد اگر بخواهيم به او وجود بدهيم, اين تحصيل حاصل مى شود, و تحصيل حاصل محال است. پس بايد ملاك احتياج تنها حدوث باشد نه امكان.
ابن سينا در الهيات شفا و نيز نمط پنجم اشارات اين استدلال متكلمين را نقل كرده و پاسخ داده است و ملاصدرا نيز در تعليقات پاسخ آن را توضيح داده است و ما پاسخ صدرالمتألهين را كه توضيح پاسخ ابن سينا است, نقل مى كنيم:
اين وجودى كه پس از حدوث است يا واجب لذاته است يا واجب نيست.
اگر واجب باشد مقتضى اين وجوب وجود يا خود آن ماهيت است و در نتيجه معدوم شدن آن محال است و چيزى كه معدوم شدنش محال باشد, چگونه حادث است؟ و اگر مقتضى اين وجوب به جهت چيزى غير از ماهيت آن باشد و اين سه احتمال دارد 1. حدوث 2. صفتى از صفات 3. شىء مباين يكى از اين سه چيز بايد سبب وجوب لذاته براى آن موجود شده باشد. دو احتمال اوّل و دوم باطل است. اما حدوث نمى تواند علت باشد, زيرا حدوث واجب بالذات نيست و چيزى كه واجب بالذات نباشد, نمى تواند علت واجب شدن چيز ديگر شود. ثانياً در حال بقا حدوث باطل شد و بطلانِ شرط, موجب بطلان مشروط است. اما صفتى از صفات نيز نمى تواند علت براى واجب بودن بشود, زيرا اين صفات يك مرتبه لازمه ماهيت هستند بماهى هى, و يك مرتبه لازمه ماهيت موجوده هستند. در صورت اولى لازم مى آيد كه وجوب وجود نيز لازمه ماهيت باشد, زيرا لزوم الملزم مستلزم للزوم اللازم. در حالى كه فرض اين است كه آن ماهيت حادث است. و در صورت دوم كه لازمه ماهيت موجوده باشند پس آن صفات نيز حادث هستند زيرا وقتى ماهيت موجود شد, داراى اين صفات است و اين صفات موجب وجوب وجودند و در اين صورت مى گوييم اين صفات تا خودشان واجب نباشند, نمى توانند سبب وجود چيز ديگر بشوند, زيرا الشيء ما لم يجب لم يجب بسببه شئ آخر. و در اين صورت يا صفات حادث بايد تا بى نهايت مترتب شوند يا آنكه به صفتى برسند كه او خارج از اين سلسله باشد و او واجب الوجود باشد. اما ترتب تا بى نهايت علاوه بر بطلان تسلسل باعث مى شود كه اين صفات خودشان جميعاً حادث باشند و محتاج به علتى خارج از ذات باشند و قسم دوم صحيح است و لازمه اش اين است كه موجود حادث و باقى وجودش باقى بماند به جهت علتى كه خارج از ذات اوست و همين مطلوب است.
3. سومين استدلال متكلمين بر آنكه ملاك احتياج به علت حدوث است نه امكان, اين است كه: اگر فعلى پس از حدوث خود محتاج به فاعل باشد, بايد در وجودش محتاج به فاعل باشد و در اين هنگام لازم مى آيد كه خود فاعل نيز در وجود شئ محتاج به فاعل باشد و تسلسل لازم مى آيد.81
پاسخ: لازمه آنكه چيزى در حدوث محتاج به علت نباشد, آن نيست كه بنابر اين ملاك احتياج وجود آن شئ باشد تا شما بگوييد پس فاعل نيز كه وجود دارد محتاج به علت است, بلكه مى توانيم بگوييم ملاك احتياج امكان است نه حدوث و نه وجود, و نيز مى توانيم بگوييم آن وجود را بايد فرق گذارد و تقسيم كرد به وجود امكانى و وجود واجبى. و آنچه احتياج به فاعل دارد وجود امكانى است و در اين صورت نقض به وجود فاعل نشده و تسلسل لازم نمى آيد.
استدلال هاى حكما بر آنكه ملاك نياز به علت امكان است نه حدوث
1. ماهيت به اعتبار وجود خود ضرورى الوجود است و به اعتبار عدم آن ضرورى العدم است و اينها ضرورت بشرط محمول مى باشند, و ضرورت مناط و ملاك بى نيازى از علت است. از طرف ديگر حدوث به معناى (وجود الشئ بعد عدمه) است; يعنى ترتب ضرورت وجود بر ضرورت عدم, و ضرورت ملاك بى نيازى است, پس تا موقعى كه مسأله امكان مطرح نشود اصلاً احتياج پديد نمى آيد. پس تنها ملاك براى احتياج عبارت از امكان است.82
2. حدوث صفت براى موجود قرار مى گيرد و موصوف بايد مقدم بر صفت باشد پس وجود معلول مقدم بر حدوث است, و ايجاد علت مقدم است بر وجود معلول, و وجوب معلول مقدم بر ايجاد علت است, و ايجاب علت مقدم است بر وجوب معلول, و احتياج معلول مقدم است بر ايجاب علت, و احتياج معلول مقدم است بر احتياج معلول, و امكان معلول مقدم است بر احتياج معلول, چون اگر ممكن نباشد بايد يا واجب باشد يا ممتنع, و وجوب و امتناع ملاك بى نيازى هستند.
الشى قرر --- خامكن --- فاحتاج --- فاوجب --- فوجب --- فاوجد --- فوجد --- فحدث
پس اگر حدوث علت براى احتياج باشد و علت نيز بايد مقدم بر معلول باشد, لازم مى آيد كه حدوث به چند مرتبه بر نفس خود مقدم شده باشد و اين محال است. پس علت احتياج همان امكان است و چيزى غير از آن نمى تواند ملاك احتياج باشد.83
3. وقتى چيزى معدوم بود و سپس موجود شد اين را مى گويند حادث, در معناى (حدوث), (مفعول), (مصنوع), (ايجاد) و… كلماتى مشابه اينها وقتى دقت شود و آنها را تحليل كنيم, مى بينيم سه چيز دخالت دارد: 1. وجود 2. عدم 3. اين وجود پس از عدم باشد. سپس مى بينيم كه عدم ملاك احتياج به فاعل نيست, بودن وجود پس از عدم نيز فعل فاعل و جعل جاعل نيست, بلكه تنها يك صفت است. پس آنچه كه ملاك احتياج به فاعل است (وجود) مى باشد, از طرف ديگر مى بينيم اين وجود هم در موجودات مادى است و هم در مفارقات و هم در موجودات قديم زمانى و هم در حادث زمانى. و همه اينها را مى توانيم بگوييم (واجب الوجود بالغير). و عنوان (تعلق به غير) و احتياج به فاعل در همه اينها هست, و از طرف ديگر مى دانيم هرگاه دو عنوان كلى داشتيم مثل (حيوان) و (انسان) و سپس يك مفهومى بر هر دوى اينها صدق نمود, مثل عنوان (ماشئ) اين عنوان ابتدا مربوط به عنوان عام است و سپس شامل آن عنوان خاص مى شود و انسان اگر ماشى است به جهت حيوانيت اوست. در اينجا نيز عنوان تعلق به غير و احتياج به غير بايد ابتدا مربوط به واجب الوجود بالغير باشد و سپس شامل حادث بشود, پس معلوم مى شود ملاك احتياج وجوب بالغير است كه همان امكان است.84
با توجه به آنچه ذكر شد روشن گرديد كه مناط و علت احتياج معلول به علت عبارت از (امكان) است نه (حدوث) و حق با حكما است نه متكلمين و به همين جهت اكثر متاخرين از متكلمين نظر حكما را پذيرفته و با قدماى خود مخالفت كرده اند.
و اما علت اينكه قدماى متكلمين سخن حكما را نمى پذيرفتند اين بود كه متكلمين قديم زمانى را منحصر در واجب الوجود مى دانند و تصور مى كردند كه شرع فرمود, هر موجودى غير از خداى متعال حادث زمانى است, بنابراين اگر ملاك نياز و افتقار به علت امكان باشد نه حدوث در اين صورت بايد قديم زمانى را در ممكنات نيز بپذيريم و اين كفر است به همين جهت متكلمين مى گفتند ملاك احتياج حدوث است نه امكان.
ولكن بايد توجه داشت كه حتى اگرچه شرع فرموده باشد, تنها خداى متعال قديم است و غير از او همه چيز حادث است. مراد اين است كه قديم ذاتى منحصراً خداى متعال است و غير او همه حادث اند و حادث دو قسم است حادث ذاتى (قديم زمانى), و حادث زمانى. تمام آنچه ممكن الوجود است حادث ذاتى است بنابراين سخن حكما خلاف شرع نيست, علاوه بر آنكه طبق نظريه حركت جوهرى و نيز نظريه عرفانى تجدد امثال مى توان گفت تمام اشيا ممكن الوجود در عين قديم زمانى بودن حادث زمانى نيز هستند.
با توجه به آنچه گذشت, روشن گرديد كه تمام فلاسفه و بلكه عده اى از متكلمان چون خواجه در تجريد ملاك احتياج به علت را همان امكان مى دانند نه حدوث. حضرت امام خمينى نيز در آثار خود هرگز حدوث را ملاك احتياج ندانسته و از راه حدوث زمانى به دنبال اثبات واجب نرفته است و صريحاً به مسأله امكان پرداخته و ملاك احتياج معلول به علت را نيز امكان دانسته و حتى به جاى امكان ماهوى كه تساوى نسبت به وجود و عدم است امكان وجودى را مورد بحث قرار داده است.85
احتياج معلول در بقاى خود به علت
پس از آنكه ثابت شد ملاك احتياج معلول به علت امكان است نه حدوث, روشن مى شود كه معلول هم در حدوث و هم در بقاى خود محتاج به علت است. اما طبق نظر متكلمين معلول تنها در حدوث محتاج به علت است نه در بقاى خود. و ابن سينا در (الهيات شفا) نيز به اين نكته اشاره كرده است كه اين مسأله از متفرعات و نتايج مسأله قبلى است.
اما در عين حال چند استدلال براى اين مسأله ذكر كرده و آنگاه نظر حضرت امام را بيان مى كنيم.
1. از راه امكان ماهوى: با توجه به بحث هاى گذشته روشن شد كه امكان از لوازم ماهيت است و ماهيت هم در حال حدوث و هم در بقا محفوظ و ثابت است و لوازم ماهيت ـ و من جمله امكان ـ هميشه همراه ماهيت هستند. پس هرگاه كه ماهيت وجود دارد حتى در حال بقا محتاج به علت است, پس در حال بقا محتاج به علت است.
2. از راه امكان فقرى: ماهيت يك امرى است كه از وجود خاص هر چيزى انتزاع مى گردد, و وجود هر ممكن الوجودى وجود رابط و وابسته به علت است و هيچ گونه استقلالى نداشته و صرف فقر و حاجت به علت است و هيچ گاه از اين ويژگى جدا نمى شود. بنابراين هر ممكن الوجودى حدوثاً و بقا محتاج به علت است, چون وجود او عين فقر و وابستگى به علت است و هيچ گاه بدون علت قوام و تحقق نخواهد داشت.
3. صفت (بقاء) نوعى عرض است به نظر متكلمين, و همه متكلمان معتقدند كه العرض لايبقى زمانين, عرض در دو لحظه باقى نمى ماند, بنابراين متكلمين نيز همچون فلاسفه بايد بگويند هر چيزى در بقا خود محتاج به علت است (البته اين استدلال جدلى است).
4. حركت جوهرى. اين نظريه ملاصدرا اقتضا مى كند كه هر چيزى دائماً در حال حدوث باشد, مخصوصاً اگر حركت جوهرى را همان خلق مدام بدانيم. بنابراين متكلمين كه ملاك نياز را همان حدوث مى دانند اگر حركت جوهرى را بپذيرند بايد, بگويند هر چيزى لحظه به لحظه احتياج به فاعل و علت دارد.
با توجه به مسأله حدوث ذاتى و حركت جوهرى, پذيرفتن آنكه تنها خداى متعال قديم بالذات است و همه اشياء حادث هستند, در عين آنكه بعضى از موجودات ممكن الوجود قديم زمانى هستند و در عين حال حادث ذاتى و بلكه حادث زمانى هستند, آسان است; مثلاً اگر كسى بگويد اين جهان مادى لحظه به لحظه جديد است و حادث زمانى مى باشد ولى اين خلق مداوم اين جهان هميشه بوده و هيچ سرآغازى ندارد. در اين صورت مى توان بين بحث فلسفى و بحث دينى حدوث همه ماسوى اللّه جمع كرد و معتقد شد كه همه چيز در بقاى خود محتاج به خداى متعال هستند.
حضرت امام خمينى نيز چون معتقد است كه معلول دائماً در وجود خود محتاج به علت است چند استدلال بر اين مسأله ذكر كرده است اوّل مسأله امكان فقرى را عنوان كرده كه چون ملاك احتياج به علت امكان بود نه حدوث پس معلول دائماً محتاج به علت است حدوثاً و بقاءً, و ثانياً حضرت امام از مسأله عدم تكرار در تجلى كمك گرفته است كه معلول در هر لحظه اى يك تجلى جديدى است و هر تجلى احتياج به متجلى دارد, و ثالثاً مسأله تجدد امثال عرفان و حركت جوهرى فلسفى هر كدام شاهد خوبى براى احتياج دائمى معلول به علت است,86 كه اين دو مسأله در آينده توضيح داده خواهد شد.

حدوث اسمى
در فلسفه اقسام تقدم و تأخر را 9قسم مى دانند:
بالرتبه ـ بالشرف ـ بالزمان ـ بالطبع ـ بالعلية ـ بالجوهر ـ بالدهر ـ بالحقيقة و المجاز ـ بالحق.
مرحوم حاجى سبزوارى يك قسم ديگر به آن اضافه كرده و مى گويد:
والحادث الاسمى الذى مصطلحى
ان رسم اسم جا حديث منمحى87
و مقصودش اين است كه (كان اللّه و لم يكن معه شيء ولا اسم ولا رسم و لاصفة و لاتعين) كه در مرتبه احديت هيچ اسم و رسمى نبوده است. سپس از مرتبه اسماء و رسوم پديد آمده است. و اين اسم ها و رسم ها نبودند و سپس پديد آمدند و دوباره سرانجام نيز مثل اوّل خواهد شد و مقام فناء در احديت به آن است كه مثل اوّل شود.
اين مسأله را مرحوم حاجى از كتاب هاى عرفانى گرفته و در فلسفه مطرح كرده است. اما كسى از او در اين مسأله پيروى ننموده است.
حضرت امام خمينى مى فرمايند: (اسماء و صفات موجود به وجود زايد بر ذات مقدس نيستند تا محتاج به سبب باشند)88. اين كلام امام در واقع پاسخ كلام قيصرى است كه گفته است: اسماء و صفات از ذات مقدس فيضان نموده و لذا محتاج به علت هستند.
از دقت در اين كلام استفاده مى شود كه حدوث اسمى صحيح نيست, زيرا شك و ترديدى نيست كه مرتبه احديت همان غيب الغيوبى است كه ما هيچ اسم و رسمى از آن نداريم و مرتبه واحديت داراى اسماء و صفات است, اما آنچه مهم است اين است كه آيا مى توان گفت ابتدا مرتبه احديت بدون اسماء و صفات بود و سپس اسماء پديد آمدند ويا آنكه مى توان گفت اسماء و صفات در مرتبه احديت وجود ندارند و در مرتبه واحديت هستند؟ ظاهراً هيچ كدام از اينها صحيح نيست; زيرا اوّلاً اسماء و صفات اتحاد و عينيت با ذات مقدس دارند و ثانياً اگر در مرتبه احديت هيچ اسمى وجود ندارد, پس حتى اسم خالق بودن نيز بايد وجود نداشته باشد. در اين صورت اسماء وصفات چگونه پديد آمدند؟! به هر حال اصل اشكال اين است كه مرحوم حاجى فرموده: (فحدث وجود من المرتبة الاحدية الاسماء والرسوم) و اين فاء تفريع در كلمه (فحدث) وجهى ندارد, مخصوصاً كه ليس عند ربك صباح ولا مساء.
بله اگر مرتبه واحديت و احديت را طولى ندانسته بلكه عرضى بدانيم و كثرتى نيز مطرح نشود و در عين حال حفظ مراتب بشود, در اين صورت كلام حاجى مى تواند صحيح باشد و گرنه همان اشكال حضرت امام وارد است كه نبايد اسماء و صفات را جداى از ذات مقدس دانست تا محتاج به علت باشند.

كلى طبيعى
ييكى از بحث هاى مهم و مشترك منطق و فلسفه تقسيم كلى به طبيعى و منطقى و عقلى است. كلى منطقى وعقلى مسلماً در خارج وجود ندارند. ولى بحث و نزاع در باب كلى طبيعى است: آيا كلى طبيعى در خارج وجود ندارد زيرا آن چيزى غير از ماهيت نيست. و ماهيت اعتبارى است و هيچ اصالتى ندارد. يا آنكه كلى طبيعى در خارج وجود دارد, ولى وجود وصف به حال متعلق آن است, و وقتى گفته مى شود كلى طبيعى وجود دارد مقصود اين است كه فرد او موجود است يا آنكه وجود وصف به حال ذات اوست و خود كلى درخارج وجود دارد؟
حكيم سبزوارى مى فرمايد: (شيخ در شهر همدان با عالم بزرگ و وارسته اى ملاقات كرد كه معتقد بود كلى طبيعى درخارج به وجود واحد عددى در ضمن افراد خودموجود است).89 و در جاى ديگر فرموده:
اين مرد همدانى تصور مى كرد كه نسبت آن كلى طبيعى به افراد خودمثل نسبت يك پدر به فرزندان متعدد خود است و در اين صورت آن كلى متصف به صفات متضاد خواهد شد. اما شيخ الرئيس معتقد بود نسبت آن كلى به افراد مثل نسبت آباء به اولاد يا چند پدر و چند فرزند است.90
اين مسأله در اصول فقه در مسأله استصحاب كلى قسم ثانى و ثالث بسيار مهم است. هر كس كه عقيده شيخ الرئيس را بپذيرد, بايد استصحاب كلى قسم ثالث را انكار نمايد و كسى كه پيرو رجل همدانى باشد, استصحاب قسم ثالث نزد او صحيح خواهد بود. حضرت امام خمينى در اين بحث كه اگر يك فرد از حقيقت كليه فرشتگان سجود نمايد, آيا بايد سجود را به طبيعت كليه نسبت دهيم يا به افراد آن, مى فرمايد:
نظر صحيح همان است كه شيخ الرئيس معتقد بود; يعنى طبيعت با اختلاف افراد خوداختلاف پيدا مى كند, و انسانيتى كه زيد در خارج دارد, غير از انسانيتى است كه عمرو دارد و انسانيت هر شخصى غير از انسانيت شخص ديگر است. پس اگر يك فرد فعلى را انجام داد, مى توان آن را به طبيعت نسبت داد, اما اسناد آن به همه افراد جايز نيست.91
بنابراين امام همان نظر مشهور و قول ابن سينا را پذيرفته است.
حركت جوهرى و تجدد امثال
هر نفس نو مى شود دنيا و ما
بى خبر از نوشدن اندر بقا
عمر همچون جوى نو نو مى رسد
مستمرى مى نمايد در جسد92
مسأله حركت و اقسام آن از مباحث اساسى فلسفه و عرفان است, و در طول 25قرنى كه از عمر فلسفه مى گذرد, هميشه فلاسفه بزرگ آن را مورد بحث و كاوش قرار داده اند. پيش از صدرالمتألهين همگان وجود حركت در چهار مقوله كم, كيف, وضع و اَين را قبول داشتند, اما وقتى حركت در جوهر مطرح مى شد, مى ديدند پذيرفتن آن لوازمى را به دنبال دارد كه التزام به آنها براى آنان دشوار مى نمود به ناچار اصل حركت جوهرى را انكار مى كردند. صدرالمتألهين براى اوّلين بار مسأله حركت جوهرى را در فلسفه به طورى اثبات و مدلّل ساخت كه اكثر قريب به اتفاق فيلسوفان متأخرِ از او, آن را پذيرفتند.
حركت جوهرى تأثير شگرفى بر مباحث فلسفه داشته است و در بحث هاى زيادى از آن كمك گرفته مى شود; مثل:
1ـ حدوث زمانى عالم.
2ـ پذيرفتن مراتب و مقامات گوناگون و نشأت متفاوت وجوديه نفس انسانى.
3ـ تركيب اتحادى ماده و صورت.
4ـ امكان سير از ماده به ماوراى ماده.
5ـ تحليل صحيح معاد جسمانى.
6ـ تأثير اعمال و ملكات انسانى بر روح و نفس او.
7ـ ربط حادث به قديم.
8ـ حدوث جسمانى نفس و بقاى روحانى آن.
9ـ پذيرفتن حركت در مقوله فعل و انفعال و متى و….
بحث از حركت جوهرى بحث فلسفى است و بحث از تجدد امثال و خلق جديد و تبدل تعينات امكانى و عدم تكرار در تجلى بحث عرفانى است. ارتباط و پيوند حركت جوهرى با تجدد امثال خود يك مقاله مفصل را مى طلبد.
تجددالامثال كوناً ناصرى
اذ الوجود جوهر فى الجوهرى93
ما در اينجا تنها به بحث از نظرات حضرت امام خمينى ـ رضوان اللّه عليه ـ در اين مسأله مى پردازيم.
يكى از استدلال هاى عرفا بر تجدد امثال اين است كه تجلى خداوند تكرار ندارد و كل يوم هو فى شأن. گر چه تجليات شبيه يكديگرند, اما هرگزخداوند در يك صورت براى دو نفر متجلى نشده است و نيز در يك صورت براى يك نفر در دو لحظه و دو مرتبه متجلى نشده است. و اتساع الهى اقضا مى كند كه چيزى در وجود مكرر نشود.94
حضرت امام در اين باره مى فرمايد: (خدا دائماً در حال تجلى است. گاهى به اسم ظاهرِ خود, مثل رحمن و مبدء, و گاهى با اسم باطن خود, مثل مالك و قاهر و معيد. و تمام حقايق دائماً در حال ظهور و بطون هستند. پس كل يوم هو فى شأن از جمال به جلال و از ظهور به بطون داراى شأن هاى مختلف است).95 و در جاى ديگر فرموده است:
جلى خدا ظهور و بطون و قبض و بسط دارد, و آنچه با تجلى تعينات ظاهر پديد مى آيد, تحت نور كبرياء مخفى مى شود و با تجلّى اسماء باطن و پس از آن ظاهر و پس از آن باطن و همين طور….96
و اين يك دليل مهم عرفانى است بر تجدد امثال كه هر چيزى در هر لحظه جديد است; زيرا چيزى كه الآن در تحت اسم ظاهر است, در لحظه ديگر مظهر اسم باطن مى باشد و از ظهور به بطون و از بطون به ظهور در حركت است.
يكى ديگر از استدلال هاى عرفا بر تجدد امثال عمل آصف بن خيا است كه از راه اعدام و ايجاد, تخت بلقيس را نزد سليمان حاضر نمود.97 محى الدين ابى عربى و قيصرى مسأله بردن تخت را در كمتر از يك چشم به هم زدن از باب اعدام و ايجاد مى دانند و اين چيزى شبيه مسأله اعاده معدوم است كه امتناع آن از بديهيات مى باشد, مگر آنكه گفته شود آنچه ايجاد مى شود شبيه وجود قبلى است نه عين آن, تا مشكل اعاده معدوم پيش نيايد.

حضرت امام مى فرمايند:
اين اعدام تخت بلقيس, اعدام مطلق نيست تا مشكل اعاده معدوم مطرح گردد, بلكه اعدام به معناى ادخال تحت اسماء باطنى است كه مناسب آن مى باشد, و ايجاد به معناى اظهار از اسماء ظاهره كه مناسب آن باشد. و اين ظهور و بطون از راه انتقال نيست, زيرا افعال افراد كمّل (كه افعال آنان افعال خداست) اجل است از آن كه داراى زمان حركت باشند يا زمان و حركت بر آنان تسلط داشته باشد. و مسأله تخت بلقيس وسليمان احتمال دارد از باب طيّ مكان يا بطء زمان باشد, زيرا تمام عوالم خاضع ولى كامل مى باشند.98
اين نكته در كلام حضرت امام بسيار مهم و دقيق است وكمتر كسى متوجه آن شده است. مضامين روايات اهل بيت ـ عليهم السلام ـ واعمال آنان تنها با همين سخن عرشى حضرت امام قابل تفسير است. مثلاً حضرت على(ع) شبى هزار ركعت نماز مى خوانده است و نيز مدت معراج و پنجاه ركعت نماز حضرت رسول(ص) و تمام مسائل معراج در كمتر از چشم به هم زدنى بوده است. همچنين است برخى از مكاشفات افراد كمّل.حضرت امام سپس در مقام اعتراض به محى الدين كه آوردن تخت بلقيس را در كمتر از چشم به هم زدن از باب اعدام و ايجاد مى داند, مى فرمايد:
كشف اين عارف همين قدر است كه با سخن خود قدرت وليّ خدا را محدود كرده است, اما كشف محمدى (ص) اقتضاء دارد كه قدرت خدا را محدود نكنيم و بگوييم انتقال از مسافت دور نيز جايز است, حتى اگر چه در كمتر از چشم به هم زدنى باشد; زيرا وقتى نور حسّى در يك ثانيه 60هزار فرسخ حركت مى كند به طريق اولى نور روحانى و قواى ملكوتى قدرتى فراتر از نور حسى داشته و بلكه قابل مقايسه با آن نمى باشند.99
بنابراين به نظر حضرت امام مسأله تخت بلقيس را نمى توان دليل بر تجدد امثال يا حركت جوهرى قرار داد.
نكته ديگر اين كه اشاعره معتقدند كه عرض بيش از يك لحظه باقى نمى ماند. محى الدين ابن عربى به آنان اعتراض كرده و مى گويد: همه عالم عرض است.100 يعنى اشتباه اشاعره آن است كه عالم را مركب از جوهر و عرض دانسته اند, و اين با وحدت وجود سازگار نيست بلكه تمام عالم عرض است و موجب بقا غيراز موجب فناست, پس در هر آنى فنايى و بقايى حاصل مى شود و تكرارى در تجلى نيست. بلكه يك تجلّى موجب فناست و تجلّى ديگر موجب بقاست.
حضرت امام اين تحقيق ابن عربى را كه تمام عالم عَرَض است, پذيرفته است101 و معتقد است كه اشياء تنها تعينات حقيقت وجودند, و ماهيات قيام بذات خود نداشته, بلكه قيامشان به قيّوم مطلق است. پس تمام عالم عرض است. سپس حضرت امام فرموده: حتى خود وجود منبسط نيز عَرَض و قائم به حق است, گرچه بين قيام وجود منبسط به خدا با قيام ماهيات به وجود منبسط تفاوت بسيار است. پس امام همه اشياء حتى وجود منبسط را نيز عرض دانسته و قيام تمام اين اعراض به خداست. در اينجا حضرت امام عرض را به همان معناى فلسفى در نظر گرفته است; گرچه در كتاب هاى عرفانى معناى ديگرى براى عرض ذكر شده كه با معناى فلسفى آن تفاوت دارد و حضرت امام نيز به خوبى به آن واقف بوده است و بلكه صريحاً فرموده:(جوهر نزد حكيم همان عرض نزد عارف است).102به هر حال ماهيات هيچ حقيقتى نداشته و نمى توانند قائم به ذات خود باشند. حضرت امام در مقام اشكال به قيصرى و محى الدين فرموده است:(تحقيق آن است كه گفته شود تمام عالم چيزى غير از تعينات نيست و غير از عرض چيزى نيست. بنابراين نيازى نيست كه به تعريف انسان و جسم و حيوان پرداخته و از آن طريق ثابت كنيم كه اينها عرض هستند, آن گونه كه محى الدين يا قيصرى زحمت آن را كشيده اند).103
ضمناً توجه به اين نكته نيز مهم است كه وقتى گفته مى شود عالَم در هر لحظه فنا مى گردد, مراد اين نيست كه معدوم شود, بلكه مقصود حركت تكاملى و تصاعدى عالم است. حضرت امام فرموده است:
اين كه عالم در حال فناست به معناى عدم نيست, بلكه به معناى رجوع از ملك به ملكوت است. پس در هر آنى تجلى جديدى از ملكوت نازل شده به ملك مى رسد و از ملك به ملكوت برمى گردد. پس تمام دار وجود در حال تبدّل و تجدّد است. پس عالم حادث است و در هر لحظه از عقل به هيولى و از هيولى به عقل مى رسد.104

علم
بحث علم يكى از مهم ترين بحث هاى فلسفى است. بعضى از فلاسفه آن را ذيل مقوله كيف نفسانى قرار داده اند, برخى ديگر آن را از مقوله اضافه دانسته اند و بعضى از فلاسفه نيز مبحث علم و عالم و معلوم را مستقل از ساير مباحث عنوان كرده اند. اما به هر حال بحث علم به صورت پراكنده و متفرق در كتاب هاى فلسفى مطرح شده است. كسى كه بخواهد تحقيق جامع و كاملى درباره علم به دست آورد, بايد مبحث وجود ذهنى و بحث كيف نفسانى و بحث عقل و عاقل و معقول و بحث از معرفت نفس و بحث علم واجب تعالى را كنار يكديگر قرار دهد, تا بتواند درباره علم به نظريه دقيقى دست يابد.
بحث از كيفيت علم واجب تعالى معركه آراى مختلف بوده و اقوال زيادى در آن وجود دارد. بهترين تفسير از علم خدا آن است كه هيچ كمال وجودى را از ساحت قدس ذات ربوبى نبايد دور دانست, و او چون بسيط الحقيقة است, به نحو اعلى واجد همه كمالات است,پس همه چيز معلوم اوست چه مجرد و چه مادى, و اين علم او علم تفصيلى است در عين اجمال, و اجمال است در عين كشف تفصيلى. علم اجمالى او قبل از ايجاد است وعلم تفصيلى او پس از ايجاد مى باشد. حضرت امام نيز نظر شيخ اشراق را در باب علمِ واجب صحيح مى داند كه همين چيزى است كه بيان شد.105
در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه اختيار و آزادى مردم در اعمال خود با علم خداوند چگونه قابل جمع است؟ معمولاً متكلّمين و فلاسفه در مقام پاسخ مى گويند علم تابع معلوم است نه آن كه معلوم تابع علم باشد.
حضرت امام خمينى نيز گرچه گاهى مسأله تابعيت علم بر معلوم را مطرح كرده است,106 ولى اين را به عنوان شرح و بسط كلام محى الدين بيان كرده است, ولى نظر خود حضرت امام اين است كه:(علم خدا تابع معلوم نيست, زيرا علم ذاتى او به هيچ وجه تابع معلوم نيست و حتى علم ظهورى فعلى او نيز تابع معلوم نمى باشد زيرا اضافه اضافه اشراقى است و فيض اشراقى و وجود منبسط مقدم است بر ماهيات و تعينات).107
به هر حال حضرت امام نظر شيخ اشراق را در باب علم صحيح دانسته كه علم خدا ذاتى و مقدم بر اشياء است و به وجه فعلى (علم فعلى او) عين اشياء است.108
مسأله ديگر آن است كه آيا علم خداوند به جزئيات على نحوالجزئى است يا به نحو كلى است؟ حضرت امام علم خدا را به جزئيات على نحوالكلى مى داند.109
و اين همان نظر ابن سيناست كه به اين وسيله مدعى مى شود كه تغيير جزئيات تغييرى در علم خداوند ايجاد نمى كند.
ضمناً نوعاً متكلمين و فلاسفه سمع و بصر را كه از صفات خداوند است به همان علم بر مى گردانند, اما حضرت امام معتقد است كه سمع و بصر به علم برگشت نكرده و آنها را جدا و مستقل از علم مى داند,110 گرچه در آن ذات مقدس همه صفات توحيد داشته و به يك چيز برگشت كرده و آن هم همان ذات مقدس است.

اراده
چون يكى از صفات كمال براى موجود بما انه موجود (اراده) است و ذات مقدس الهى نبايد از هيچ كمالى خالى باشد, پس اراده يكى از صفات الهى خواهد بود111.
صفات خداى متعال به ذاتى و فعلى تقسيم مى شوند. علم و قدرت از صفات ذات بوده و كلام و خلق ورزق از صفات فعل است. ولى در مورد اراده اختلاف است, متكلمين اراده را از صفات فعل مى دانند و فلاسفه آن را از صفات ذات قرار داده اند. اگر اراده از صفات ذات باشد, قديم خواهد بود واگر از صفات فعل باشد حادث است.
اگر اراده به معناى كيفيت نفسانى غير از علم و شوق باشد, چنين اراده اى در ذات مقدس خداوند وجود ندارد و بايد آن را از صفات فعل دانست. و اگر اراده به معناى علم به نظام اصلح باشد, عين علم و از صفات ذات خواهد بود. بسيارى از فلاسفه در بيان اراده حق تعالى دچار شك و ترديد شده اند.112 ولى حضرت امام خمينى اين مشكل را به خوبى حل كرده و مى فرمايد:
(خداوند يك اراده اى دارد كه عين ذات مقدس اوست و قديم مى باشد. و يك اراده اى دارد كه مربوط به مقام فعل بوده و به اعتبار تعينات كه حادث و زائل مى باشند, حكم آنها را دارد, گرچه به جهت مقام اطلاق خود نيز قديم است. و همان گونه كه علم داراى مراتب متفاوتى است, يك مرتبه آن مفهوم مصدرى است, و يك مرتبه آن عرض است, و يك مرتبه آن جوهر است و يك مرتبه آن واجب و قائم به ذات و موجود لذاته است. اراده نيز چنين است).113
در اينجا ذكر چند نكته داراى اهميت است:
1- كسى كه اراده را به معناى علم به نظام احسن بداند, در واقع صفات خدا را در مرتبه احديت از معنا و مفهوم خود منسلخ كرده است و در اين صورت آن صفات قابل برهان نخواهند بود, زيرا ما برهان را بر همان مفهومى مى آوريم كه خودمان از آن كلمه مى فهميم و اگر اراده به معناى علم به نظام احسن باشد, در اين صورت ما برهانى بر اثبات اراده در ذات مقدس خدا نداريم و تنها بايد بگوييم خدا عالم است و برهان بر علم آورده شود.
2ـ علامه طباطبائى اراده را ضمن بحث قدرت مطر ح كرده است و ملاصدرا ضمن بحث علم. ولى حضرت امام معتقد است كه اراده را نبايد به علم تفسير نمود.114
3ـ (رساله طلب و اراده) امام خمينى گرچه به عنوان و ضمن بحث اصولى تأليف شده است, اما يك رساله كاملاً فلسفى بوده و به صورت گسترده از اين مسأله بحث كرده است كه عصاره آن همان چيزى است كه از (شرح دعاى سحر) نقل كرديم.
4ـ حضرت امام در (رساله طلب و اراده) اراده را از صفات ذات دانسته و سپس فرموده است:( و للاخبار الواردة فى المقام الموهمة خلاف ما ذكرنا توجيه لطيف لا يسع المقام ذلك).115 در روايات معمولاً اراده جزء صفات فعل قرار داده شده است, ولى در كتاب هاى فلسفى جزء صفات ذات شمرده شده است. امام مى فرمايد: اين روايات گرچه ظاهراً خلاف گفته ما را مى فهمانند, ولى اينها توجيه لطيفى دارند كه اين رساله گنجايش ذكر آن را ندارد. مقصود از اين توجيه لطيف همان است كه از (شرح دعاى سحر) نقل كرديم. به آن كتاب رجوع شود كه در آنجا حضرت امام تعدادى از اين روايات را نقل كرده و همان مراتب علم و اراده را بيان نموده است. و اين احتمال نيز وجود دارد كه اين روايات به ميزان فهم سائل جواب داده باشند يا مطابق سؤال سائل, زيرا مقصود سائل از (اراده) همان مشيتى است كه به اشياء خارج تعلق گرفته است و اين از صفات فعل است.

تفسير كراهت
ملاصدرا در بحث از اراده خداى متعال, حديث:
ما ترددت فى شيء انا فاعله كترددى فى قبض روح عبدى المؤمن116
را نقل كرده است و فرموده كسى كه بخواهد بين قوانين عقلى و احكام شرعى جمع كند اين مسأله براى او از مشكلات علوم خواهد بود. سپس كلام ميرداماد را در تفسير اين حديث نقل كرده است. و پس از آن گويد:
(والذى سنح لهذا الراقم المسكين ان وجود هذه الاشياء الطبيعية الكونية وجود تجدي…)117 و ترديد را به معناى تغيير و تبدلى قرار داده است كه در حركت جوهرى مطرح مى شود. آنگاه فرموده هر تغيير سابقى امكان استعدادى براى رسيدن به مرتبه ديگر مى شود و نيز فرموده اين گونه تغييرات در نوع انسان بيشتر وجود دارد.
حضرت امام خمينى در اينجا تعليقه اى بر كلام صدرالمتألهين نگاشته و پس از اشكال به صاحب اسفار و كافى ندانستن كلام او در شرح حديث, خود معناى دقيقى براى آن مطرح كرده اند. ما در اينجا عين تعليقه امام را به صورت كامل نقل مى كنيم:
بسم اللّه الرحمن الرحيم
قوله قدس سره: والذى سنح لهذا الراقم المسكين…)
لا يخفى انّ ما ذكره مع بُعده فى نفسه لا يلائم مع ذيل الحديث و هو قوله تعالى ـ على ما نقل ـ :(يكره الموت و انا اكره مساءته). والذي سنح لهذا الضعيف فى معنى الحديث ـ والعلم عنداللّه ـ يتضح بعد تقدمة مقدمة و هى:
إن عباداللّه اما عرفاء و اولياء تكون قبلة توجههم هو جهته, ولا ينظرون الا الى محبوتهم و هم يشاهدون الحق و ينجذبون اليه فطرة و جبلة و لا يكون العالم حجاباً لهم عن جماله تعالى.
و اما منغمرون فى زخارف الدنيا و يكون وجهة نظرهم الى الدنيا من غير نظر الى عالم القدس و محفل الانس, و هم الملحدون فى اسماءاللّه. و اما المؤمنون باللّه الذين هم بحسب نورالايمان متوجهون الى عالم القدس و بحسب توجههم الى الكثرة و الملك يكرهون الموت.
واللّه تعالى اخبر عن حالهم من هذه التجاذب الملكوتى والملكى و الالهى و الخلقى, يقول: ما يكون التجاذب الكذائى فى موجود من الموجودات مثل العبد المؤمن, هو يكره الموت لتوجهه الى الملك و انا اكره مساءته التى هى بقاءه فى الدنيا تبع حب خيره الذى هو تبع حب الذات الاحدى. و اما العارف باللّه فلايكون مجذوباً الى الملك الا قليلاً و فى بعض الاحيان حسب اختلاف مراتبهم. و اما غيرهما من ساير الناس فلا يكونون مجذوبين الى اللّه تعالى.
من السيد روح اللّه الخمينى).118
حضرت امام اوّلاً به معناى حديث توجه كرده و مسأله قبض روح مؤمن نه غير مؤمن را در نظر داشته است. و ثانياً هم ترديد و هم كراهت را توضيح داده است. ملاصدرا به معناى ترديد پرداخته بود, اما كراهت مؤمن و قبض روح را تفسير نكرد, ولى كلام امام از همه اين جهات جامع بوده و غير از آن كه مفردات حديث را شرح كرده است به توضيح محتواى آن نيز پرداخته است.
يكى از مباحث جنجالى علم كلام مسأله (كلام لفظى و كلام نفسى) است و گويا وجه تسميه علم كلام به اين نام نيز به جهت شدت اهتمام به اين مسأله بوده است. آيا كلام خدا حادث است يا قديم و در نتيجه قرآن حادث يا قديم, و آيا چه تفاوتى بين كلام و كتاب است؟ اينها سؤالاتى است كه متكلمان براى پاسخ دادن به آنها تلاش فراوانى را متحمل شده اند. در فلسفه نيز مسأله كلام خداى متعال مورد بحث قرار گرفته است.
در واقع متكلمان با اين مباحث خود كلام خدا را عين كلام انسانى معنا كرده اند و به همين جهت به بيراهه گرفتار شدند, اما در فلسفه و عرفان براى كلام معنايى بهتر و عالى تر از معناى ظاهرى آن در نظر گرفته شده است.
مرحوم ميرزا مهدى آشتيانى مى فرمايد:
فرق بين كتاب و كلام اين است كه كتاب از عالم فرق و خلق است و كلام از عالم جمع و امر مى باشد.119
و در جاى ديگرى فرموده است:
كتاب يعنى هرچه كه شئ در آن نقش ببندد چه كاغذ باشد يا لوح ظاهرى يا لوح و صحيفه معنوى يا مجلاى كون وجودى و اعيان خارجى و چه موجود مجرد باشد يا مادى و چه آنكه نقش آن الفاظ و كلمات باشند يا حروف عالم هستى يا نقش هاى معنوى الهى و كلمات تامه جبروتى ابدائى. بنابراين حضرت احديت ذاتى كه مرتبه تعيّن اوّل و جمع الجمع و مقام (أو ادنى) است, اوّلين كتاب الهى است, بنابراين مقام امرى اين حضرت را كلام الهى مى دانند.120
طبق كلام مرحوم آشتيانى مى توان گفت كه كلام مجرد است و كتاب مادى, و كلام امرى است و كتاب خلقى, و كلام دفعى است و كتاب تدريجى, و باز كلام آن جهانى است و كتاب اين جهانى.
صدرالدين قونوى معتقد است كه:
كلام به معناى تأثير متكلم در مخاطب است به قوه اى كه تابع اراده او باشد و به آن وسيله آنچه در نفس اوست به مخاطب ابراز شده و به او رسانده شود, و ايجاد حق تعالى اعيان ممكنات را نيز چنين است زيرا آنها كلمات و حروف خداى متعال هستند كه آنها را به وسيله حركت حبّى غيبى از نفس خود اظهار نموده تا به وسيله اين كلمات خداوند و اسماء و صفات او شناخته شوند.121
قونوى در اين كلام خود مى خواهد كلام را به گونه اى تفسير كند كه با ظاهر آيات شريفه قرآن و كلمه بودن عيسى موافق درآيد و از اين رو اعيان موجودات را كلمات و حروف الهى معرفى مى كند.
در كلمات اين عرفاى بزرگ, تقسيم كلام به نفسى و لفظى مشاهده نمى شود و حتى بعضى از علماى بزرگ كلام نفسى را امرى موهوم و پندارى سست تلقى كرده اند, ولى حضرت امام خمينى با نگاه فيلسوفانه خود به اين مسأله پرداخته و مى فرمايد:
كلام نفسى كلام ذاتى است, يعنى آنچه در غيب ذات اوست در حضرت اسمائى و مقام و احديت اظهار شود, بلكه طبق تحقيق عرفانى خداى متعال در مرتبه و مقام احديت نيز متكلم مى باشد, و تكلّم او همان فيض اقدس و تجلّى اعلاى اوست و مخاطب اين كلام ابتدا حضرت اسماى ذاتى است و ثانياً حضرت واحديت و اسماء و صفات است. اما مخاطب كلام در مرتبه واحديت همان انسان كامل است).122
حضرت امام در اين تفسير فلسفى ـ عرفانى از كلام, تحت تأثير سخن استاد خود مرحوم شاه آبادى بوده است كه وى معتقد بود كلام نفسى عين ذات مقدس است برخلاف كلام لفظى, و كلام نفسى يعنى اظهار خداى متعال آنچه در غيب احديت اوست به وسيله تجلى ذاتى بر حضرت واحديت.123
بنابراين خداى متعال هم در مرتبه واحديت متكلم است و هم در مرتبه احديت و مخاطب مرتبه واحديت انسان كامل است و مخاطب مرتبه احديت حضرت اسماء و مقام واحديت مى باشد.
در جاى ديگر حضرت امام فرموده است:
كلام نفسى به معناى علم و اراده و كراهت و رضا نيست, زيرا در مقام تكثير اسماى الهى و در مقام واحديت صفات به يكديگر برگشت ندارند, نه اراده به علم برمى گردد آن گونه كه مشهور بين فلاسفه محجوب است و نه سمع و بصر به علم برگشت مى كنند يا علم به آنها, آن گونه كه شيخ اشراق تصور كرده است, بلكه كلام نفسى در حضرت علميه عبارت است از تجلّى حبّى كه مكنون غيبى را بر حضرات اعيان در تجلى واحدى اظهار نمايد.124
اگر به مقام واحديت الهى نگريسته شود, كلام به هيچ كدام از ديگر صفات الهى برگشت نمى كند, ولى در مقام احديت همه صفات به صورت احدى و جمع الجمعى حضور دارند و در آن مقام كلام همان علم و اراده و كراهت است.
(و حقيقت قرآن شريف الهى قبل از تنزل به منازل خلقيه و تطور به اطوار فعليه از شئون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديت است و آن حقيقت كلام نفسى است كه مقارعه ذاتيه در حضرات اسمائيه است…).125

شمول اراده خدا
آيا فاعل هاى طبيعى مثل خورشيد در تابش خود وفاعل هاى انسانى در اعمال مستقل در تأثير بوده و همه اعمال آنان به خودشان نسبت داده مى شود و خداوند پس از آفريدن اين فاعل ها از آنان منعزل گرديده, مثل بَنّاء كه پس از ساختن بِناء كارى به آن ندارد. يا آنكه هر چيزى از فاعليت و تأثير منعزل بوده و تنها عادت خداوند بر آن جارى شده كه برخى از اشياء را پس از اشياء ديگر پديد آورد؟
اشاعره و همه جبرى مسلكان هر حادثه اى را مستقلاً و بلا واسطه به خداوند نسبت مى دهند و نقش وسائط را انكار مى كنند. معتزله نيز قائل به تفويض بوده و خدا را از تأثير منعزل ساخته و خلق را مستقل در تأثير مى دانند.
تمام شيعيان در طول تاريخ به راهنمائى ائمه طاهرين ـ عليهم السلام ـ قائل بوده اند كه (لاجبر ولا تفويض بل امر بين الامرين). ولى تفسير امر بين الامرين و نحوه استدلال بر آن متفاوت بوده است. حضرت امام خمينى در اين مقام فرموده است:
(كلام معتزله در واقع به معناى استقلال ممكنات در تأثير واستغناى آنان از واجب تعالى است يعنى منعزل شدن حق تعالى و اين محال است زيرا ممكن الوجود وقتى ممكن الوجود است كه مستقل در تأثير نباشد. همچنان كه نسبت دادن هر چيزى بلاواسطه به خداى متعال مستلزم كثرت در ذات مقدس خداست و محال مى باشد. بنابراين قول صحيح آن است كه گفته شود موجودات امكانى تأثير دارند, ولى در تأثير خود مستقل نيستند و فقط خداوند مستقل در تأثير است وساير موجودات عين ربط و فقر و تعلق محض به او هستند. و چون ممكن عين ربط است, پس فعل ممكن الوجود در عين آن كه فعل اوست فعل خدا مى باشد و اين همان امر بين الامرين است وآيه شريفه (و مارميت) نيز به آن اشاره دارد بنابراين يك عمل رابه خداوند و نيز به وسائط مى توان نسبت داد.)126

شرور
يكى از بحث هاى فلسفى آن است كه چگونه شر در قضاى الهى پديد مى آيد. فلاسفه از گذشته تاكنون به اين مسأله پرداخته اند. افلاطون شرور را عدمى مى دانست و ارسطو شرّ را قليل و خير را كثير مى دانست. و ساير فلاسفه پيرو يكى از اين دو نظر بوده اند.
حضرت امام خمينى معتقد است كه شرور از لوازم و تنگناهاى عالم طبيعت مى باشند, و شرور عدمى مى باشند ولى عدم مضاف بهره اى از وجود دارد. به همين جهت شرور احتياج به فاعل دارند, ولى اين شرور مجعول بالعرض هستند نه مجعول بالذات. يعنى اثر هر فاعلى را هم مى توان به خدا نسبت داد و هم مى توان به وسائط و صاحب آن اثر, ولى سزاوار آن است كه همه خوبى ها به خداوند نسبت داده شوند و همه بدى ها به صاحبان آن ها. زيرا همه خوبيها مجعول و مخلوق هستند و منشأ خلقت خداوند مى باشد, اما شرور مقتضا و لوازم عالم ماده هستند. پس سزاوار آن است كه به همين ماديات نسبت داده شوند. و به عبارت ديگر شرور بالذات به ممكنات نسبت داده مى شوند و بالعرض به خداوند. و آيه شريفه كه فرموده (كل من عنداللّه) معنايش اين است كه همه چيز مجعول خداست چه آنهايى كه مجعول بالذات هستند و چه آنهايى كه مجعول بالتبع و بالعرض است. ولى خيرات بالذات (من اللّه) هستند. و شرور بالذات (من الممكنات) مى باشند.127
در اين فرمايش حضرت امام اوّلاً شرور نه به صورت عدم محض مطرح شده اند آن گونه كه افلاطون مى گويد ونه به عنوان خير كثير و شر قليل. بلكه امام مسأله عدم مضاف و وجودى بودن شرور را در نظر گرفته ولى آنها را مثل ماهيت يا اتصاف مجعول بالتبع و بالعرض مى داند نه بالذات. مثلاً كسى كه بخواهد گندم كشت كند هدف بالذات و اصلى او به دست آوردن گندم است, اما به هر حال لوازمى از قبيل به دست آمدن كاه و… نيز پديد خواهد آمدكه مجعول و مقصود بالعرض است.

عنايت الهى
هدف خداوندمتعال از آفرينش انسان و جهان چه بوده است؟ نمط ششم اشارات به بحث از غايات و مبادى آنها اختصاص دارد و شيخ در شش فصل ابتداى اين نمط به بحث از غايت خداوند پرداخته است و هرگونه غايتى را از فعل خداوند نفى كرده است, بلكه شيخ معتقد است زشت ترين كلام آن است كه گفته شود امور عاليه و مبادى بالا كارى را براى پايين انجام مى دهند. زيرا انجام دادن اينها بهتر است.128 و بعضى به غلط تصور كرده اند كه خداوند خودش غايت نداشته, اما فعل او غايت دارد و شيخ اين كلام را به شدّت ردّ كرده است.
حضرت امام خمينى در اين موضوع معتقد است كه:
(گرچه غرض و فايده بر كارهاى خدا مترتب است اما خدا در كارهاى خود غرضى ندارد. زيرا غرض مؤثر در فاعل است و فاعليت فاعل معلول علت غايى است, پس اگر كسى بگويد: خدا كارى را انجام مى دهد, براى آن كه به مردم نفع رساند نه براى نفع خودش, اين كلام همان مقدار فاسد و اشتباه است كه گفته شود فداكارى را براى رسيدن خودش به يك غرض انجام دهد. هر دوكلام باطل است, چه آنكه غرض براى فاعل در نظرگرفته شوديا غرض براى فعل. البته معناى اين كلام آن نيست كه كارهاى خداوندعبث باشد, بلكه مقصود آن است كه خداوند در فعل خودتحت تأثير چيزى نيست و مستكمل به فعل خود نمى باشد. ولى اشكالى ندارد كه گفته شود غايت فعل خدا خود ذات مقدس اوست و خداوند فاعل بالحُبّ باشد و عاشق ذات خود باشد, همان گونه كه حديث شريف:(كنت كنزاً مخفيا فاحببت ان اعرف) دلالت بر آ ن دارد, يعنى غايت خداوند حب به ذات خودش مى باشد).129

بسيط الحقيقة كل الاشياء
اين قاعده از غوامض علوم است و به گفته ملاصدرا جز با كمك خداوند كسى به فهم آن نائل نمى آيد و بلكه پيش از او كسى به درستى اين قاعده را درك نكرده است.130
در اين قاعده گفته مى شود: اگر هويت بسيطه الهيه كل الاشياء نباشد, لازم مى آيد كه ذات مقدس خدا مركب از كون الشيء ولاكون باشد و اين تركيب است, در حالى كه فرض اين است كه او بسيط بوده و هيچ گونه تركيبى ندارد. و اگر ما صفات خداوند را به ثبوتيه و سلبيه تقسيم مى كنيم, به معناى تركيب از اثبات و سلب نيست, بلكه صفات سلبيه خدا در واقع سلب سلب هستند.
اين قاعده آثار فراوانى در فلسفه و عرفان دارد; مثل مسأله فرد و تام الحقيقة بودن واجب تعالى, و مسأله اجمال در تفصيل و تفصيل در اجمال, و نيز النفس فى وحدتها كل القوى.
النفس فى وحدتها كل القوى
و فعلها فى فعله قدانطوى131
حضرت امام در كتاب هاى خود اين قاعده مهم را مطرح كرده و چند نكته مهم از آن استفاده كرده است, مثل تجسم ملكات مختلف در قيامت, و يك انسان در يك لحظه مى تواند صورت هاى مختلف داشته باشد, و نيز در مسأله وجود صفات متقابله از قبيل بطون و ظهور و اوّليت و آخريت و سخط و رضا و رحمت و غضب و ضار و نافع در مرتبه ذات مقدس الهى. حضرت امام مى فرمايد:
حقيقةالوجود المجردة عن كافة التعلقات و عين الوحدة وصرف النورية لما كانت بسيط الحقيقة و عين الوحدة و صرف النورية بلا شوب ظلمة العدم و كدورة النقص فهى كل الاشياء و ليست بشيء منها.132

معرفت نفس
بعضى از فلاسفه قديم فلسفه را به (معرفت نفس) تعريف كرده اند, و اين نشان دهنده اهميت اين مسأله است. در آيات شريفه و روايات تأكيد و اهتمام زيادى به معرفت نفس داده شده است. بحث معرفت نفس در كتاب (شفاء) و (اشارات) و (شرح منظومه) ذيل بحث از طبيعيات قرار گرفته است, و ابن سينا در (اشارات) بحث نفس را برزخ و حدفاصل بين طبيعيات و الهيات قرار داده است و مقصودش اين بوده است كه نفس انسانى در عالم طبيعت زاده مى شود, اما پس از پرورش در عالم ماده وسيله اى براى پرواز در ملكوت مى گردد. متأسفانه در كتاب هاى درسى متداول حوزه مثل(بداية الحكمة) و (نهايةالحكمة) بحث معرفت نفس مطرح نشده است. با اينكه اين مسأله از امّهات مسائل فلسفى است.
حضرت امام خمينى راه رسيدن به معارف الهى و بلكه تمام حقايق را در معرفت نفس مى داند و فرموده است:
(والمرقاة لامثال هذه المعارف بل كل الحقائق للسالك العارف معرفة النفس, فعليك بتحصيل هذه المعرفة فانها مفتاح المفاتيح و مصباح المصابيح من عرفها فقد عرف ربه).133 و در جاى ديگر فرموده:
(هل قرأت كتاب نفسك و تدبرت فى تلك الآية العظيمة التى جعلها اللّه مرقاة لمعرفته و معرفة اسمائه و صفاته…).134
به هر حال حضرت امام در اين عبارت ها سفارش مى كند كه براى شناخت حقايق راهى غير از معرفت نفس وجود ندارد و بايد به وسيله آن به شناخت نفس نائل آمد.

تكامل برزخى
اين مسأله ابتدا در آيات و روايات مطرح شد و پس از آن به صورت يك بحث فلسفى در كتاب هاى فلسفه عنوان شده است. چون تكامل و حركت به معناى خروج تدريجى از قوه به فعل است و در مجردات چيزى بالقوه نيست و هرچه دارند فعليت محض است, پس بايد حركت و تكامل همراه با ماده باشد. بنابراين پس از مرگ و در عالم برزخ كه بدن وجود ندارد, بايد تكامل نيز وجود نداشته باشد. ولى چون آيات و روايات دلالت بر اين تكامل داشته اند فلاسفه به اين وسيله متوجه بدن مثالى يا برزخى انسان شده اند كه روح به وسيله آن تكامل برزخى پيدا خواهد كرد.
حضرت امام فرموده:
اين مقام از مهمّات علم سلوك و معرفت است و تكامل برزخى با تكامل در دنيا متفاوت است, زيرا دنيا دار هيولى و استعداد و ماده است. و به اين وسيله ترقى جوهرى و كمال ذاتى براى انسان حاصل مى شود, اما ترقى يا تكامل اخروى به معناى زياد شدن درجات انسان است يا تكامل برزخى به معناى از بين رفتن غرائب و حجاب ها و كدورت ها و هيئت هاى تاريك به وسيله فشار قبر و عذاب برزخ مى باشد, و به اين وسيله براى نفس صفا حاصل گشته وتجليات بر او حاصل مى شود و شفاعت كبرى در اين موقع حاصل مى گردد.135

زيارت قبور
شايد ابتدا براى برخى از افراد عجيب به نظر رسد كه ما مسأله زيارت قبور را به صورت فلسفى مطرح كنيم, اما با اندكى درنگ علت آن روشن مى شود. اوّلين فيلسوفى كه بحث زيارت قبور را به صورت فلسفى عنوان كرده است, فخر رازى است كه رساله مستقلى در اين موضوع نوشته است و با ده برهان فلسفى آن را اثبات نموده است.
امروزه و هابيان اين مسأله را به شدت مورد انكار قرار داده اند, اما تاريخ گواهى مى دهد كه تمام مردم دنيا به قبور بزرگان خود احترام گذارده و بلكه آنها را در بارگاه الهى چونان وسيله و واسطه قرار مى داده اند. مثلاً شاگردان ارسطو پس از مرگ او سر قبر استاد خود مباحثه كرده و در هر مسأله اى كه با مشكلى مواجه مى شدند, به صاحب قبر متوسل مى شدند, و از او تقاضاى فهم آن مسأله را مى كردند. بنابراين فيلسوفان پيش از اسلام و پس از اسلام و حتى فيلسوفانى كه از اهل سنت بوده اند, اعتراف به حقانيت و صحيح بودن زيارت قبور داشته اند, و اين چيزى است كه با سيره معصومين ـ عليهم السلام ـ و نيز با برهانهاى عقلى و فطرت الهى انسان موافق است.
حضرت امام خمينى پس از نقل كلام مرحوم شاه آبادى مى فرمايد:
مرحوم ميرداماد رساله اى فارسى درباره سرّ زيارت اموات دارد و سپس فرموده: نفس دو علاقه با بدن دارد: يكى علاقه صورى و ديگرى علاقه مادى. و با مرگ علاقه صورى نفس با بدن قطع مى شود اما علاقه مادى آن باقى است و همين است سرّ زيارت اموات136.
آنچه در اين مقاله ذكر شد مجموعه بحث هاى فلسفى بود كه در كتاب هاى حضرت امام خمينى مطرح شده بود كه به اندازه فهم و استطاعت نويسنده مقاله بيان شد. از خداى بزرگ, تعالى و علوّ درجات براى آن فيلسوف و عارف وارسته و يگانه دوران مسألت دارم.
والسلام عليه يوم ولد و يوم ارتحل و يوم يبعث حياً.

---

پاورقى ها:
1. آينه دانشوران, ص152و, چهل مقاله, ص304.
2. مقدمه آقاى آشتيانى بر مصباح الهدايه, ص10.
3. مصباح الهداية, ص68, مطلع هفتم از مصباح دوم.
4. شرح دعاى سحر, ص44.
5. همان, ص44و227.
6. همان, ص200.
7. به مقدمه آقاى فهرى بر شرح دعاى سحر رجوع شود.
8. شرح دعاى سحر, ص93.
9. همان, ص130.
10.همان, ص213.
11. مقدمه شرح دعاى سحر.
12. آيت اللّه استادى در كتاب چهل مقاله, ص302, و نيز در كتاب سى مقاله ص242از اين تعليقه ياد كرده است. گرچه ايشان از اين يك تعليقه به (دو تعليقه) ياد كرده اند و در مجله (كيهان انديشه) شماره 11عيناً و شماره18اشارتاً نقل شده است.
13. شرح منظومه, ص73, چاپ ناصرى.
14.ر.ك: تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص184, 185, 233.
15. مصباح الهدايه, مطلع چهارم از مصباح دوم, ص65.
16.مسأله جمع بين فلسفه و عرفان و عدم تضاد و اختلاف بين اين دو به صورت گسترده در كلمات صدرالمتألهين مورد تأكيد قرار گرفته است ـ البته به شرط آن كه برهان هاى فلسفه صحيح بوده و طبق موازين منطق باشند و مشاهدات عرفانى نيز از خيالات و اوهام به دور بوده و كشف تام و صحيح باشد ـ كه به عنوان نمونه به چند مورد آن اشاره مى كنيم: در مقدمه اسفار(ج1, ص8) مى فرمايد:(آن حقايق و اسرار الهى كه با برهان به دست آورده بودم بالعيان مشاهده نمودم), و در مسأله اتحاد عاقل به معقول نيز كلامى شبيه به ان دارد(ر.ك: اسفار, ج3, ص312, 336). و در بحث معاد جسمانى فرموده: (روش ما همان راه و روش راسخان در علم و ايمان ـ و جمع بين كشف و برهان ـ است كه حكمت متعاليه را بر ساير مكتبهاى فلسفى به همين مى داند. (ر.ك: اسفار, ج9, ص171). مرحوم آيت اللّه رفيعى قزوينى فرموده است: (بزرگ ترين فضيلت علمى مرحوم صدرالمتألهين تطبيق قواعد حكمت الهى با قواعد عرفان و طريقه عرفاست, و حال آن كه قبل از او مبانيت بين مشرب حكمت و ذوق عرفان مشهود بوده است) ر.ك: سه مقاله و دو نامه, ص2, و نيز كتاب رجعت و معراج به ضميمه هفت مقاله ديگر, ص65.
17. كشكول شيخ بهائى, ص628, چاپ ناصرى.
18. الاشارات و التنبيهات, فصل27, نمط4, ج3, ص65.
19. اسفار, ج3, ص17; و نيز ر.ك: تعليقات شيخ, ص34و137.
20. شرح دعاى سحر, ص12.
21. همان, ص260, و شبيه اين كلام نيز در ص266 ذكر كرده است.
22. ديوان امام خمينى, ص245.
23. همان, ص204, و قريب به آن ص209.
24. همان, ص44.
25. ديوان امام خمينى, ص115.
26. در ديوان امام كلمه (نتوان) آمده كه در متن نيز آورده شد, ولى ظاهراً (بتوان) صحيح باشد.
27. الحقايق فى محاسن الاخلاق, ص10, 165.
28. شرح دعاى سحر, ص90.
29. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص171.
30. مصباح الهداية, ص59و60.
31. حكمةالاشراق, مجموعه مصنفات شيخ اشراق, ج2, ص10و259.
32. مصباح الهدايه, مصباح اوّل از مشكاة دوم, ص54.
33. مجله نامه فرهنگ.
34. شرح دعاى سحر, چاپ ناصرى, ص7.
35. اسفار, ج1, ص20.
36. شرح فصوص الحكم,قيصرى,ص61.
37. تعلبيقات على شرح فصوص الحكم, ص55.
* مراد عقل انسانى است نه عقل به معناى جوهر مفارق.
38. تعلبيقات على شرح فصوص الحكم, ص262.
39. شرح منظومه, چاپ ناصرى, ص8.
40. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص240.
41. شرح منظومه, ص11.
42. همان, ص153.
43. شرح دعاى سحر, ص26ـ27.
44. نهايةالحكمة,ص11
45. شرح منظومه, ص57.
46. همان, حاشيه كتاب, ص10.
47. همان, ص26. و نهايةالحكمة, ص11.
48. تعليقات على مصباح الانس, ص287. البته در رساله طلب و اراده, ص64 ماهيات را مجعول بالعرض دانسته است و اين همان قول صدرالمتألهين و حكمت متعاليه است.
49. تعليقات على مصباح الانس, ص289.
50. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص204.
51. علم اليقين, ج1, ص20.
52. تعليقات على مصباح الانس, ص262.
53.شرح منظومه, ص24.
54. تعليقات على مصباح الانس, ص265.
55. همان.
56. تعليقات على مصباح الانس, ص271.
57. همان.
58. همان, ص269.
59. كشف المراد, تصحيح آيت اللّه حسن زاده, ص29.
60. همان, ص41.
61.رساله حمليه, ص39.
62. هستى از نظر فلسفه و عرفان, ص4, 52.
63. شرح منظومه, ص24.
64. مصباح الهدايه, مصباح پنجم از مشكاة اوّل, ص15.
65. تعليقات على مصباح الانس, ص287.
66. براى توضيح بيشتر معناى حرفى رجوع شود به اسفار, ج1, ص143.
67. اسفار, ج1, ص76; نهايةالحكمة, ص16.
68. شرح منظومه, ص44.
69. تعليقات على مصباح الانس, ص230.
70. ر.ك: كشف المراد, ص32 و نيز شوارق الالهام, ص55; و شرح تجريد العقائد, ص15.
71. مثل اسفار, ج1, ص353; و نيز شرح منظومه, ص48.
72. نهايةالحكمة, ص22.
73. تعليقات على مصباح الانس, ص301.
74. شرح دعاى سحر, ص167.
75. تعليقات على مصباح الانس, ص232.
76. اين جمله را شيخ در فصل اوّل نمط پنجم اشارات اين گونه نقل كرده است: (حتى انّ كثيراً منهم لايتحاشى اَن يقول: لو جاز على الباري…). شرح اشارات, ج3, ص68.
77. سفر پيدايش, باب2, ى1.
78. الهيات شفا, چاپ سنگى, رحلى, ص432, حاشيه ملا اولياء.
79. تعليقات الهيات شفا, از ملاصدرا, چاپ سنگى, ص226.
80. تعليقات ملاصدرا بر الهيات شفا, چاپ سنگى, رحلى, ص228. ابن سينا نيز در فصل دوم از مقاله ششم اين بحث را مطرح كرده است, ص170 و434.
81. اين استدلال را شيخ در فصل اوّل نمط پنجم اشارات نقل كرده است. ر.ك: شرح اشارات, ج3, ص69.
82. نهاية الحكمة, فصل ششم, مرحله چهارم, ص80.
83. همان, ص80.
84. شرح اشارات, ج3, ص75.
85. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص301.
86. تعليقات على مصباح الانس, ص173 و 301.
87. شرح منظومه, ص82.
88. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص165.
89. شرح منظومه, ص23.
90. همان, ص99, و نيز ر.ك: اسفار, ج1, ص334.
91. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص100.
92. مثنوى, ص33.
93. شرح منظومه, ص246.
94. ر.ك: فتوحات مكيه, چاپ جديد, ج12, ص97.
95. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص301.
96. همان, ص305.
97. فصوص الحكم, با تصحيح ابوالعلاء عفيفى, ص155.
98. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص191.
99. همان, ص191.
100. فصوص الحكم, با تصحيح عفيفى, ص125.
101. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص171.
102. همان, ص172.
103. همان.
104. تعليقات على شرح فصوص الحكم,ص173.
105. مصباح الهدايه, ص54.
106. تعليقات على مصباح الانس, ص244.
107. همان, ص274. و در رساله (طلب و اراده) ص125 نيز به آن اشاره كرده اند.
108. مصباح الهدايه, ص54.
109. تعليقات على مصباح الانس, ص274.
110.تعليقات على شرح فصوص الحكم,ص63.
111. رساله طلب و اراده, ص24.
112. مقدمه آقاى آشتيانى بر,مصباح الهدايه, ص18.
113. شرح دعاى سحر, ص181ـ182.
114. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص63.
115. رساله طلب و اراده, ص33.
116. اصول كافى, ج2, ص246; (مراةالعقول) ج9, ص297.
117. اسفار, ج6, ص392, ذيل فصل12 از موقف چهارم.
118. مجله كيهان انديشه, شماره11, مقاله آقاى احمدى يزدى. و نيز شماره 18ص44.
119. تعليقة على شرح المنظومة, قسم المنطق, ص35.
120. همان, ص21.
121. اعجاز البيان, ص74.
122. تعليقات على مصباح الانس, ص275.
123. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص63.
124. آداب الصلوة, ص200.
125. تعليقات على فصوص الحكم, ص184.
126. شرح اشارات, ج3, ص143.
127. رساله طلب و اراده, ص43ـ45.
128. اسفار, ج6, ص111.
129. شرح منظومه, ص314.
130. شرح دعاى سحر, ص45.
131. مصباح الهداية, ص18.
132. همان, ص40.
133. تعليقات على شرح فصوص الحكم,ص170.
134. همان, ص175.
135. همان,ص170.
136. همان, ص175.

---

منبع: دوماهنامه آينه پژوهش، شماره 58