نويسنده:

اسلام و حقوق بشر (قسمت اول)

خبرگزاري فارس: به دنبال صدور اعلاميه جهانى حقوق بشر, در سال 1948 ميلادى, موجى از گفت وگوها در ميان متفكران مسلمان, درباره برابرى, يا نابرابرى بندهاى اين اعلاميه با اصول اسلامى, به راه افتاد. اين موضع گيريها, گاه چنان تند مى شد كه شمارى, همه اعلاميه و بندهاى آن را مردود اعلام مى كردند.


آن چه در پى مى آيد, ترجمه يكى از مقاله هاى نشر يافته در كشورهاى اسلامى, درباره حقوق بشر و ديدگاه هاى مسلمانان درباره آن است.ترجمه اين مقاله, با هدف‌هاى زير صورت گرفته است:

1. آشنايى به روز, با موضع گيريهاى دانشوران مسلمان درباره موضوع اعلاميه حقوق بشر و چگونگى تكاپوهاى آنان در برابرسازى اسلام با مفاد اعلاميه جهانى حقوق بشر.
2. امكان موضع گيريهاى واحد در برابر فرهنگ غربى از سوى عالمان و صاحب نظران جهان اسلام.
3. نشان دادن جايگاه نظرى انديشه وران مسلمان ايران در قياس با ديدگاه هاى انديشه وران جهان اسلام.
دكتر محمد عبدالملك المتوكل, استاد دانشكده تجارت و اقتصاد و علوم سياسى دانشگاه صنعاى يمن, نويسنده اين مقاله است كه با عنوان اصلى (الاسلام و حقوق الانسان) در مقاله هايى به نام الاسلاميون والمسألة السياسه به سال 2003ـ2004م از سوى مركز دراسات وحدة العربيه به چاپ رسيده است.
مقاله هرچند از نظر درونمايه خوب است, ولى از نظر روش تحقيق ضعيف است; زيرا تنها آيات قرآنى در آن ارجاع داده شده است, در حالى كه در متن, ده ها حديث نبوى, ده ها اظهارنظر متفكران مسلمان, بدون ارجاع, استناد شده است.
از اين روى, مترجم كوشيده تا جايى كه امكان دارد منبع مطالب نويسنده را ارجاع دهد. چنانكه در پاره اى از موارد, براى افزودن بر غناى علمى مطالب ذكر ارجاعات تازه و نيز پاورقى هايى ضرورت داشته است.

پيشگفتار

به دنبال صدور اعلاميه جهانى حقوق بشر, در سال 1948 ميلادى, موجى از گفت وگوها در ميان متفكران مسلمان, درباره برابرى, يا نابرابرى بندهاى اين اعلاميه با اصول اسلامى, به راه افتاد. اين موضع گيريها, گاه چنان تند مى شد كه شمارى, همه اعلاميه و بندهاى آن را مردود اعلام مى كردند و بر اين باور بودند: اين حركت, با هدفِ ضربه زدن به كيان اسلام و امت اسلامى, پديد آمده است و آن چه به گسترش اين ديدگاه كمك مى كرد, عاملها و سببهاى بسيارى بود از جمله:
بدگمانى بى قيد و شرط درباره هر آن چه از سوى غربيان و دولتهاى استعمارگر و سلطه طلب غربى, به جهان اسلام مى آيد. تكيه بر اين باور كه غرب, همچون گذشته, در صدد جنگ با جهان اسلام است; بويژه در نبرد فرهنگى, تا بتواند جامعه هاى اسلامى را به جامعه هاى از هم فرو پاشيده در فرهنگ غربى و جزئى از آنها دگر كند.
ـ باور به اين نكته كه حقوق بشر, تنها شعارى است كه از سوى غرب و دولتهاى سلطه گر غربى, با هدف دخالت در مسائل داخلى دولتهاى ديگر سر داده مى شود.
اين ديدگاه به دليل تجربه رفتارهاى گذشته اين دولتها در جهان اسلام تقويت مى شد; زيرا آنها نشان داده بودند كه چگونه موضوع حقوق بشر را به گونه اى سياسى, مورد استفاده قرار داده و در برابر هر دولتى كه بندهاى اعلاميه حقوق بشر را نمى پذيرفت (كه دولتهاى عربى و اسلامى نيز در اين شمار بودند) آن را عَلَم كرده و به جدال با آنها مى پرداختند. اما اگر آن دولت هم پيمان غربيها بود و به شمار مى آمد, و از مصالح اقتصادى و تجارى با وى بهره مند بودند, از شعار حقوق بشر دست كشيده و آن را ناديده مى انگاشتند. مى توان با بررسى كوتاه چگونگى موضع گيرى و برخورد وزارت امور خارجه آمريكا در برابر دست درازيهاى اسرائيل به لبنان, درباره وضعيت فلسطينيان و شهرهاى اشغال شده, معيارهاى دوگانه اين دولت را در برخورد با انسان اسرائيلى و انسان فلسطينى دريافت.
به خلاف دركِ همه آن چه گفته شد و هماهنگى و سازگارى با آنها و سببها و عاملهايى كه ما را در درست كردارى دولتهاى غربى درباره حقوق بشر به گمان و دو دلى مى افكند, اما بايد پذيرفت كه در اين جا دو اشتباه از سوى كسانى كه اعلاميه حقوق بشر را از جايگاه و با عقيده و باورى دشمنانه مى نگرند, يا آن را به طور كلى مردود مى دانند, رخ داده است.
اشتباه نخست. اعتقاد و باور به اين نكته كه آن چه امروز با عنوان اعلاميه پشتيبانى از حقوق بشر بر سر زبانهاست و از سوى دولتهاى سلطه گر غربى دنبال مى شود, در اصل, جريانى است كه رهبرى آن را دولتها به عهده داشته اند و آنها اين شعارها را برپا كرده اند. بويژه, ثابت شده كه بيش تر اين دولتها, از جايگاه سياسى به اين شعارها مى پردازند, نه از زاويه همت گماشتن و توجه حقيقى به حقوق بشر.
حقيقت آن است كه جريان پشتيبانى از حقوق بشر, يك جريان دولتى و رسمى نيست, بلكه جريان مردمى و جهانى و انسانى است كه هدايت و رهبرى آن را نهادها و جمعيت هاى خودجوش مردمى به عهده داشته اند كه در بيش تر جاها و موردها, در برابر نظامهاى حكومتى و دولتهاى ستمگر ايستادگى كرده اند.
ولى دولتها كه متوجه اين جريان مردمى شدند, با هوادارى و پشتيبانى از شعار حقوق بشر, در مرحله نخست كوشيدند تا آراى عمومى مردم را به سوى خود بكشانند و خود را دوستار آنان بنمايانند و از دگرسوى, با رفتن زير پرچم و شعار پشتيبانى از حقوق بشر, پيشگامى خود را در برابر دولتهاى ديگر نشان داده و نظرها را به خود جلب كرده و براى خويش اعتبارى جهانى كسب نمايند. در رأس همه اين دولتها, دولت امريكاست, سپس حقوق بشر ابزار سياسى مهمى شد, تا در سطح پيوند و بستگى با ديگر دولتها از آن استفاده كرده و هدفهاى سياسى خود را به انجام برسانند.
با اين همه تجربه هاى تلخ و رفتارهاى نادرست دولتهاى سلطه گر در برابر حقوق بشر, نبايد ما حركتهاى نهادهاى مردمى را كه از رويكردى صادقانه به انسان برمى خيزد, ناديده انگاشته و محكوم كنيم.
اشتباه دوم: كسانى كه با جريان اعلاميه حقوق بشر ناسازگارى مى كنند, بر اين باورند كه رفتار غلط و موضع گيريهاى دولتهاى سلطه گر, بهترين دليل انحراف و فساد فكرى صادركنندگان اعلاميه حقوق بشر است.
بر پايه اين استدلال, اگر همواره بخواهيم درستى انديشه ها را در رفتارها و كردارهاى پيروان آن انديشه ها ببينيم و دليلهاى صدق انديشه را در عمل پيروان آن انديشه ها بيابيم, بايد همه افكار و اديان و باورهاى جامعه انسانى را به جز اندكى دور بريزيم.
اما رويارويى با كسانى كه شعار حقوق بشر را در خدمت هدفهاى سياسى به كار گرفته اند, با نفى اين شعار و انكار آن ممكن نيست, بلكه هوشيارانه بايد نقاب از چهره كسانى برافكنيم كه پشت اين شعار سنگر گرفته و آن را در خدمت منافع خويش درآورده اند. ما با اين كار مى توانيم حركت واقعى حمايت از حقوق بشر را كه از سوى هواداران واقعى آن كه در قلمرو اين دولتها زندگى مى كنند و از به كار گرفتن ابزاريِ شعار حقوق بشر از سوى دولتهاشان براى رسيدن به هدفهاى سياسى و اقتصادى, ناخشنودند, پشتيبانى كنيم و به اين جمعيتها و گروه ها, يارى برسانيم.
اما تعصب كوركورانه و نفى بى قيد و شرط هر آن چه از غرب مى آيد, ديدگاهى است كه با منطق و حكمت ناسازگارى دارد, بلكه با اين حديث نبوى شريف نيز نمى سازد كه فرمود:
(الحكمة ضالّة المؤمن أينما وجدها إلتقطها)1
دانش گمشده مؤمن است هرجا بيابد آن را مى گيرد.
و نيز آن جا كه فرمود:
(اطلبوا العلم ولو بالصين)2
بايد دانست كه از برابر پديده هاى نو و نگران كننده, اگر بخواهيم فرار كنيم, يا ديدگاه هاى ناسازگار برگزينيم و يا تكيه بر ابزارهايى مانند: منع, تحريم, تكفير و مصادره به رويارويى برخيزيم, آن پديده ها بار ديگر قدرت مندانه به سراغ ما خواهند آمد.
گذشته از اين كه اين شيوه ها ديگر براى امروز كارآمد نيستند. آن چه در برابر ما قرار دارد تنها يك انتخاب را پيش روى ما مى نَهَد: رويارويى انديشه با انديشه و نظريه در برابر نظريه. در ميراث و آيين ما مايه هاى سربلندى بسيارى وجود دارد كه به سبب آنها بر ديگر امتها مى نازيم, بويژه هنگامى كه از عقلى برخوردار باشيم گشوده و گشاده و توانا به اجتهاد و فهم متون اصلى و قدرت برابرسازى آنها با نيازمندى هاى زمانه.3

مفهوم اسلامى حقوق بشر
اصطلاح حقوق بشر كه اصطلاحى دولتى شده اين گونه معنى مى شود:
(مجموعه اى از حقوق بشر و نيازهاى اساسى كه بايسته همه افراد بشر است به تساوى و بدون لحاظ كردن تفاوتهاى ميان آنها)
اين شناسانيدن عمومى مى تواند در جامعه هاى گوناگون, فرايافته هاى گوناگون داشته باشد و در هر فرهنگى, نمونه هاى ويژه خود را بيابد زيرا مفهوم و فرايافته حقوق بشر و گونه هاى اين حقوق در اصل, پيوند استوارى با انگاره هاى ما از انسان دارد. اگر انسان در نگاه ما, فردى آزاد, صاحب كرامت و مالك عقل و هوش باشد و توان انتخاب و اختيار اخلاقى و فروگيرى و دست يازى صحيح در امور را داشته باشد و خود توان داورى درست, درباره مصالح خويش را دارا باشد, ناگزير حقوق چنين انسانى, برابر همين انگاره و انگاشت ما از شأن و جايگاه و ويژگيهاى ياد شده او خواهد بود.
آن چه امروز در جهان خود مى بينيم از برترى دادنهاى نارواى ميان افراد بشر و زير پا نهاده شدن حقوق او, بى گمان نتيجه فرهنگى است كه ناسازگار تعالى انسانى است و صورت و شكلى حقيرانه از بشر دارد, چه از جنسيّت او, چه از پيشه هاى او, چه از عقايد و باورهاى او, يا از رنگ پوست او كه بدان شناخته مى شود يا از سرزمينى كه در آن جا مى زيد.
پس اينك بايد پرسيد كه صورت و شكل انسان در اسلام چگونه است؟ و در پرتو اين صورت و شكل تصوير مى توانيم دريابيم كه حقوق انسانى در اسلام چه ويژگيهايى دارد و شامل چه زوايايى مى شود.
با بازگشت به قرآن كريم, يعنى بنياد و سرچشمه اساسى شريعت اسلام, مى بينيم كه خداوند آدم را تكريم كرده است و او را در نيكوترين سازواريها آفريده است به او عقلى بخشيده كه مى تواند خير را از شرّ باز شناسد و او را علم و حكمت بخشيده و همه اسماء را به او آموخته است.
اين ويژگيها, انسان را چنان شايستگى بخشيده كه مى تواند جانشين خداوند در زمين باشد و اين شايستگى را يافته تا مسجود فرشتگان گردد و ابليسى كه او را سجده نكرده از رحمت خدا دور گردد. حتى هنگامى كه فرشتگان به مجادله با پروردگار جهانيان برآمده و درباره جانشينى انسان در زمين و فساد او و خون ريزيهايش سخن گفته اند, خداى تعالى فرموده است:
(انّى اعلم ما لا تعلمون)4
اين تصوير انسان و جايگاه او در اسلام است كه به او سزاوارى و شايستگى خليفگى بخشيده و چنين انسانى بايد از حقوقى برخوردار شود كه شايسته جايگاه بالاى اوست, تا بتواند وظيفه بزرگى را كه خداوند به عهده او نهاده, به خوبى انجام دهد.
مستند كردن حقوق انسان در مفهوم اسلامى به خداوندِ خالق بشر, كه آن را وجوب دينى بخشيده, از نظر انديشه وران اسلامى ويژگيهايى به اين حقوق مى بخشد كه عبارتند از:
الف. با قداست بخشيدن به حقوق انسان, ميزان نفوذ و اجراى آن را چنان فزونى بخشيده كه هر فرد انسانى وظيفه پشتيبانى از آن را به عهده دارد و اين حقوق امانت الهى در گردن او خواهد بود و واجب دينى هر مسلمان به شمار مى آيد.
ب. اين حقوق به سبب قداست دينى و الهى, چنان بلند مرتبه شده اند كه از چيرگى هر پادشاه و سلطان يا حزبى دوراند و آنان نمى توانند اين حقوق را بازيچه خود قرار دهند.
ج. خداوند متعال, اين حقوق را به انسان بخشيده, او كه آگاه ترين به نيازهاى انسان است, انسانى كه او را آفريده و به جانشينى خويش در زمين واداشته است. به همين دليل, اين حقوق, به عنوان واجبات دينى چنان بُعد انسانى به خود گرفته كه همه مرزهاى موجود ميان انسانها, جنسيّت, جغرافيا و دين را درنورديده است.
گذشته از اين كه ديدگاه اسلامى حقوق بشر, بازتاب دهنده فراگير بودن دايره حقوق انسانى و انسانيت و جهانى بودن آن است, اهميت پيوند و پيوستگى ميان حقوق فردى و مصلحت اجتماعى و عمومى را نيز نشان مى دهد; زيرا هر حق شخصى, دربردارنده حقى اجتماعى است, هرچند در موردها و جاهاى تزاحم اولويت با حقوق جمعى خواهد بود.
پيامبر(ص) مى فرمايد:
(المؤمنون فى توادّهم وتراحمهم كالجسد الواحد اذا اشتكى منه عضو تداعى له سائر الجسد بالحمى والهر.)5
مؤمنان در دوستى و مهربانى, مانند يك بدن اند كه اگر عضوى از آن به درد آيد دگر عضوها با تب و بيدار خوابى آن را همراهى خواهند كرد.
و باز مى فرمايد:
(لايكون المؤمن مؤمناً حتى يرى لاخيه ما يراه لنفسه)6
مؤمن مؤمن نيست مگر آن كه آن چه را براى خودش مى بيند براى برادرش نيز بخواهد.
اسلام بنيادهاى اساسى براى ساماندهى حقوق بشر و آن چه بر عهده مى گذارد, و شيوه هاى عملى سازوار با آزاديهاى فردى را در نظر گرفته است كه پاره اى از آنها عبارتند از:
1. هر چيزى در اصل مباح است. اين اصل, قلمرو گسترده اى از موردهايى كه رواست انسان مسلمان, تصرف كند, مى نماياند و در اختيار او مى نهد و تنها در موردهايى كه به نص كتاب و يا سنت, پديده اى حرام شده, از دايره اين اصل بيرون اند.
2. قلمرو آزاديهاى فردى و حقوقى او نيز تنها به مرزهاى حقوق و آزاديهاى ديگر افراد محدود مى شود. از اين روى, جائز نيست كه فرد به حقوق و آزاديهاى ديگران تجاوز كند, برابر قاعده: (فلا ضرر ولا ضرار فى الاسلام)7
3. پاى بندى به مصلحت عمومى در هنگام جمع شدن مصلحت فرد و جامعه.
(وحيثما تكون المصلحه العامة يكون شرع الله)
شرع خداوند در جايى است كه مصلحت عامه در آن جا باشد.
4. پاى بندى به اخلاق و ارزشهاى دينى, در هنگام به كار بستن آزادى و حقوق فردى. بنابراين اصل, اگر فرد مسلمان, به جَدَل برمى خيزد به نيكوترين وجه جدل مى كند و اگر دعوت مى كند بايد حكمت را اساس دعوتش قرار دهد و چون سخن مى گويد نبايد صدايش را با سخنان زشت بلند كند و آن چه را انجام نمى دهد, نگويد و چون حكم مى كند خشونت نداشته باشد و ديگر ارزشهاى والايى كه در قرآن, به روشنى بازتاب يافته است و در سيره نبوى درباره آنها دستور آمده است.
5. اين كه انسان عقل خود را به كار گيرد; زيرا كه مرجعيت نخست در رويارويى با نقل است. خداوند عقل را راه بشر براى ادراك خود او از راه درنگ در آفرينش آسمان و زمين و اختلاف شب و روز قرار داده است. آيات قرآنى كه از تدبر سخن مى گويد (يعنى تأمل و تفكر) انسانها را به تدبر و حكم قرار دادن عقل در فهم قرآن فرامى خوانند; زيرا عقل, معيار تكليف آدمى است در امور دينى و شؤون دنيايى هردو با هم. خداوند مى فرمايد:
(كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته ليتذكر اولوا الالباب) ص,29
نامه اى است خجسته كه بر تو فرستاده ايم. تا در آيه هاى آن انديشند و خداوندان خرد, پند گيرند.
در آيه ديگرى, خداوند فروتنى و تقليد كوركورانه كسى را كه تعبد بر پرستش بُتان را بر تفكر و به كار گرفتن عقل برترى داده مسخره كرده و فرموده است:
(قالوا نعبد اصناماً فنظلّ لها عاكفين. قال هل يسمعونكم اذ تدعون, او ينفعونكم او يضرّون. قالوا بل وجدنا آباءنا كذلك يفعلون)8
گفتند: بُتانى را پرستيم و سر بر آستان شان مى داريم.
گفت: چون مى خوانيدشان, آيا آوازتان بشنوند؟
ييا سودى تان دهند, يا زيانى تان زنند؟
گفتند: نه. كه پدران مان را ديده ايم كه چنين مى كردند.
6. شورا ششمين قاعده اساسى اسلام در استفاده از آزاديها و حقوق بشر است كه به عنوان شيوه و راه و رسم سلوك و فلسفه حكم تعبير مى شود كه انديشه وران اسلامى پس از نصّ كتاب و سنت آن را دومين اصل نظام اسلامى مى دانند. شورا از ويژگيهايى است كه مؤمنان بايد به آن زينت شوند. و خداوند شورا را قرين عبادتها كرده است و فرموده:
(وامرهم شورا بينهم)9
و رسول خدا فرمود:
(ما تشاور قوم الاّ هدوا لاَرشد امرهم)10
هيچ مردمى مشورت نمى كنند, مگر آن كه به بهترين راه در كار خود برسند.
(و حين سئله على(ع) لو وقع لنا بعدك ما لم نجد له حكماً فى القرآن او نسمع منك فيه شيئاً فماذا نفعل؟ قال عليه الصلوة والسلام: اجمعوا العابدين من امّتى واجعلوه بينكم شورى ولا تقضوا برأى واحد)
و چون على(ع) از پيامبر(ص) پرسيد: اگر پس از تو براى ما واقعه اى رخ داد كه حكمى براى آن در قرآن نيافتيم, يا حديثى از شما درباره آن به ما نرسيده بود, چه كنيم؟
فرمود: اهل عبادت از امت مرا گرد آوريد و موضوع را به مشورت بنهيد و به رأى واحد بسنده نكنيد.

اسلام و اعلاميه جهانى حقوق بشر
در دسامبر سال 1948م اعلاميه حقوق بشر از سوى سازمان ملل در نيويورك صادر شده اين اعلاميه, دربردارنده 30بند در حقوق عمومى بشر است كه در جهان اسلام با واكنشهاى گوناگونى روبه رو شد. پاره اى از دولتهاى اسلامى اعلام كردند: بندهايى از اعلاميه را پذيرفته اند. در سال 1970م دولت عربستان سعودى, به گونه رسمى اعلام كرد:
(اختلاف نظر در فهم پاره اى از مصاديق اعلاميه است, نه در اصول اساسى آن. در مَثَل, مفاهيمى چون كرامت انسانى و آزاديهاى انسانى و روابط صلح آميز ميان همه افراد بشر.)
پاره اى از كشورها, در برابر اعلاميه جهانى حقوق بشر, اعلاميه اى در پشتيبانى و دفاع از حقوق بشر سازوار با فرهنگ و ارزشهاى بومى خود, صادر كردند. از باب نمونه افريقا, اعلاميه ويژه حقوق بشر در سال 1981م صادر كرد. و در پاره اى از كشورهاى عربى, به سال 1983م و نيز سال 1986م و سرانجام در قاهره به سال 1990م اعلاميه حقوق بشر اسلامى, نشر يافت.
با مقايسه اعلاميه هاى منطقه اى حقوق بشر روشن مى گردد كه آن چه موجب نوعى جدايى مفهومى شده و سبب گرديده تا در اين اعلاميه ها, تنها بخشى از بندهاى اعلاميه جهانى حقوق بشر پذيرفته شود, سه موضوع اساسى است:
آزادى عقيده.
برابرى.
دموكراسى.

آزادى عقيده
اعلاميه جهانى حقوق بشر در هيجدهمين ماده خود, به روشنى مى آورد:
(هر انسانى حق آزادى فكر و انديشه و دين را داراست و اين حق, مستوجب آن مى شود تا او بتواند دين خود يا باور خويش را نيز تغيير دهد و نيز به او امكان مى دهد تا آشكارا دين و باورهاى مذهبى خود را با انجام شعائر مذهبى و رفتارها و آموزشها به تنهايى يا با ديگران و در حضور جمعيت يا در خلوت خود نشان دهد…)
با آرامش خاطر و خود استوارى مى توان گفت: اسلام پيش از اعلاميه جهانى حقوق بشر, آزادى انسان را در عقيده, پايندانى كرده است. كتابهاى تفسير و فقه اجماع دارند كه آيه (لااكراه فى الدين)11 اصل بزرگ اسلامى است. زيرا آزادى اعتقاد و باور, نخستين حقوق انسان است و انديشه وران اسلامى اين گونه از آزادى را پيش درآمد همه آزاديهاى عمومى ديگر مى دانند; زيرا در رتبه پايه و اساس است. و خداوند عزيز و جليل نيز, ايمان را به جبر و زور قرار نداده; بلكه آن را بنابر اختيار افراد, آزاد گذاشته است; چون اكراه در دين, مفهوم ابتلا و امتحان الهى را بى معنى و امكان بازشناخت (عمل نيكوتر) را از سوى افراد بسيار كم مى كند.
خداوند متعال مى فرمايد:
(انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه فجعلناه سميعاً بصيراً, انّا هديناه السبيل امّا شاكراً و امّا كفوراً.)12
ما انسان را از نطفه اى آميخته آفريديم. و آزماييم اش. پس, شنوا و بينايش ساختيم. ما راه را بر او بنموديم. چه سپاس گزار باشد, چه ناسپاس.
و نيز مى فرمايد:
(قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر.)13
حق از سوى پروردگار شماست. هركس خواهد ايمان آورد و هركس خواهد كافر شود.
در همه پيمان نامه ها و اعلاميه هاى محلى حقوق بشر نيز, بر آزادى عقيده تأكيد شده است. چنانكه در اعلاميه صادر شده از سوى دولت سعودى در سال 1970م به استناد آيه:
(لا اكراه فى الدين)
و آيه:
(اَفَاَنت تُكره الناس حتى يكونوا مؤمنين)14
ضمن تأكيد بر آزادى عقيده اعلام شده: نمى توان كسى را به پذيرش دين واداشت.
شايد اعلاميه صادر شده در سال 1990م قاهره درباره حقوق بشر, تنها اعلاميه اى باشد كه از آزادى عقيده با احتياط و محدود, سخن گفته است.
اگر ديدگاه اسلام بر پايه نصّ, بر آزادى عقيده شخصى استوار باشد, به خلافِ پاره اى از اجتهادهاى فقهى, باز هم اشكال در آزادى عقيده نيست, بلكه اشكال متوجه خود انسان است در چگونگى تعبير از باور خود و رفتار عقيدتى آزاد و آشكار خود و اين كه چگونه از حق خود دفاع كند و چگونه به آن فرابخواند و آن را در برابر انتقاد ديگر باورها قرار دهد.
اسماعيل فاروقى استاد اديان يكى از دانشگاه هاى امريكا مى گويد:
(براى شهروندان غير مسلمان در قلمرو دولت اسلامى, حق گسترش ارزشهاى هويتى در چارچوب قانونى همگانى وجود دارد. و اگر حق اين باشد, يا بلكه واجب باشد تا مسلمان دعوت خود را به شهروند هم وطن غير مسلمانش عرضه كند, براى آن شهروند غير مسلمان نيز, مانند اين حق, نگهداشته شده است (يعنى حق اظهار عقيده و دعوت به باور خود) و اگر در اين جا ترس از ايمان مسلمانان وجود دارد, آنان چاره اى ندارند جز آن كه در ايمان خود, ژرف انديشى كنند و دليلهاى سستى آن را بيابند, نه آن كه به اين بهانه, از ديگران حق اظهار عقيده را سلب كنند.)
همه اعلاميه ها و پيمان نامه ها و عهدنامه هاى مربوط به حقوق بشر منطقه اى, در چهارچوب قانون براى همگان حق آزادى و اعلام ديدگاه هاى خود را نگهداشته و محترم شمرده اند و اعلاميه قاهره درباره حقوق بشر اسلامى, چنانكه گفته شد, ميانه روى را پيشه ساخته و در بند 28 آن شرط كرده است:
(اين آزادى رأى و نظر نبايد با مبانى شريعت ناسازگار باشد, زيرا در اين صورت, به معارضه با مقدسات و ارزشها برخاسته و آنها را كم بها كرده و يا تفرقه و ضرر اجتماعى را موجب شده و يا فضاى پر از عقيده ناپايدار را فراهم مى سازد.)
اين شرطها, با آزادى عقيده مسلمانان و غير مسلمانان ناسازگارى دارد. اگر اين قانون بخواهد اجرا شود, هم تبشير مسيحى حرام مى شود و هم دعوت اسلامى, مگر آن كه در اين جا ميان حقوق مسلمانان در دعوت اسلامى با غير مسلمانان در دعوت به آيين خودشان, فرق بگذاريم و بگوييم كه مسلمان حق دارد ديگران را به اسلام فراخواند; ولى پيروان ديگر اديان چنين حقى ندارند. اين رويكرد, با فهم و برداشت بيش تر انديشه وران مسلمان و نيز روح آسان گيرى خود اسلام, ناسازگار است. گذشته از آن كه با تجربه تاريخى مسلمانان كه در رفتار با پيروان اديان ديگر, بسيار آسان گير بوده اند نيز, ناسازگارى دارد.
از موضوع به موضوع بزرگ ديگرى كه (تفسير دين) است وارد مى شويم, يا آن چه كه در اصطلاح به آن (الرّد) گفته مى شود يعنى كفر پس از اسلام.
پرسش اين است كه آيا آزادى اعتقادى كه اسلام براى غير مسلمانان در نظر گرفته است, پس از پذيرش اسلام از سوى كسان, براى آنان همچنان باقى است, يا خير؟
آيا فرد غيرمسلمان, به ايمان نداشتن به اسلام, پيش از ورود به اسلام, بازخواست نمى شد, با ارتداد از دين تازه باز هم بازخواست نمى گردد؟
در قرآن كريم نصّى وجود ندارد كه براى اهل ارتداد, جزا و كيفر دنيوى در نظر گرفته باشد. هرچند اين كار در نزد خداوند با خشم او همراه است و انجام دهنده آن, عذاب و لعنت او را سزاوار خواهد بود, چنانكه سزاوار عذاب آخرت مى شود.
اما در قرآن كريم, آيه اى درباره واجب بودن قتل مرتد, يا تحمل هرگونه جزا و كيفر دنيايى ديگر, ديده نشده است. به خلاف آن كه قرآن ارتداد را در بسيارى از آيات خود ذكر كرده است, مانند اين آيه ها:
(ومن يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافر فاولئك حَبِطَت اعمالهم فى الدنيا والآخره.)15
هركس از شما كه از دين خود باز گردد و بميرد و كافر باشد, آنان, كردارشان در دنيا و آخرت نابود شده است.
(يا ايها الذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه فسوف يأتى الله بقومٍ يحبّهم ويحبّونه)16
اى اهل ايمان! هركس از شما از دين خود باز گردد, خداوند به زودى مردمى را خواهد آورد كه دوست شان دارد و آنها او را دوست دارند.
(و مَن كفر بالله من بعد ايمانه الاّ من اكره و قلبه مطمئن بالايمان ولكن من شرح بالكفر صدراً فعليهم غضب من الله ولهم عذاب عليم)17
هركس به خدا كفر ورزد, پس از ايمان, مگر كسى كه وادار شود, ولى دل او به ايمان محكم باشد, ولى كسانى كه سينه خود را براى كفر گسترده كرده اند, غضب خداوند بر آنان است و عذاب اليم در انتظارشان است.
(وكيف يهدى الله قوماً كفروا بعد ايمانهم و شهدوا انّ الرسول حق و جاءهم البينات والله لايهدى القوم الظالمين اولئك جزاؤهم ان عليهم لعنةالله والملائكة والناس اجمعين)18
چگونه خداوند مردمى را هدايت كند كه كافر شدند, پس از ايمان و گواهى دادند كه رسول حق است و بينات براى آنان آمد و خداوند ستمگران را هدايت نمى كند.
در آيات بالا به روشنى از موضوع ارتداد پس از اسلام, ياد شده است با اين وجود, اشاره اى, گرچه اندك, به عذاب و تنبيه دنيايى يا حدّ شرعى كه بر مرتد واجب مى شود, همانند سارق يا قاتل ندارد.
در برابر, آيات روشنى درباره آزادى عقيده و حرام بودن اكراه در دين وجود دارد, مانند:
(وقل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر)
حق از سوى پروردگار شماست هركس خواهد ايمان آورد و هركس خواهد كافر شود.
(قل يا ايها الناس قد جاءكم الحق من ربكم فمن اهتدى فانّما يهتدى لنفسه ومن ضلّ فانّما يضلّ عليها و ما انا عليكم بوكيل)19
اى مردم! حق از سوى پروردگار شما آمد پس هركس هدايت شود براى خود هدايت شده و هركس گمراه شد باز هم نفس خود را گمراه كرده است.
(ولو شاء ربك لآمن من فى الارض كلّهم جميعاً افانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين.)20
اگر پروردگار تو مى خواست همه كسانى كه در زمين بودند ايمان مى آوردند, آيا تو مردم را وادار به ايمان مى كنى.
(فذكّر انّما انت مذكّر لست عليهم بمصيطر.)21
پس اندرز ده كه تو اندرزدهنده اى و بس. تو بر آنان نه چيره اى.
و سپس, آيه اى كه به روشنى خداوند امر جازم و قطعى خود را, كه در آن هيچ ابهامى وجود ندارد, نازل كرده است:
(لا اكراه فى الدين قد تبيّن الرشد من الغيّ.)22
در كار دين, هيچ واداشت نيست. راه از بيراهه آشكار شده است.
چنانكه گذشت, تأكيد قرآن بر اصل آزادى عقيده كسان, روشن گرديده و در برابر, سخنى روشن بر وجود كيفر دنيايى مرتد نيز ديده نشده است. و بيش تر عالمان مسلمان و انديشه وران معاصر اسلامى و حقوقدانان مسلمان اين ديدگاه را پذيرفته اند كه:
ارتداد, كارى است ناپسند و مورد خشم خداوند, فرشتگان و همه مردم; ولى پيوند و بستگى با آزادى عقيده, كه اسلام آن را پذيرفته و به شدت از آن دفاع كرده است, ندارد. و اگر ارتداد, رفتارى باشد كه نظام عمومى جامعه را به خطر افكند, جرم سياسى به شمار خواهد آمد و درباره آن به عنوان اخلال در نظام و مصلحت عمومى جامعه داورى مى گردد.
محمد عابد الجابرى, بر اين باور است: فقيهان مسلمان درباره شخص مرتد, نه از آن روى كه شخصى است كه دارد بر پايه آزادى عقيدتى, كه حق اوست, رفتار مى كند, بلكه از آن زاويه كه فردى است خيانت كار به جامعه اسلامى و در واقع به گونه اى ضد نظام شوريده و خروج كرده است, حكم مى كنند.
به همين سبب است كه شمارى از فقيهان, چنانكه عبدالحميد متولى مى گويد, ارتداد را خروج بر اسلام انگاشته اند. در اين نگاه,مجرد خروج بر اسلام و حركت ارتدادى, دو امر همانند هم و يا دست كم, نزديك به هم است. كه در نتيجه يك حكم هم خواهند داشت.
در حالى كه واقعيت جز اين است; زيرا ميان دو حركت (حركت خوارج و حركت مرتدّان) فرقهاى زيادى وجود دارد.
عبد الحميد متولى, در مثالى اين فرق و ناسانى را شرح داده است كه چقدر فرق است ميان ارتداد يك مسيحى, كه به خاطر ازدواج با يك زن مسلمان, مسلمان شده و چون علاقه او گمشده و همسرش را طلاق داده, بار ديگر به آيين نخست خود برمى گردد, با حالت يك مسيحى كه مى خواهد با نقشه اى از راه ارتداد, نظام حكومتى اسلامى را دگرگون سازد.
به خلاف آن كه آيات قرآنى, به روشنى از مرتد ياد مى كنند, ولى هيچ اشاره اى به عذاب دنيوى يا حدّ شرعى كه حق مرتد است, همانند سارق يا قاتل, نكرده اند و از دگر سوى, ايمان و اعتقاد را بر قانع كردن خرد, بدون جبر و ترس استوار كرده كه به آيات آن اشاره شد.
شمارى از فقيهان, به گفته جمال البنّاء (روشنى اين آيات روشن را با دلالت سنّت ناديده گرفته اند) و به حديث نبوى واحد كه ابن عباس از پيامبر (ص) نقل كرده, استناد جسته اند كه فرمود:
(من بدل دينه فاقتلوه)23
هر كس دين خود را تغيير داد او را بكشيد.
شمارى از عالمان بر اين باورند كه حديثى كه بخارى آن را از ابن عباس نقل كرده درباره (قتل مرتد) خبر واحد است كه سند آن نيز ضعيف است و هرگز در قطعى بودن ثبوت و دلالت, به سطح آيات روشن قرآنى كه بر وادار نكردن كسى در دين اصرار دارند, نمى رسد و نيز آٌياتى كه با آسان گيرى اسلام سازگارى دارند. در غير اين صورت, چگونه بايد عدم تعيين عِقاب دنيوى براى مرتد را, به خلاف اشاره فراوان در آيات, به شخص مرتد تفسير كرد؟
محمد شلتوت از ديدگاه فقيهان خبر داده است و يادآور شده: فقيهان, حدود شرعى را با خبر واحد ثابت شده نمى دانند و نفس كُفر را موجب اباحه خون كسى نمى دانند; بلكه موجب اباحه, تنها محاربه كسان است با مسلمانان.
راشد الغنوشى بر اين عقيده است: ارتداد, اگر جرم باشد و جزا و كيفر آن قتل, مانند حدّى از حدود شرعى, شفاعت و گذشت در آن ممكن نيست; در حالى كه رسول خدا (ص) همين كه وارد مكّه شد, از عبداللّه بن ابى سرح, درگذشت و درباره او شفاعت عثمان را پذيرفت. و عمر بن خطّاب نيز ابوشجره مرتد را نكشت و فقط او را تبعيد كرد. و نيز پيامبر (ص) قتل زنى را در روز فتح مكّه نپذيرفت, با اين استدلال: (ما كانت هذه لتقاتل) كه اين رفتار خود دليل آن است كه قتل ويژه و جزاى كسى است كه درصدد جنگ با نظام سياسى مسلمانان باشد, نه كسى كه درصدد تغيير دين خود است.
اعلاميه رسمى دولت سعودى در سال 1970م. نيز ديدگاهى تازه, درباره موضع گيريهاى تند بر ضد مرتدان صدر اسلام بيان مى كند و مى گويد: آن چه رخ داده براى محدود كردن حق شخصى هر كس در تغيير دين خود نبود, بلكه براى نابود كردن حيله هاى يهوديانى بود كه در صدر اسلام, با هدفِ شك افكنى و دو دل كردن نومسلمانان در عقايد و باورهايشان انجام مى گرفت.
در نتيجه اين رفتار پنهانى و فريب آلود, حكم ممنوعيت تغيير دين براى مسلمانان, به همراه تنبيه لازم وضع گرديد. اين اعلاميه, به روشنى بيان مى كند: موضوع, موضوع اجتهاد اسلامى بوده, نشان دهنده ميل شديد مسلمانان به حفظ اسلام و دور نگهداشتن ساحَتِ آن, از ورود كسانى كه اعتقاد واقعى به آن نداشته اند. در نفس اين حكم هم (حرمت عقيده) پايدار مانده و هم (فريبكارى) نابود شده و هم (گمراه كردن) مسدود و سرانجام ريشه هاى فساد نيز از جا كنده شده است.
جمال البنّاء پس از آن كه گفتار همه فقيهان و اختلاف نظرهاى آنان را درباره قتل زن و مرد مرتد و توبه دادن يا ندادن آنان نقل مى كند, مى افزايد:
(اين بخشها, كه از موزه تاريخ برگزيديم براى ما روشن مى كند كه تا كجا خطاها جلو رفته اند)
و نيز مى افزايد:
(اين داستان, تنها يك نظريه را برمى تابد و آن اين كه هرگونه دخالتى از سوى نظام حاكم, به هر نامى و هر وصفى كه بخواهد ميان خرد و وجدان و فطرت او جدايى بيفكند مردود است. و اعتقاد واجب است تا بر پايه آزادى فردى و اطمينانِ قلبى استوار گردد. به اين دليل:
نخست آن كه: قرآن كريم, به روشنى از واژه ارتداد و مرتد ياد كرده ,در بيش از چند آيه, ولى هرگز براى آن, كيفر و جزايى دنيايى قرار نداده است.
دو ديگر: قرآن كريم, چنان آشكارا سخن مى گويد كه هر گونه گمان و دودلى را پس از ديدن صدها آيه از صفحه دل مى زدايد. درباره موضوع ايمان, تكيه گاه و پايه اساسى قلب و اراده است و به روشنى قرآن, از هر گونه نقش آفرينى حتى براى پيامبران نيز در اين قلمرو, كه بخواهند به جبر و زور, مردم را به سرچشمه ايمان بكشانند, پرهيز داده است و اين كه هيچ واداشتى در دين نيست. پس هر كس كه خواهد ايمان آورد و هر كه خواهد كافر شود.
سه ديگر: هنگامى كه قرآن از آزادى عقيده سخن مى گويد, در حقيقت دارد بنيادى اصولى را بنا مى نهد كه باطبيعت اشياء و اصول عام و حكم عقل و منطق سازگار است و اين سازگارى, به آن اندازه روشن است كه اگر قرآن از آن ياد نكرده بود, به حكم صحت موضوعى آن را بر جامعه انسانى فرض و واجب مى دانستيم. اين اصل, از سنتهاى تبديل ناپذير خداوند درباره جامعه انسانى است و شريعتهاى آسمانى براى مخالفت با آن نيامده اند, بلكه آمده اند تا آن را ثابت و از نو تجديد بنا كنند.
چهار ديگر: از پيامبر(ص) روايتى نرسيده كه نشان دهد, ايشان شخصى را به مجرد ارتداد به قتل رسانده است, با وجود منافقان فراوانى كه پس از ايمان, پنهانى كافر شده بودند.
پنج ديگر: ما خبر, يا حديث را به صرف آن كه واحد است رد نمى كنيم; بلكه هر حديثى كه سند و دلالت آن براى ما ثابت شود, محترم مى شماريم. ولى براى ما لازم است تا درباره همه احاديث, از جمله خبر واحد, جست و جوى گسترده اى انجام دهيم و همه زمينه هاى لازم قبل و بعد حديث را دريابيم و گاه متوجه باشيم كه روايت, حتماً بايد به نصّ باشد (نقل به حرف) نه نقل به معنى; زيرا با احتمالِ نقل به معنى بودن روايت, نمى توان حكم به حلال بودن ريختن خون يا محدود كردن آزادى كسى كرد.
شش ديگر: انديشه ارتداد, نزديك به عهد پيامبر(ص) با انگيزه دشمنى با اسلام و جنگ با آن همراه است.هر كس ايمان مى آورد, براى يارى آن مى كوشيد و هر كس مرتد مى شد, به جنگ با آن برمى خاست و به مشركان مى پيوست, چنانكه اين حالت براى عبداللّه بن ابى سرح نيز رخ داد. وى, ايمان آورد سپس مرتد شد و شروع به برانگيختن قريشيان عليه پيامبر (ص) كرد. در اين هنگام بود كه پيامبر خون او را هدر اعلام كرد و چون مكّه فتح شد, به عثمان بن عفّان پناهنده شد. برادر رضاعى او بود. عثمان او را پنهان كرد, تا مردم آرام شدند. آن گاه او را نزد پيامبر (ص) آورد و براى او طلب امان كرد. حضرت مدتى طولانى سكوت كرد و سپس به او امان داد و او دوباره مسلمان شد.)
اخبار وارده درباره جريان ارتداد در تاريخ اسلامى, مربوط به ارتداد قبيله ها و طايفه هاى عرب است كه پس از وفات پيامبر (ص) ارتداد پيشه كردند. ارتداد اين قبيله ها نيز, در حقيقت, نپذيرفتن پرداخت زكات بود. سخن مشهور ابوبكر نيز, همين معنى را نشان مى دهد:
(سوگند به خدا اگر آن چه را به پيامبر (ص) مى دادند, از من دريغ كنند,با آنان مى جنگم.)24
روشن تر از اين سخن, سخن ديگر اوست كه گفت:
(بين نماز و زكات نبايد فرق گذاشت)25
پس ارتداد اين عشيره ها و قبيله ها, بيش تر از آن كه دينى باشد, به مفهومى كه امروزه مى فهميم, سياسى است و به همين دليل نيز, در كتابهاى فقهى, هرگز براى ثابت كردن وجوب قتل مرتد, به اين جنگها استشهاد نشده است.
اما انديشه ارتداد, به عنوان گونه اى از رفتارِ نشان دهنده آزادى عقيده نيز, در آن روزگاران از سوى مردمان, بعيد به نظر مى رسد. به همين دليل نيز فقيهان, روى اين نكته دقت كرده اند و بين مرتدّ پيش از آن كه آشكارا به جنگ آيد و پس از آن فرق گذاشته اند.
با بازگشت دوباره به تاريخ اسلام در عصر نبوت و خلافت راشدى درمى يابيم كه مسلمانان در همه جنگها, تنها حالت دفاعى در برابر مشركان داشتند و يا براى آزادى مردم از جنگ ستمگران و مستبدّان مى جنگيدند.)
حسن البنّاء هدفهاى جنگ در اسلام را اين گونه خلاصه كرده است:
ـ دفاع از جان, اهل, مال, وطن و دين و بازگرداندن دشمنان به مرزهاى خود.
ـ فراهم آوردن آزادى دينى و اعتقادى مؤمنان كه در برابر كافران قرار دارند و در تيررس و آماج فتنه هاى آنان براى بازگشت از دين خود هستند.
ـ پشتيبانى از دعوت اسلامى, تا به همه مردم برسد و آنان را از آن آگاه كند و موضع اسلام براى ايشان روشن شود.
ـ كيفر پيمان شكنان
ـ فريادرسى مظلومان و مستضعفان
راشد الغنوشى نيز بر اين ديدگاه تأكيد مى ورزد كه خداوند ايمان را بر اختيار و آزادى فرد بنا نهاده و نه بر جبر و زور; زيرا اكراه, فاسد كننده مفهومِ ابتلا و امتحان است. هنگامى كه جايگاه اعتقادها و باورها قلب انسان است, چنانكه آيات بسيارى در قرآن اين موضوع را يادآور مى شوند, اكراه در آن ناشدنى و ناممكن است.
چند آيه كه مى نمايانند, قلب آدمى جايگاه ايمان است:
(ومن يؤمن باللّه يهد قلبه واللّه بكلّ شىءٍ عليم)26
هر كه به خداى گرود, دل اش را راه مى نمايد. خداوند آگاه بر هر چيزى است.
(الاّ من اكره وقلبه مطمئن بالايمان)27
مگر كسى كه وادار شود و دل اش به باور استوار است.
(ولكن اللّه حبّب اليكم الايمان و زيّنه فى قلوبكم)28
ليك خداوند, باور را در نزدتان خواستنى داشت و در دل هاتان بياراست.
(يا ايّها الرسول لايحزنك الذين يسارعون فى الكفر من الذين قالوا آمنا بافواههم ولم تؤمن قلوبهم)29
اى پيامبر, كسانى كه به سوى كفر شتابان اند, تو را اندوهگين نكنند: آنان كه به زبان گفتند: گرويديم و دلهاشان نگرويده است.
اين گونه خداوند در قرآن, قلب را ابزار و وديعه گاه ايمان مى داند, چنانكه غنوشى مى گويد:
اكراه, در قلب, ناممكن و ناشدنى است و شخص واداشته شده و مكره, تنها تبديل به منافق مى شود كه زيان و ويران گرى او بسيار بيش تر از سود اوست و خطر او براى جامعه اسلامى, با نفاق و دو چهرگى, بسيار بزرگ تر و گسترده تر است از زمانى كه عقيده حقيقى خود را آشكارا بيان مى كند.
شواهد تاريخى نشان مى دهد كه امت اسلامى, در هنگامه هاى بزرگ و گاه رويارويى با استعمار و حركتهاى ويران گر فرهنگى دشمن و كارهاى برنامه ريزى شده آن براى نابودى فرهنگ اسلامى و به بن بست كشاندن اسلام, آن نيروى بزرگى كه به يارى آن برخاسته, كسانى نبوده اند بترسند كه اگر يارى نكنند و ارتداد پيشه كنند كشته مى شوند, بلكه نيروى ايمان ناب مسلمانان و نهادهاى بزرگ دينى بوده كه در لحظه هاى سرنوشت به رويارويى با استعمار برخاسته است.
قدرت اسلام, سرچشمه در نيروى احتجاجها و اصول مهم و سنتهاى نيكو و روان آن دارد. چنگ زدن مسلمانان به اسلام, سرچشمه از ايمان راسخ آنان دارد كه در برابر هر دشوارى آنان را نگه داشته است و از اين روى, پذيرفتنى نيست يا خردمندانه نيست كه شمارى ادعا كنند: ترس از قتل مرتد موجب حمايت از اسلام شده و باعث شد تا خود مسلمانان عليه اسلام شورش نكنند! بلكه مسلمانان همه نيازهاى خود را در دين خود يافتند و به پاسخهاى آن نيز بسنده كردند و همين سبب شد تا اين دين در دلهاى آنان جا خوش كند.
در جامعه آزاد, ايمان شكوفا مى شود و در جامعه بسته, تنها و تنها, ظواهر دينى حفظ مى گردند. برخورد با آزادى عقيده, بى گمان و به طور حتم, به برخورد با آزاديهاى ديگر مى انجامد; زيرا مادر آرزوها, آزادى عقيده است. هنگامى كه آزادى عقيده حرام مى شود, به زودى اين حرمت, به آزادى فكر و انديشه مى رسد و به گردن نهادن آدمى در برابر حكومت و سپس به ناسازگارى سياسى و حركت در جاده استبداد و حكومت مستبدانه, ستمگرانه و جبارانه.
با وجود همه آن چه گفته شد و نيز دليلهاى روشن و درخور اطمينان پيشين, بيش تر انديشه وران مسلمان معاصر و گروهى از عالمان پيشين نيز, به آزادى عقيده به روشنى اعتقاد دارند. كسانى چون سرخسى و ابن القيم جوزى و محمد عبده و عبدالوهاب حلاف و عبدالعزيز شاويش و راشد الغنوشى. و نيز از ميان حقوقدانان مسلمان, فتحى عثمان و عبدالمجيد متولى و حسن الترابى در اين باره اظهارنظر مثبت كرده اند.

مساوات/برابرى
آزادى و برابرى دو پايه حقوق بشرند و از آن دو, همه حقوق ديگر, سرچشمه مى گيرند. و به همين دليل, در اعلاميه جهانى حقوق بشر در بند 30 از دو حق آزادى و برابرى با تأكيد فراوان ياد مى شود.
ماده اول:
(همه مردم آزاد به دنيا مى آيند و در كرامت و حقوق انسانى برابرند. آنان داراى عقل و وجدانند و بر آنان لازم است تا با يكديگر با روح برادرى و برابرى تعامل كنند.)
ماده دوم:
(هر انسانى حق بهره بردارى از همه حقوق و آزاديها را بر پايه اين اعلاميه دارد, بدون فرق, بويژه تفاوتهاى نژادى يا رنگ پوست, يا جنسى يا زبانى, يا دينى, يا اعتقادى و سياسى يا غير سياسى, يا جغرافيايى يا اجتماعى يا ثروت, يا هر وضع ديگر. گذشته از اين جايز نيست تا تفاوتى بر پايه وضع سياسى يا قانونى يا دولتى در شهرى يا اقليمى كه شخص به آن جا منسوب است, چه مستقل باشد چه تحت وصايت يا غيرمتمكن از استقلال شخصى, يا در تحت هر قيادت ديگرى كه براى افراد به وجود آيد.)
و از باب تأكيد دوباره بر حق برابرى, اعلاميه جهانى حقوق بشر, در آغاز هر بند بر فراگير بودن اين حقوق, تكيه مى كند كه با تكرار واژه (براى هر فرد) يعنى انسان, آمده و نيز علاقه بسيار وجود داشته تا واژه برابرى و برادرى كامل تكرار شود. هنگامى كه فردى به طبيعت خود, بر فرد ديگر برترى نمى يابد, مفهوم آن اين است كه: جنس خاص يا عنصر برگزيده در ميان مردم وجود ندارد.
البته آن چه در اين اعلاميه آمده, در قرآن كريم نيز وجود دارد آن جا كه مى فرمايد:
(يا ايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة)30
اى مردم, پروا كنيد از پروردگارتان كه شما را از يك تن آفريد.
اعلاميه رسمى دولت سعودى در سال 1970م تأكيد دارد كه اسلام در كرامت و حقوق اساسى, ميان انسانها فرق نمى گذارد, نه در نژاد و جنس و نه در نَسَب و نه در مال چنانكه پيامبر(ص) فرمود:
(لافضل لعربيٍ على اعجميٍ ولا لابيضٍ على اسود الاّ بالتقوى)31
هيچ برترى عرب بر عجم ندارد, نه سفيد بر سياه, مگر به تقواى الهى.
اين اعلاميه, همچنين به روشنى بيان مى كند: حقوق بشر در اسلام بيش تر از آن چيزى است كه در اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است. زيرا در قانون اسلامى, فرق گذاشتن, حتى به سبب كينه, يا دشمنى ميان افراد نيز (به هنگام داورى) ممنوع است جايى كه مى فرمايد:
(يا ايها الذين آمنوا كونوا قوّامين للّه شهداء بالقسط ولايجرمنّكم شنآن قومٍ على الاّ تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى واتقوا الله ان الله خبير بما تعملون)32
اى كسانى كه گرويده ايد, براى خدا بر پاى باشيد و گواهى به داد دهيد. دشمنى گروهى, وادارتان نكند كه داد نكنيد. داد كنيد كه به پرهيز نزديك تر است. خدا بر آن چه كنيد, آگاه است.
اسلام منادى وحدت خانوادگى انسان است و رسول خدا(ص) فرمود:
(الخلق كلّهم عيال الله و أحبهم اليه انفعهم لعياله)33
مردم, همه, خانواده خداوندند و دوست داشتنى ترين كسان در نزد خداوند, كسانى هستند كه به خانواده او بيش تر خدمت مى كنند.
داستان برابرى انسانها در اعلاميه حقوق بشر گفت وگوى گسترده اى را در بيرون و درون جامعه اسلامى موجب شده كه هنوز ادامه دارد. موضوع بحث نيز, چند قضيه مهم است كه از نظر غير مسلمانان در احكام اسلامى وجود دارند و با اصل برابرى انسانها, ساز در نمى آيند.
مهم ترين اين گزاره ها, اين چندتاست:
1. حقوق غير مسلمانان در قلمرو دولت اسلامى. آيا اين حقوق با شهروندان مسلمان برابر است؟ و آيا غير مسلمانان حق رسيدن به پستهاى اجتماعى و سياسى را بسان هموطنان مسلمان خود دارند؟
2. نظام پرداخت جزيه, با حق برابرى همه شهروندان سازگارى دارد؟
3. حقوق زن آيا با مرد مساوى است؟ آيا زن حق ولايت دارد؟
گزاره هايى چون قوّام بودن مرد نسبت به زن, ميراث زن, شهادت او, حرمت ازدواج زن با مرد غير مسلمان و تعدد زوجات, بر اصل عمومى برابرى چه اندازه اثر مى گذارند؟
اين گزاره ها تا همين امروز محل بحث و گفت وگو و اجتهادات فكرى ميان متفكران و فقيهان اسلامى بوده است و نيز وسيله طعن و خرده گيرى و شك و شبهه افكنى در نظام برابرى در قانون اسلامى است.
بنابراين, بسيار مهم است تا آراى فقيهان و اجتهادات آنان را درباره اين گزاره ها بررسى كنيم.

حقوق غير مسلمانان در دولت اسلامى
پرسش مطرح در اين مجال آن است كه آيا شهروند غير مسلمان در دولت اسلامى از حقوقى برابر با شهروند مسلمان برخوردار است و مسئوليتهاى برابر با او را داراست. يا شهروند درجه دو به حساب آمده و از او با اصطلاحات خاص مانند اهل ذمه يا ذمّى ياد مى كنيم؟
راشد الغنوشى از دشمنان اسلام و جاهلان به قانونها و آيينهاى آن و كسانى كه كوشيده اند تا مفهوم ذمّى را بزرگ كنند و ذهن ها را پريشان سازند, سخت خرده مى گيرد و از آنان انتقاد مى كند. و براى تأييد اين سخن, از دائرةالمعارف الاسلاميه نمونه اى مى آورد كه در آن خاورشناس, مك دونالد, در بحث از واژه ذمّى نوشته است:
(اهل ذمّه به عنوان شهروندان در نظر دولت اسلامى به حساب نمى آيند.)
غنوشى اصرار دارد تا بفهماند كه اصل برابرى, اصل نخست در دادوستدها و رفتارها و كردارهاى انسانى, در جامعه اسلامى است. به نظر او, اصطلاح (اهل ذمّه) هرگز در انديشه سياسى اسلامى به كار نرفته است, هنگامى كه دولت دينى بر پايه شهروندى و برابرى حقوق و مسئوليتهاى آنها شكل گرفته است.
گواه غنوشى, دولت اسلامى در صدر تاريخ اسلام است و نيز صحيفه حضرت رسول(ص) درمدينه كه براى حلّ مشكل شهروندى در جامعه اى با اديان و مذاهب گوناگون صادر شده است. در اين صحيفه براى همگان, بدون استثنا, حق شهروندى يكسان قائل شده است و اين كه به روشنى ساكنان شهر مدينه را, با وجود يهوديان, در برابر بيرون آن شهر, امت واحده به حساب مى آورد. يعنى امت سياسى كه افراد آن با اراده اى مشترك در زندگى صلح آميز و پيوستگيهاى دوستانه, با دولت متعهد به دفاع از آن به سر مى برند.
عبدالكريم زيدان و محمد سليم الهوا, به همين نكته و نظر شيخ راشد الغنوشى رسيده اند و آن اين كه آن چه در جامعه هاى اسلامى ما در مفهوم شهروندى رخ داده, برابرى ميان شهروندان, به خلاف آيينها و مذهبهاى گوناگون آنان است.
در اساس, دولت اسلامى بر پايه شهروندى شكل گرفته است و همين سبب شد تا نيازى به مفهوم اهل ذمّه نباشد و بنابراين, اصل, برابرى شهروندان است.
شيخ مهدى شمس الدين, رئيس مجلس عالى اسلامى شيعيان لبنان تأكيد دارد:
(احكام ذمّى در حال حاضر, مانند آن چه در عصر خلفاى راشدين و امويان و عباسيان بود وجود ندارد.)
و در ادامه, خواهان بازنگرى در اين باب فقهى شده است.
محمدحسين فضل الله مى گويد:
(دولت اسلامى هرگز تفاوتى ميان شهروندان خود نمى گذارد, مگر در آن چه كه در اساسنامه دولت وجود دارد, زيرا مبنايى براى مساوات و برابرى جز اين نيست.)
ايشان به موضوع جزيه نيز اشاره كرده و گفته است:
(جزيه در قرآن كريم, تنها در يك آيه نازل شده است:
قاتلوا الذين لايؤمنون باللّه ولا باليوم الآخر ولا يحرّمون ما حرّم الله و رسوله ولايدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتى يُعطوا الجزية عن يدٍ وهم صاغرون)34
با كسانى به نبرد برخيزيد كه به خدا و روز بازپسين نمى گروند و آن چه را خدا و پيامبرش, ناروا داشته اند, ناروا نمى دارند و به كيش راست, گردن نمى نهند. از آنان كه كتاب داديم شان, تا جزيه را خود, به دست خويش و به خوارى پردازند.
آيه شامل همه اهل كتاب نمى شود, زيرا ويژگى هاى موجود در آيه با آنها انطباق ندارد.
ايشان, بازدارنده اى نمى بيند كه اهل ذمّه, مانند مسلمانان ماليات بپردازند و به اين ترتيب, جزيه ديگر موضوعيت ندارد; زيرا به گفته ايشان, در اين صورت اهل ذمّه, بيش تر از جزيه پرداخت خواهند كرد و پاى بندى و تعهد خواهند داشت.
فضل الله بر اين نظر است: امروز قانون, قانون پيمانها و تعهدها ميان همه شهروندان در دولت اسلامى است و بر اين اساس, مسلمان و غير مسلمان حق دارند تا به گونه يكسان در سياست عمومى دولت نقش آفرينى كنند و شركت جويند و از راه جايگاه جمعيتى و سياسى خود, نظر و ديدگاه خود را به كار بندند.
داستان اختلاف در موضوع غير مسلمانان شهروند دولت اسلامى, تنها به اصطلاح اهل ذمّه پايان نمى پذيرد, بلكه به قضيه مهم ترى كشيده شده و آن اين كه آيا غير مسلمانان حق دارند در جامعه اسلامى و دولت اسلامى, سرپرستى كارى را به عهده بگيرند و پستى را به چنگ آورند.
الانباء شنوده, پاترياك (بطريرك) قبطى هاى مصر, در روزنامه البلاغ الجديد در 29 مارس 1995م مى نويسد:
(غير مسلمانان, هيچ گونه جايگاهى در پستهاى ادارى جامعه هاى اسلامى ندارند, حتى نگهبان هم نيستند; زيرا نگهبان هم براى حمايت از ساكنان بر آنها ولايت دارد. و مى دانيم كه هيچ مسيحى حق قضاوت بر مسلمان را ندارد.)
اين اشتباه كه الانباء شنوده, آن را ذكر كرده, براساس ديدگاه فهمى هويدى از سه آيه قرآن برداشت شده است. شمارى از آنان چنان اين آيات را قراءت مى كنند كه گويا براساس آنها, همه بابهاى ولايت و سرپرستى در جامعه اسلامى به روى غير مسلمانان بسته شده است.
به نظر هويدى, اشتباه اصلى آن جاست كه بسيارى از خوانندگان آثار اسلامى, فرقى ميان دين كه مصدر و منبع وحى است و فقه كه حاصل اجتهاد بشرى است, نمى گذارند. وحى الهى از هرگونه خطا به دور است, در حالى كه فقه, اجتهاد و برداشتى است از قرآن كه قابل انكار است و هيچ گونه از آن داراى عصمت نيست.
اما آيه هاى سه گانه قرآنى مورد اشاره شنوده, عبارتند از:
(لايتّخذ المؤمنون الكافرين اولياء من دون المؤمنين و من يفعل ذلك فليس من اللّه فى شىء الاّ ان تتقوا منهم تقاة ويحذّركم الله نفسه والى اللّه المصير.)35
گرويدگان, ناباوران را به جاى گرويدگان به دوستى نگزينند. هر كه آن كند, در چيزى [در پيمان و عهدى] از خداى نيست, مگر آن كه از ايشان, پرهيزيد. خداوند شما را از خود هشدار مى دهد و بازگشت خود به سوى خداست.
(يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا بطانة من دونكم لايألونكم خَبالاً وَدُّوا ماعنتّم قد بَدَتِ البغضاءُ من افواههم وما تُخفى صدورهم اكبر قد بينّا لكم الآيات ان كنتم تعقلون.)36
اى كسانى كه گرويده ايد, از جز خودتان دوستانى همراز مگيريد كه شما را تباهى اى فرو نگذارند. دوست دارند كه در رنج افتيد. دشمنى از دهان شان [از زبانها و گفتارشان] آشكار است و كينه اى كه در سينه هاشان پنهان كنند, هنوز بيش تر است. آيه ها را بر شما باز نموديم, اگر خود, خرد بورزيد.
(يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا اليهود والنصارى اولياء)37
اى آنان كه گرويده ايد, يهودان و ترسايان را دوست مگيريد.
دانشور مسلمان, فهمى هويدى, تأكيد دارد: آيات سه گانه ياد شده درباره دادوستد عادى با غير مسلمانان, در جامعه اسلامى نيست. چنانكه شيخ محمد غزالى مى گويد:
(همه آيات درباره كسانى است كه نابودى اسلام را وجه همت خود ساخته و از دَرِ ستيز و محاربه با مسلمانان درآمده اند.)
ابن جرير طبرى مى نويسد:
(آيه (لايتخذ المؤمنون الكافرين اوليا) 38ترساندن مؤمنان ازين كه مبادا در برابر دين خود, به هميارى كافران و پشتيبانى آنان دل ببندند و در برابر مسلمانان از آنان كمك بخواهند و آنان را به مخفى گاه هاى خود راهنمايى كنند كه هركس چنين كند, از نظر خداوند, چيزى نيست.)
درباره آيه دوم:
(يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا بطانةً من دونكم)39
ابن جرير طبرى مى نويسد:
(خداوند مؤمنان را بازداشته ازين كه از ميان كسانى كه مى دانند قصد خيانت به مسلمانان و اسلام را دارند كسانى را دوست خود قرار دهند.)
در تفسير المنار آمده است:
(تو مى بينى كه اين ويژگيها, كه براساس آن, خداوند از دوستى با ايشان, مسلمانان را بازداشته, فرض كن اين ويژگيها در كسانى باشد كه موافق تو در دين و جنس و نسب بوده, ولى قصد ضربه زدن به مسلمانان را داشته باشند, عقلاً جايز نيست آنان را نيز دوست خود قرار دهى.)40
او در ادامه مى نويسد:
شمارى از خاورشناسان و مسيحيان از اين نكته سنجيها و ريزه كاريهاى ادبى چشم پوشى كرده و گمان برده اند كه نهى به طور مطلق درباره كسانى است كه اختلاف دينى با مسلمانان دارند.
اما آيه سوم:
(يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا اليهود والنصارى اولياء)
شيخ محمد غزالى بر اين باور است كه شمارى, اين آيات را از ماقبل و مابعد خود جدا كرده اند و سپس نتيجه گرفته اند كه اسلام, به طور قطع, از دوستى با يهوديان و مسيحيان, بازداشته است; در حالى كه به نظر او, چنين معناى فراگيرى را به آيه بار كردن, باطل است; زيرا آيه هايى كه به اين آيه چسبيده اند و پيوند موضوعى با آن دارند, روشن مى سازند كه آيات براى پاك سازى جامعه اسلامى از آفتها, آسيبها و آلودگيهاى منافقان از جانب حق تعالى فرو فرستاده شده اند و گروهى نابكار از اهل كتاب كه اعلان جنگ با مسلمانان كرده اند.
ييهودان و ترسايان, در اين آيات مردمانى اند كه با مسلمانان در حال جنگ و ستيزند و در اين مرحله چنان قدرت مند شده اند كه شمارى از مؤمنان كم ايمان به اين فكر فرو رفته بودند كه با آنان از در دوستى وارد شوند و با آنان همراه گردند كه اين آيه نازل شد و نيتهاى مؤمنان ترسو را در دفاع از دين اسلام آشكار كرد:
(فترى الذين فى قلوبهم مرض يسارعون فيهم يقولون نخشى ان تصيبنا دائرة فعسى الله ان يأتى بالفتح او امر من عنده فيصبحوا على ما اَسرّوا فى انفسهم نادمين)41
كسانى را كه در دلهاشان بيمارى است, بينى كه در دوستى شان شتابند و گويند: بيم از آن داريم كه گزندى مان رسد. بسا كه خدا پيروزى آرد, يا كارى از نزد خويش كند و آنان از آن چه به دل نهان داشته اند پشيمان گردند.
در اين آيات, قرآن پياپى از مؤمنان مى خواهد و به آنان فرمان مى دهد با كسانى كه در حال جنگ با مسلمانان اند بستگى و پيوند خود را ببريد:
(يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا الذين اتّخذوا دينكم هزواً ولعباً من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم والكفار اولياء واتقوا الله ان كنتم مؤمنين. واذا ناديتم الى الصلات اتخذوها هزواً و لعباً.)42
اى آنان كه گرويده ايد, كسانى را كه به ايشان پيش از شما نامه داده شده است و دين تان را فسوس و بازى گرفته اند و نيز ناباوران را دوست مگيريد. پرواى خدا كنيد, اگر گرويده ايد. و چون بانگ نماز سر دهيد, آن را به فسوس و بازى گيرند. اين بدان است كه ايشان, مردمى اند كه خرد نمى ورزند.
انديشمند مسلمان, فهمى هويدى, پس از بررسى آيات و تفسير آنها, به اين نتيجه آشكار مى رسد كه در اين آيات, يا تفسير آنها, چيزى از قيد و شرط براى غير مسلمانان هم پيمان با مسلمانان كه به خاطر آن, نتوانند به پستهاى دولت اسلامى برسند, وجود ندارد.
اين نكته را تاريخ اسلامى نيز گواهى مى كند غير مسلمانان در شؤون گوناگون و پستهاى ادارى اسلامى حضور داشته اند. ترسايانى, فرماندهان سپاه مسلمانان در بغداد و اندلس بوده اند.
فهمى هويدى, اشكال اصلى را به چگونگى دادوستد و برخورد ما با متون شرعى برمى گرداند و نيز با برخورد ما به اجتهادهاى فقهى موجود در ميراث اسلامى كه محكوم به محدوديت در زمانها و چگونگيهاى ديگرى بودند كه به كلى با حال و روز و چگونگى امروزى ما فرق دارد.
اشكال و ايرادى كه همواره به موضوع ولايت غير مسلمانان در جامعه اسلامى وارد مى شود, همان پستهاى ادارى است كه اجتهاد تازه و استنباط نوينى را از شريعت لازم دارد. در مَثَل, بنا بر نظر پيشينيان, قاضى بايد مجتهد باشد و احكام را استنباط كند و فتوا بدهد. چنانكه همين قيد و شرطها درباره خليفه نيز وجود داشته است. ولى امروزه واقعيتها دگرگون شده اند. به نظر هويدى:
(وضع قاضى با گذشته عوض شده زيرا امروز قاضى در زيرمجموعه قوانين ثابت قضايى قرار دارد كه كتاب قانون خود داراى شروح و بيانهايى است و قاضى فرد به شمار نمى آيد; بلكه عضو هيأت حاكم است و حكم او, درخورى نقد از سوى محاكم بالاتر را دارد; و از اين روى, نيازى نيست كه قاضى مجتهد باشد, همان كه به نظر پيشينيان شرط نخستين مباشرت و پذيرش مسؤوليت قضا در اسلام بوده است.)
توفيق الشادى نيز, بر اين نظر است كه: شرط اجتهاد, امروزه براى رئيس دولت نيز ضرورى نيست, بلكه بهتر به نظر مى رسد كه مجتهد نباشد, تا نتواند نهادهاى دولتى جديد را, كه وجود آنها از ويژگيهاى دولت جديد است, به دليل اجتهاد, از كار بازدارد.
فقيه حقوقدان, طارق بُشرا, بر اين نظر است كه: تصوير موجود از ولايات (پستهاى ادارى) در ميراث فقهى, در موارد گوناگون, هيچ بستگى با نظم جديد سياسى و ادارى جهان اسلام ندارد; زيرا اختيارات امام و وزير به هيأتهاى اجرايى بسيارى واگذار شد و از جنبه عملى قدرت اجرايى, هرگز در اختيار يك نفر نيست.
حاكم, امروزه هرگز داراى سلطه و قدرت مطلقه نيست; بلكه در چارچوب قانون, از اختيارهايى برخوردار است. بنابراين, سلطه و اقتدار فردى كه فقيهان در ولايات عامّه (پستهاى ادارى عمومى) در نظر داشتند و رأى شان بر آن بود, دگرگونى پيدا كرده و بين بسيارى از نهادهاى ادارى, بخش شده است و قراردادهاى اجتماعى جانشين قراردادهاى فردى گرديده است.
البُشرى, مشاركت غير مسلمانان را در اداره دولت, با نظام مشاركت حل شده مى داند. و فهمى هويدى, بر اين نظر است:
(انديشه دور كردن غير مسلمانان از ولايات و پستهاى عمومى ادارى, ربطى به شريعت اسلامى ندارد.)

زن و برابرى با مرد, حقوقى اسلامى43
برابرى زن و مرد از قضايايى است كه ميان مفاد اعلاميه جهانى حقوق بشر و مفاهيم حقوقى اسلامى درباره آن, ناسازگارى ديده مى شود. ناسازگارى, ناسانى و اختلاف, در حقيقت, به مبدء برابرى كه محل اتفاق همگان است, باز نمى گردد, بلكه اختلاف نظر ميان مفهوم و برداشت جامعه غربى و برداشت جامعه اسلامى از مفهوم برابرى است.
غربيان مى گويند: بعضى از گزاره ها در قانونهاى اسلامى, برابرى ميان زن و مرد را از ميان برده است, مانند:
ـ حرام بودن ازدواج زن مسلمان با غير مسلمان.
ـ بهره كم تر زن در ارث.
ـ تعدد زوجات.
ـ قيمومت مرد بر زن.
ـ گواهى دو زن در برابر گواهى يك مرد.
ـ محروم بودن زن از پستهاى ادارى مهم.
پيش از شروع بحث از اين احكام جزئى, ناگزيريم تا از يك قانون كلى و عام در اسلام سخن بگوييم كه همان برابرى ميان زن و مرد است; زيرا حقوق كلى انسان در اسلام روشن است و به گفته جابرى در مبادى و كليات همه چيز برابر ميان زن و مرد است, ولى در جزئيات احكامى وجود دارد كه شايستگى و درخورى اجتهادهاى تازه دارد; زيرا احكام جزئى, همواره از قبيل نمونه ها و مصداقهايند (مصداقهاى كليات) و مصداقها در زبانهاى گوناگون, مى توانند دگرگونى يابند و وجوه مختلف مصلحت مى توانند همواره در دوره هاى گوناگون ظهورهاى تازه و ناسان داشته باشند.
به نظر سيد قطب, اسلام, براى زن و مرد برابرى كامل در نظر گرفته است, بويژه از چشم انداز جنسيّت و حقوق انسانى. برترى مرد بر زن را تنها در پاره اى موردها, آن هم, جاهايى كه به تواناييهاى گوناگون زن و مرد, يا تجربه برمى گردد, مى داند. موردهايى كه هرگز بر وضع حقوق برابر انسانى دو جنس اثر ناخوشايند ندارند. در جايى كه مهارتها, تواناييها برابر باشند, آن دو نيز برابرند. و در جايى كه اختلاف وجود دارد, ناسانى و ميزان اختلاف ياد شده وجود خواهد داشت.
از نظر دينى و روحى هر دو برابرند:
(ومن يعمل من الصالحات من ذكرٍ او انثى و هو مؤمن فاولئك يدخلون الجنة ولايُظلمون نَقيراً)44
هر كه, از زن و مرد, كارى شايسته كند و گرويده باشد, آنان به بهشت درآيند و به اندازه گودى پشت هسته خرما, ستم بر آنان نرود.
(ومن عمل صالحاً من ذكرٍ او انثى وهو مؤمن فلنُحيَينَّه حياةً طيبةً ولنجزينّهم اجرهم باحسن ماكانوا يعملون.)45
هر كه كارى نيك كند, از مرد و زن, و گرويده باشد, او را به زيستى خوش, زندگى دهيم. ما مزدشان را به بهترين كارى كه مى كرده اند, دهيم.
(فاستجاب لهم ربهم أنى لاأضيع عمل عاملٍ منكم من ذكرٍ او انثى بعضكم من بعض)46
پس پروردگارشان پذيرفت كه: من كار هيچ كننده اى از شما را تباه مى نكنم, چه مرد و چه زن, همانند يكديگريد.
از جهت شايستگى مالكيت و تصرف اقتصادى نيز هر دو برابرند.
(للرجال نصيب مما ترك الوالدان والاقربون وللنساء نصيب مما ترك الوالدان والاقربون.)47
مردان را بهره اى است از آن چه پدر و مادر و خويشان بر جاى مى نهند. زنان را بهره اى است از آن چه پدر و مادر و خويشان بر جاى مى نهند.
(…للرجال نصيب مما اكتسبوا وللنساء نصيب مما اكتسبن)48
… مردان را از آن چه كرده اند, بهره اى است و زنان را از آن چه كرده اند, بهره اى.
جابرى آن چه را سيد قطب از ديدگاه اسلامى بيان كرده درباره احكام كلى, فراگير و بى قيد و شرط ميان زن و مرد, تأكيد كرده و اين حديث را نقل مى كند كه پيامبر(ص) فرمود:
(النساء شقايق الرجال لهنّ مالهم و عليهنّ ما عليهم)
زنان همراهان مردان اند, براى آنان همان است كه براى مردان است و بر آنان است همانچه كه بر مردان است.
البته در احكام جزئى, موردهايى ديده مى شود كه خلاف اين قانونهاى فراگير عام است, يا به نظر مخالف مى رسد كه بايد از هدفهاى عقلانى و اسباب نزول آنها بحث كرد.
به نظر فضل الله, بررسى واقعى زندگى انسانى زن, همانند بررسى زندگى انسانيِ واقعيِ مرد, تنها راه و بهترين راه براى رسيدن به نتيجه هايى متعادل است.
به نظر او, اين بررسى كمك خواهد كرد تا طبيعت بسترها و زمينه هايى كه متون دينى در آنها حركت مى كرده اند, بهتر درك كنيم و ديدگاه هايى كه از آن زمينه ها برمى خيزد, روشن تر دريابيم. شايد بتوانيم پاره اى از قرينه هايى را كه سبب برگشت و دور شدن متن از ظاهر آن مى شود, دريافته و تفسيرى برابر واقع خارجى پيدا كنيم.
واقعيت خارجى در نگاه سيد محمدحسين فضل الله, هيچ فرقى ميان زن و مرد قرار نمى دهد. اگر هر دو در جايگاه و پايه فرهنگى, اجتماعى و سياسى همانند به هم قرار گيرند, بسيار دشوار است تا بتوان آنان را از هم جدا كرد. زيرا چنان نيست كه دريافت, تواناييها و گنجايى مرد درباره موضوعى فرهنگى, اجتماعى و سياسى, هميشه و همه جا, بيش تر از درك و گنجايى و توانايى زن نسبت به آن موضوع باشد.
جابرى سه كليد اصلى, در هنگام بررسى حقوق بشر در اسلام, نشان مى دهد كه عبارتند از:
ـ آن چه از كليات شريعت اسلامى به دست مى آيد.
ـ آن چه احكام جزئى اسلامى بيانگرش هستند.
ـ آن چه از هدفها و سببهاى عقلى نزول اين احكام مى توان فهميد.
احكام جزئى درباره زن, به نظر سيد قطب, نيازمنديهايى است كه بستگى به توانايى, احساس و هيجانهاى او دارد, از جمله:
الف. ازدواج زن مسلمان با مرد نامسلمان: در ماده شانزده اعلاميه حقوق بشر آمده است:
(مرد و زن, همين كه به سن بلوغ رسيدند, حق ازدواج دارند و مى توانند خانواده تشكيل دهند, بدون هيچ قيدى كه ناشى از نژاد يا جنسيت يا دين باشد و آنها در حقوق مربوط به ازدواج و پس از آن و نيز به هنگام جدايى با هم برابرند.)
اعلاميه رسمى سال 1970م عربستان سعودى درباره حقوق بشر, در اين باب مى نويسد:
(منطق اسلام در اين باره, از آن جهت كه قيد و شرطى براى آزادى در ازدواج به سبب دين قرار داده, نبايد نگريسته شود; بلكه از آن جهت صادر شده تا از خانواده در برابر خطر از هم پاشيدگى نگهدارى كند. از هم پاشيدگى كه مى تواند به دليل اختلاف و ناسازگاريها و بگومگوهاى دينى رخ بدهد. هنگامى كه مرد, برابر عقيده خود, احترامى براى عقيده و باور همسرش قايل نباشد; بويژه كه زن يكى از دو عنصر اصلى خانواده است كه به دليل آگاهى بيش تر احساسى, خود را در برابر مرد ناتوان مى بيند.)
اين بيانيه تأكيد كرده است:
(اسلام, به اين قاعده احترام گذارده است. و به آن پاى بندى نشان داده است, در برابر دين ها و آيينهاى ديگر, به اين كه ازدواج مرد مسلمان را با زنى كه دين او را محترم نمى داند و به آن اعتراف ندارد, حرام كرده است, به همان دليلى كه ازدواج زن مسلمان را با مرد غير مسلمان حرام مى داند; زيرا نمى خواهد خانواده از هم بپاشد و دشمنى انگيزد و به طلاق بينجامد. زيرا طلاق در اسلام, از كارهاى حلالى است كه مورد خشم قرار گرفته است.
در ازدواج مرد با زن اهل كتاب [مسيحى ـ يهودى] داستان فرق مى كند و علت حلال بودن ازدواج آن است تا اسلام تقديس خود را نسبت به حضرت موسى و عيسى, عليهما السلام, اعلام بدارد و به همين دليل نيز, همسر اهل كتاب به موضوعى برخورد نمى كند كه او را از همسر مسلمان, از نظر دينى برماند و سبب بيزارى او را فراهم سازد. بنابراين, حرام بودن ازدواج زن مسلمان با مرد اهل كتاب, با هدف پشتيبانى از شعور زن و پاسدارى از كيان پيوندهاى خانوادگى است و اگر مى خواست براى مرد برترى قرار دهد, ازدواج او را با مشركان, روا اعلام مى كرد.)

ب. نظام ارث در اسلام: سيد قطب در موضوع بهره زن در ميراث, كه نيم بهره مرد است, به بحث و گفت وگو پرداخته و آن را از آن جا ناشى دانسته كه:
(كارها و وظيفه هايى كه مرد در طول زندگى به عهده دارد, در مَثَل: همين كه مرد, زنى را به ازدواج درمى آورد, بايد نيازهاى زندگى او را برآورد.
اين بر عهده اوست. و نيز زندگى فرزندان خود را وظيفه دارد اداره كند. برپا كردن خانواده و پى ريزى شالوده آن, به عهده مرد است.
بنابراين, ناگزير, بايد ديات و تعويضات, براى مرد, برابر وظيفه ها و آن چه بر عهده دارد, در نظر گرفته شود. در مَثَل, از حقوق مرد است تا دو برابر زن ارث ببرد….)
مراد سيد قطب آن است كه حقوق و مسؤوليتها را در قياس با هم بايد نگريست و اگر اين نباشد, برابرى از ميان خواهد رفت. اين همان موضوعى است كه فضل الله به آن تكيه كرده است:
(كاستى در بهره زنانه ارث, دلالت بر كمبود جنبه انسانى زن ندارد; بلكه نشان دهنده طبيعت حركت توزيع ثروت, براساس و به پيروى وظيفه هايى است كه هر يك از ارث بران, از نظر اقتصادى در شريعت اسلامى, به عهده دارند, شريعتى كه وظيفه انفاق بر خانواده را به عهده مرد گذاشته است. افزون بر آن كه مهريه زن را نيز بايد بپردازد. در حالى كه زن از اين امور, عهده اش خالى است. بنابراين, توازن اقتضا مى كند, تا مرد در برابر وظيفه هاى بيش ترى كه دارد, بهره بيش ترى نيز داشته باشد.
علاوه بر اين, اگر در جزئيات بهره ها نيز بنگريم درمى يابيم كه بهره پسران بر پدران برترى مى يابد در حالى كه هرگز نشان دهنده برترى آنان بر پدران شان در ارزشهاى انسانى نيست.)
جابرى از زاويه ديگرى به اين موضوع نگريسته كه مربوط به هدفها و سببهاى نزول است. او به محيط فرهنگى برگشته كه در آن قرآن نازل شده است. مى نويسد:
(جامعه قبيله اى با فرهنگ رعيتى. در آن, فرهنگ مالكيت اشتراكى بر همه چراگاه ها, دامن گسترده بود. و اين, موضوع درگيرى هميشگى بين طايفه ها و قبيله ها بود. اين قبيله ها ازدواج دختران خود را با قبيله هاى بيگانه, ترجيح مى دادند كه خود گرفتاريها و دشواريهايى را در هنگام مرگ پدر اين دختر, بر سر ميراث او, به وجود مى آورد; زيرا بهره او به قبيله شوهرش مى رفت و از دارايى قبيله پدرش كاسته مى شد و خود اين داستان, درگيريها و جنگهاى فراوانى را به وجود مى آورد.
از اين روى, پاره اى از قبيله ها, اعلام كردند: دختر اصلاً ارث نمى برد و پاره ديگر از قبيله ها, آن را به يك سوم و كم تر از آن كاهش دادند.)
در پايان جابرى به اين جا مى رسد:
(اسلام, نگهداشت اين وضع و چگونگى را كرده است. به مصلحت قبيله ها نيز نظر داشته است. در پى سازوكارى بوده كه نزاع نشود و فتنه به وجود نيايد. از اين روى, قاعده و برنامه اى بينابين را پيشنهاد كرده است كه با مرحله تازه, همانا برپايى دولت اسلامى در مدينه, سازوارى داشته باشد. از اين روى, بهره دختر از ارث را نيم بهره پسر قرار داده است و در عوض, نفقه زن را به عهده مرد, چه همسر او باشد چه مادرش قرار داده است. عنصر مصلحت, در ديدگاه جابرى در پس پشت اين احكام قرار دارد. يعنى, اين احكام, با دگرگونى مصالح و زمينه هاى اجتماعى, دگرگونى مى پذيرند.)

ج. چند همسرى مردان49: اسلام, هرگز طلاق را واجب نكرده, چنانكه روى چند همسرى نيز تأكيدى ندارد. به انجام اين دو حكم كسى را برنمى انگيزد بلكه به عكس, با توجه زمينه هايى كه درباره چند همسرى ذكر شده, احساس نوعى ممنوع بودن در اين موضوع ديده مى شود. در مَثَل, كسى كه دو همسر, يا بيش تر برمى گزيند, شرط كرده كه بايد به طور دقيق عدالت را در رفتار با آنان پاس بدارد. و سفارش مى كند براى پرهيز از ستمگرى و رفتار ناعادلانه, به يك همسر بسنده گردد:
(فان خفتم الاّ تعدلوا فواحدة)50
اگر بترسيد كه داد نكنيد, پس يكى.
و بالاتر از اين, خداوند تأكيد مى فرمايد:
مردان اگر ميل به عدالت هم داشته باشند, نمى توانند, عادل باشند:
(ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء ولو حرصتم)51
در ميان زنان, هرگز داد نتوانيد كرد, هرچند بسى بخواهيد.
و چون قدرت بر عدالت, ممكن نيست كه شرط اساسى انجام فعل است, پس روايى فعل نيز با اشكال روبه رو مى گردد.
جابرى مى گويد: در اين جا خداوند آشكارا مى خواهد كه مردان, به خاطر ناتوانى در اجراى عدالت بين زنان, از برگزيدن چند همسر خوددارى كنند.

قيّم بودن مرد بر زن
(الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم)52
مردان بر زنان كارداران و به راست دارندگان هستند, بدان روى كه خدا برخى را بر برخى فزونى داده است و بدان روى كه از مال شان هزينه مى كنند.
سيد قطب, وجه برترى را در اين جا, استعداد, تجربه و نرمى طبع مى داند. مرد آزاد از وظيفه هاى مادرانه, با مسائل زندگى رويارو مى شود و با نيروى فكرى خود آماده پاسخ گويى به نيازها مى گردد, در حالى كه در بيش تر زمانها, زنان به دليل درگيريها و برخوردهاى مهرورزانه, از انجام پاره اى از كارهايى كه به عهده دارند, باز مى مانند. گذشته از آن كه حس مادرانه در زنان, سبب رشد قوه مهرورزى و اثرپذيرى آنان مى شود و در مردان, به درنگ و تفكر بيش تر مى انجامد.
قيّم بودن مرد با مسائل مالى نيز در پيوند است, يعنى حقى است در برابر تكليفى كه در حقيقت, به برابرى ميان حقوق و تكاليف در محيط دو جنس و محيط زندگى آنها مى انجامد.
فضل الله مى گويد:
(قيمومت در سياق آيه, هرگز نشان دهنده كاستى انسانى زن از مرد نيست, بلكه نشان دهنده يك مسؤوليت معين در زندگى مشترك براى يكى از دو طرف است.)
پرسشى كه در اين جا, از آن مى توان سخن به ميان آورد, اين است كه:
اگر زمينه هاى گنجاييها و تواناييها دگرگون شد, مردان از جايگاه خود فرود آمدند و نتوانستند وظيفه خود را انجام دهند; يعنى از برآوردن هزينه زندگى درماندند و ناتوان شدند و به خاطر كمى استعداد, شايستگى خود را در رويارويى با مسائل زندگى از دست دادند و در اين عرصه زمين گير شدند و به عكس, زنان توانستند جاى آنان را در اين امور بگيرند, حكم شرعى چگونه خواهد شد؟
بى گمان, در اين جا اجتهاد, كه قاعده اساسى برابرى ميان وظيفه ها و حقوق را پذيرفته, به كار خواهد آمد.
ولى بايد دانست كه شريعت در بيش تر حالتها براساس آن چه قاعده جارى امورست حكم مى دهد, نه براى موردهاى استثنايى. بنابراين, هر مورد جدا شده از اين قاعده فراگير, داراى حكم خاص و اجتهاد ويژه خواهد بود.53

گواهى دو زن در برابر گواهى يك مرد
خداوند مى فرمايد:
(واستشهدوا شهيدين من رجالكم فان لم يكونا رجلين فرَجل و امرأتان ممن ترضون من الشهداء ان تضلّ إحداهما فَتُذكّر إحداهما الأخرى.)54
بعضى اين آيه را نيز دليل برترى مردان بر زنان انگاشته اند و اين كه سخن زن در اطمينان بخشى در شمار مردان قرار ندارد و از اين نظر در رتبه پايين تر است.
فحواى آيه نشان مى دهد, تنها دليل اعتبار دو زن در موضوع گواهى, آن بوده كه احتمال داشته يكى از آنان به اشتباه بيفتد و يا دچار فراموشى گردد.
جابرى مى گويد:
(خطا و فراموشى جزء طبيعت خاص زن نيست, بلكه خطا و نسيان به شرايط اجتماعى و آموزشى كه زنان در آن به سر مى برند, باز مى گردد)
فضل الله, مسبب فراموشى و خطا را به شيوه هايى برمى گرداند كه در راه رشد شخصيت زن به كار گرفته مى شود و آثار نادرست دارد او مى گويد:
(آن چه زن از ضعف, يا عقب ماندگى مى بيند, قضا و قدرى نيست كه چاره اى جز آنها نباشد, بلكه نتيجه اهمال بزرگ از سوى قدرت مندان و عوامل اثرگذار در تربيت شخصيت زن است, چنانكه همين قصه براى مرد ضعيف و عقب مانده نيز وجود دارد.
اين موضوع, ناشى از طبيعت ذاتى زن نيست كه در اين منطقه, يا آن منطقه رخ مى دهد, بلكه ناشى از كوتاهى عاملها و سببهاى پيشرفت است و قديمى و ديرينه گى اين بازدارنده هاى از تعالى و پيشرفت زن در اجتماع.)
فضل الله مى گويد:
(وجود جنبه مهرورزانه قوى در زنان و نيز ناتوانى جسمانى آنان را مى توان با تربيت فكر و معرفت و رشد عقل و قرار دادن قوه مهرورزانه آنان را در سيطره عقل و رويارو كردن با امور واقعى, از راه رويش تربيتى متوازن و پرورش جسم, براى رسيدن به قدرت بالاتر دگرگون كرد.
ما زنان با اراده زيادى را ديده ايم كه با ديدگاه هاى استوار و واقع نگرى درست, بر بسيارى از مردان كه پرورش شخصيت خود را رها كرده اند, برترى دارند. اين موضوع, نشان مى دهد كه نقاط ضعف در تركيب روح و جسم انسان, از امور ذاتى او نيستند كه هرگز قابل دگرگونى نباشند, بلكه از امور طبيعى اند كه مى توان آنها را دگرگون ساخت و با كوششهاى پى گير انسانى, سامان دوباره داد.)
در همين راستا, بار ديگر, پرسش جابرى, خود را نشان مى دهد.
حكم اسلام, در بستر و زمانى كه جايگاه اجتماعى و آموزشى زنان بهتر شود و در سطح مردان قرار گيرند چيست؟
آيا قاعده اى كه مى گويد: هرگاه مانعها و بازدارنده ها برداشته شدند, امور به اصل خود برمى گردد, حاكم است؟
(كه در اين جا اصل مساوات زن و مرد است)
يا بايد باز هم به ظاهر نص شرعى پاى بند بود؟
او خود بر اين باور است كه در هنگام دگرگونى مصالح, بايد به احكام كلى شرعى بازگشت و نيز مقاصد اصلى شريعت.55

حق زن در سرپرستى و پستهاى عمومى جامعه

بيش تر اهل نظر و انديشه وران مسلمان, بر اين باورند: سرپرستى و ولايت از آن مردان است و سپس پاره اى مذهبها, شيعه و سنى, مرد بودن را شرط امامت مى دانند.
ابوالاعلى مودودى, در هنگام بحث از ولايت امام در پستهاى ادارى اصلى دولت اسلامى نيز, مرد بودن را شرط مى داند, به اين دليل كه سياست و حكومت, بيرون از قلمروى كارهاى زنانه است و نيز با استدلال به آيه:
(الرجال قوّامون على النساء)
و برابر روايتى از پيامبر(ص):
(مردمى كه كارهاى خود را به زنان واگذار كنند, هرگز روى سعادت را نخواهند ديد.)
اين ديدگاه از سوى لجنه فتوا در الازهر و كويت نيز پذيرفته شده است زنان را, حتى از حق شركت در انتخابات محروم كرده اند.
در برابر اين گروه, گروه ديگرى از عالمان پيشين و معاصر مسلمان, ديدگاه گروه ياد شده را درباره محروم بودن زنان از پستهاى ادارى, نمى پذيرند و بر آنان روا مى دانند تا در ولايت عمومى و نيز مسائل سياسى شركت جويند و نقش آفرينى كنند. بسيارى از عالمان, پست قضا را, به خاطر اهميت و جايگاهى كه دارد, از آنِ مردان دانسته اند.
فرقه شبيبيه, از خوارج, بر اين باور است كه امامت زنان نيز رواست. اين گروه, براى اين نظر, بر دليلهاى فراگير اسلامى كه نمايانگر برابرى زن و مرد است, تكيه دارد.
راشد الغنوشى مى گويد:
(حديثى را كه ابو الاعلى مودودى به آن استناد كرده, نمى توان اساس صالحى براى تخصيص قانون برابرى عمومى دراسلام به حساب آورد; زيرا اين حديث, در خصوص حادثه اى معين وارد شده است كه همان داستان مرگ كسرا و به قدرت رسيدن دختر او در ايران است. هر چند لفظ حديث عام است, ولى نشان نمى دهد كه حكم آن نيز عموميت دارد. بنابر اين, حديث نمى تواند حجّت قاطعى باشد, علاوه بر اين كه از نظر سند نيز مظنون است.)
غنوشى, آيه قيمومت مردان را نيز سندى براى منع زنان از ولايت عمومى, نمى بيند, چه رسد از بازداشتن آنان در مشاركت در سرنوشت سياسى خود; زيرا قيموميت اگر مساوى رياست باشد, نتيجه آن, بازداشتن از رياست است كه هيچ يك از عالمان اسلامى گذشته يا جديد آن را نمى گويند. بنابراين, قيموميت مورد نظر در آيه قرآن, در چارچوب خانواده است.
فضل اللّه آيه قيموميّت را در سياق زندگى مشترك و خانوادگى مى بيند و مى افزايد:
(اگر جز اين بود, سخن از حكم و قضا و جهاد, از سخن از فرض نظام در خانواده اولويت بيش ترى داشت و لازم بود تا در آيه به روشنى و نخست از قيموميت مردان بر زنان در مسائل قضا و جهاد سخن به ميان آيد.)
با اين سخن فضل اللّه, ديدگاه كسانى كه قيموميت را در آيه, دربرگيرنده همه امور عمومى, مانند حكومت و قضا مى بينند, محدود مى شود.
شيخ راشد الغنوشى, به اين نتيجه مى رسد:
(در اسلام قانونى كه به موجب آن زنان از حق ولايت عامّه مانند قضا يا امارت ممنوع شوند, وجود ندارد و خداوند متعال مى فرمايد:
(والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اولياء بعض يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر)56
ولى ابن جرير طبرى و ابوحنيفه و ابن حزم, افزون بر اجازه مشاركت به زن در انتخابات و پيوستن به احزاب, سرپرستى پُستهاى عمومى را بر او روا دانسته اند و تمامى پستهاى قضا را نيز پذيرفته اند كه مى تواند به عهده بگيرد. پستهايى كه از ولايات عمومى است و در آنها امامت بايد وجود داشته باشد.)57

دموكراسى
دموكراسى در اعلاميه جهانى حقوق بشر, از طريق سه ماده, جايگاه ويژه پيدا كرده است و بر حق بشر, در بهره ورى از آزادى رأى و آزادى همراهى در اجتماعها و گروه هاى صلح طلب, مانند احزاب سياسى, تأكيد كرده و در پايان, انتخابِ حاكمان و زير نظر گرفتن و دقت روى عملكرد آنان را حق مردم مى داند و حق شهروندان را در اداره شؤون عمومى جامعه به رسميت مى شناسد.
در ماده 19اعلاميه جهانى حقوق بشر اين آزاديها ذكر شده اند:
(حق بهره ورى شخصى همگان از آزادى عقيده و رأى, كه شامل پذيرش هر رأى ديگرى مى شود, بدون هيچ محدوديتى و نيز آگاهى از خبرها و افكار و دريافت و نقل آنها به ديگران با هر وسيله اى, بدون محدوديت.)
در ماده 20 آمده است:
(هر فردى حق دارد تا آزادانه در هر گروهى و جمعيت صلح طلبى, عضو شود نمى توان كسى را به زور عضو جمعيتى كرد.)
در ماده 21 آمده است:
(هر شخصى حق مشاركت در اداره شؤون عمومى شهر خود را دارد, چه مستقيم و چه با واسطه انتخاب نمايندگانى كه در كمال آزادى به آنها رأى داده است.
براى هر فردى در قياس با ديگران, به طور برابر, حق رسيدن به پُستهاى اداره عمومى شهر خود وجود دارد. اراده مردم, ملاك اقتدار حكومت است و اين اراده بايد از راه انتخابات پاك دوره اى به طور عمومى تجلّى يابد. بر پايه برابرى ميان انتخاب كنندگان و رأى مخفى, يا نظام اجرايى كه عهده دار و پايندان آزادى رأى شخص باشد.)
پرسشى كه خود را نشان مى دهد و در درون و برون جهان اسلام, موضوع گفت وگوهاى گوناگونى شده, آن است كه ديدگاه اسلام, درباره دموكراسى يا بنيادهاى اساسى آن كه در اعلاميه حقوق بشر آمده, چيست؟ اين پايه ها و بنيادها:
ـ آزادى مردم و حق آنها در مشاركت در كارهاى عمومى جامعه و انتخاب حاكمان, نشان مى دهد كه مردم پايه همه مشروعيتها هستند.
ـ آزادى رأى و بيان آن و آزادى و حق شناخت و رسيدن به همه آگاهى ها.
ـ آزادى و حق تشكيل جمعيت ها و تجمعات در قالب احزاب سياسى جامعه (جامعه چند صدايى).
اينك به بررسى اين نكته ها مى پردازيم:

اراده مردم, ملاك پيدايش حاكميت سياسى
دموكراسى, از مهم ترين ويژگيهاى تمدن جديد غربى است. با صرف نظر از اختلاف نظر درباره آن, كه ميان ليبرالها و سوسياليستها وجود دارد و اشتراكيها, كه همگى در قالب دموكراسى كار مى كنند, چه دموكراسى تك حزبى يا اشتراكى, يا چندحزبى ليبرالى. اينك پرسش اصلى آن است كه جايگاه دموكراسى در انديشه اسلامى كجاست؟
محمد عمارة, در اين باره مى گويد: فلسفه اسلامى حكومت, در نظام اسلامى و جامعه مسلمان, بر پايه شورا استوار است.
راشد الغنوشى نيز مى گويد:
(شورا, اصل دوم نظام اسلامى, پس از نصّ است. شورا به ذات خود, منصوص است, يعنى نص بر اقرار جايگاه امت جانشين شده, كه حق آن مشاركت عمومى در شؤون حكومت است, اين را به رسميت مى شناسد; بلكه از واجبات (تكاليف) شرعى امت جانشين است.)
انديشه وران مسلمان, درباره واجب بودن تشكيل شورا و واجب نبودن آن, اختلاف دارند. شمارى از عالمان تفسير, هنگامى كه دو آيه شورا را در سوره هاى آل عمران و شورا تفسير كرده اند, وجوب نفهميده, حتى استحباب شورا را نيز درنيافته اند. و ديگران, مانند شافعى شورا را مستحب دانسته اند نه واجب, ولى بيش تر عالمان معاصر, شورا را واجب شرعى مى دانند.
محمد عماره مى گويد:
(شورا, تنها يك حق نيست, بلكه يك واجب شرعى, بر ذمّه امت مسلمان است, چه حاكم باشند و چه محكوم, در دولت و در جامعه و در خانواده و در همه قلمروهاى عمل انسانى.)
اگر خداوند, شورا را فريضه بر رسول خود قرار داده, درباره حاكمى كه پيامبر نيست, حتما وجوب بيش ترى خواهد داشت.
شورا در نظام اجتماعى اسلام, چنانكه در پيوند و پيوستگى حاكم و رعايا, واجب است, در پيوند و پيوستگى ميان افراد جامعه نيز, واجب است. خشنودى در خانواده, ناگزير بايد بر رايزنى و مشورت بنيان گذارده شود.
(فان ارادا فصالاً عن تراضٍ منهما و تشاور فلا جناح عليهما)58
پدر و مادر, اگر بخواهند با همداستانى و رايزنى خويش كودك را از شير بازگيرند, گناهى برايشان نبود.
شورا يكى از ويژگيهايى است كه مؤمن بايد به آن آراسته شود و خداوند مشورت را قرين عبادتهاى ديگر قرار داده است:
(والذين يجتنبون كبائر الاثم والفواحش واذا ما غضبوا هم يغفرون والذين استجابوا لربّهم واقاموا الصلاة وامرهم شورى بينهم و مما رزقناهم ينفقون والذين اذا اصابهم البغى هم ينتصرون.)59
كسانى كه از گناهان بزرگ و زشتى ها دورى مى جويند و چون در خشم شوند, خود درمى گذرند.
و كسانى كه پروردگارشان را پاسخ دادند و نماز بر پاى داشتند و كارشان بر رايزنى در ميان شان است و از آن چه روزى شان كرده ايم, دهش كنند.
على بن ابيطالب(ع) مى فرمايند روزى از رسول الله پرسيدم:
(لو وقع لنا بعدك ما لم نجد له حكماً فى القرآن او نسمع منه فيه شيئاً فماذا نفعل؟
قال(ص) اجمعوا العابدين من امتّى واجعلوه بينكم شورى ولاتقضوا برأيٍ واحد)
اگر پس از شما, واقعه اى پيش آمد كه نه حكمى در قرآن داشت نه روايتى از شما در آن باره رسيده بود, چه كنيم؟
فرمود: اهل عبادت از امت مرا گرد آوريد و درباره آن واقعه با هم به رايزنى پردازيد و به رأى واحد بسنده نكنيد.
در اين نكته بحثى نيست كه شورا, از قانونهاى اسلامى است كه به گونه روشن و ثابت در دليلهاى قرآن و سنت و سيره نبوى آمده است.
بيش تر عالمان مسلمان, وجوب آن را پذيرفته اند, ولى پرسش اصلى اين است كه:
حاكم اسلامى چه اندازه بايد به نتيجه شورا پاى بند باشد؟ يعنى آيا شورا كمك كار رأى حاكم است و پس از آن, حاكم مى تواند خود را به آن پاى بند بكند يا نكند؟ يا بر حاكم واجب است تا به نتيجه شورا عمل كند؟
به نظر شمارى, شورا الزامى نيست و حاكم مسلمان در پذيرفتن رأى آن اختيار دارد كه بپذيرد يا رد كند. شورا نسبت به خليفه, تنها در حكم روشنگرى است و پرسيدن از بزرگان, نه الزام, و كسانى كه اين رأى را ابراز مى دارند, مستند خود را اين بخش از آيه قرار داده اند:
(… فاذا عزمت فتوكّل على الله.)60
… و چون دل نهادى, دل به خداى استوار دار.
ييعنى پيامبر(ص) پس از مشورت به انجام آن چه در نظر دارد مى پردازد, چه برابر رأى شورا باشد, چه نباشد.
از همين گروه, شمارى چنين نظر داده اند: اگر شورا الزامى باشد, به مخالفت با اطاعتى كه خداوند ما را به آن امر كرده است, خواهند انجاميد; يعنى پيروى از اولوا الامر, در آيه:
(يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر منكم.)61
اى كسانى كه گرويده ايد, از خدا و پيامبر و كارداران خويش, فرمان بريد.
اين گروه, همچنين بر اين نظرند كه اعتبار دادن به رأى اكثريت, غير اسلامى است و الزامى هم نخواهد بود. و اگر قاعده اى اسلامى بود واجب بود تا رسول خدا(ص) نظام معينى را براى آن قرار دهد و او خود قانون اكثريت را پيش از ديگران به كار گيرد.
فقيهان مسلمان نيز, خود, هرگز در كتابهاى شان به قانون حجت بودن رأى اكثريت نپرداخته اند و اگر در شريعت اسلامى مقرر بود, حتماً يكى از مقوله هاى مورد گفت وگو و بحث فقيهان مى شد.
فهمى هويدى و توفيق الشادى, به اهميت جداسازى ميان واژه استشاره از شورا تأكيد كرده اند; زيرا اولى براى كسى كه خواهان آن است, الزام آور نيست, ولى شورا, مايه اجماع مشروع است كه با آن, امت, يا جماعت, رأى خود را در گزاره اى از گزاره هاى عمومى اعلام مى كند, پس واجب و الزام آور است.
اشتباه بين استشاره و شورا را توفيق الشادى, عامل اصلى در رويكرد شمارى به الزامى نبودن حكم شورايى مى داند. به نظر وى, اينان اگر فرق ميان شورا و استشاره را بدانند, در اصل, در چنين بحثى وارد نمى شوند.
آن چه در آيه شريفه: (فاذا عزمت فتوكل على اللّه) آمده, تأكيدى است بر عزم و اراده براى در نظر گرفتن رأى اكثريت.
در تفسير المنار آمده:
(مراد از آيه اين است: چون اى پيامبر(ص) پس از مشاوره در كارها تصميم گرفتى آن چه را شورا ترجيح داده امضا كنى, پس در امضا كردن, به خداوند توكل كن.)
خداوند مؤمنان را چنين مى ستايد: (امرهم شورا بينهم) پس معنى اين است كه امور مسلمانان با مشورت كامل مى شود, همان كه مقتضاى عمل بر وفق آن چيزى است كه با اجماع, يا همان اكثريت, به دست آمده است. و اگر جز اين بود, امر به شورا معنايى نداشت, چنانكه عبدالقادر عوده مى گويد:
(شورا اگر به معناى پاى بندى به رأى اكثريت نباشد, هيچ معنايى ندارد.)
در اين جا ناسازگارى ميان پيروى اولى الامر و الزامى بودن قانون شورا به وجود نمى آيد; زيرا قدرت سياسى و دينى خليفه, به اوامر الهى بسته است و شورا نيز خود يكى از اوامر الهى است و از قيد و شرطهايى است كه بر پيكر قدرت خليفه وارد مى شود.
اگر رسول(ص) نظامى براى حجت بودن رأى اكثريت قرار نداده, ثابت نشده كه او به رأى اكثريت تن نمى داده است و گرچه خود مخالف آن بوده باشد; چنانكه در غزوه احد پيش آمد. و به طور مطلق ثابت نشده كه رسول به رأى اقليت تن مى داد, بلكه در همه رايزنيها, به رأى بيش ترين ياران تن مى داده است.

امت سرچشمه قدرتها
اگر شورا, چنانكه روشن شد, واجب و الزام آور باشد, چه كسى صاحب حق در انتخاب حاكم است و وظيفه خواهد داشت كارهاى او را زير نظر بگيرد و از وى حسابرسى كند و حق خواهد داشت او را بركنار كند و ديگرى را بر جاى او بگمارد. چه كسى صاحب حق است تا اصل شورا را انتخاب نمايد؟
بزرگ ترين عالمان مسلمان و متفكران معاصر, بر اين ديدگاه هستند كه مبدأ شورا در اسلام, سيادت و رهبرى امت است. اين امت اسلامى است كه داراى حق ولايت دادن به رئيس دولت و بركنار كردن اوست و اقتدار رئيس دولت, به كمك امت ممكن مى شود, چنانكه شورا نيز چنين است.
به نظر مودودى, كسى بايد به مسؤوليت برسد كه برگمارى او, با رضامندى مردم و برگزيدن آزاد آنان, بدون ترس, يا خريدن آرا, يا فريب كارى, يا حيله به دست آمده باشد.
مفتى سابق مصر محمد بخيت المطيعى مى گويد:
(سرچشمه نيروى خليفه, امت است و اقتدار او از آن سرچشمه و يارى مى گيرد. و مسلمانان, نخستين امتى هستند كه گفته اند:
امت, منبع اساسى همه حاكميتهاست, پيش از آن كه امتهاى ديگر, اين سخن را بگويند و به آن باور داشته باشند.)
شمارى بر اين باورند: بيعت با ابوبكر, نخستين رفتار امت اسلامى در انتخاب حاكم خود بود.
شيخ راشد الغنوشى, يادآور مى شود:
(عبدالرزاق سنهورى, حقوقدان مسلمان مصرى, نخستين كسى است كه كشف كرد ميان نظريه قرارداد اجتماعى, با بيعت, در امت اسلامى, پيوند نزديكى است. بيعت, قراردادى حقيقى است كه شرايط قانونى آن استيفا شده است. و آن, قرارداد ميان امت و امام, استوار شده بر رضامندى است.
معنى اين قرارداد آن است كه: اقتدار و حكومت خليفه, از امت ناشى شده است و امت داراى سيادت است و اگر نظريه قرارداد اجتماعى در نزد ژان ژاك روسو, يك نظريه است; اما در ميان امت اسلامى از تاريخى ثابت و استوار برخوردار است.)
همان گونه كه حق انتخاب حاكم از آنِ امت است, با نگهداشت زمينه ها و شرطهاى آن, حق پرسش از حاكم نيز از آن اوست. و پرسش گرى, تنها يك حق براى امت نيست, بلكه يك واجب شرعى (تكليف) نيز هست كه درباره آن اگر كوتاهى شود, گناه صورت گرفته است. خداوند مى فرمايد:
(ولاتركنوا الى الذين ظلموا فتمسّكم النار)62
به كسانى كه ستم كرده اند, مگراييد كه آتش به تن شما خورد.
و پيامبر(ص) فرمود:
(ان الناس اذا رأوا الظالم فلم يأخذوا على يده اوشك ان يعمهم الله بعقاب)
اگر مردم, ستمگر را ببينند و جلوى او را نگيرند, نزديك است كه خداوند همه آنان را عقاب كند.
در نظر توفيق الشادى, جايگاهى كه بايد قراردادها و قانونها را صادر كند, شوراست كه نمايندگى امت را به عهده دارد و اهل شورا, به نظر ابوالاعلى مودودى, مورد اطمينان مردم اند و به نمايندگى از آنان, كه بدون اكراه و اجبار و رياكارى, يا خريدن آرا, به اين مقام دست يافته اند, امور را تفويض مى كنند.
خالد محمد خالد بر اين نظر است:
(مفهوم تازه اى كه از شورا در اسلام انتخاب شده, همان دموكراسى پارلمانى است كه مردم نمايندگانى برگزينند تا اراده آنان را به حقيقت بپيوندانند. و اين نمايندگان, به نظر من همان اهل حلّ و عقدند.)
محمد اسد مى گويد:
(خداوند ما را واداشته, تا كارهاى همگانى خود را بر پايه شورا اداره كنيم.
و سازوكار تأسيس مجلس شورا بايد بر پايه شورا صورت گيرد و در جامعه معاصر فعلى, امكان شناخت رأى امت و به حقيقت پيوستن مبدء شورا تنها از راه انتخابات عمومى ميسر خواهد شد.)
محمد عماره در اين باره دو نكته بيان كرده است:
(قرآن كريم از اولى الامر به صيغه مفرد سخن نگفته است, بلكه با صيغه جمع از آنان ياد كرده و در اين ياد كرد, اشاره به جماعت و رهبرى شورايى دارد.
ـ قرآن براى پيروى اولى الامر, با كاربرد [منهم] نشان داده كه آنان از خود امت هستند; يعنى بايد اولى الامر را خود مردم برگزيده باشند و تا به آنان تكيه كنند و آنان شايستگى رهبرى مردم را داشته باشند در اين دلالتهاى قرآنى واجب بودن اشتراك مردم به وسيله شورا در انتخاب اولى الامر, تأكيد شده است. وگرنه جايز نبود تا خداوند آنان را از خود مردم وصف كند. پس, از ما نيست كسى كه با زور و غلبه و استبداد بر ما حاكميت كند.)
فضل الله درباره انتخابات مى گويد:
(سخن از اعتبار شكل و قالب انتخاباتى, به عنوان شكل غير اسلامى, سخن دقيقى نيست; زيرا مى توان همين شكل موجود را به عنوان مظهر شوراى اسلامى معتبر دانست.)

آزادى رأى و بيان و حق آگاهى
معروف شده: دموكراسى, نظامى است كامل كه با اعتراف به اين كه مردم, سرچشمه اساسى قدرت هستند, آغاز مى شود و با گستردن آزاديها, رو به تكامل مى رود و مهم ترين اين آزاديها, آزادى فردى در استقلال رأى و بيان است و آزادى انسان در آموختن و رسيدن به آگاهى هايى كه وى را بر مشاركت در برپايى هدفها و آرمانهاى خود, به عنوان فردى از مردم, كمك كند و زمينه آزادى او را, در نظم پذيرى با ديگران, در بنيادهاى دينى و اجتماعى, فراهم آورد.
هنگامى كه مى خواهيم ديدگاه اسلام را درباره آزاديهايى, چون آزادى رأى و آگاهى بيان كنيم, بايد از ميان سه قانون اسلامى به آن اشاره كنيم.
ـ نخستين قانون اصولى اسلامى, مباح بودن چيزهاست, مادامى كه به نص قرآن, يا سنت, حرام نشده باشد. و در كتاب و سنت, دليلى پيدا نشده است كه مسلمانان و غير مسلمانان را از رفتارى كه مناسب آزادى رأى و بيان اوست, جلو بگيرد و آزادى آگاهى يابى او را ممنوع كند; بلكه به عكس, دليلهايى وجود دارد كه اين آزاديها صحيح اند و اسلام اين آزاديها را به مثابه يك حق واجب بالا برده كه به خاطر انجام آن, انسان ثواب مى برد و به خاطر ترك آن عقاب مى شود.
خداوند, مسلمانان را فرمان داده كه به امر به معروف و نهى از منكر بپردازند:
(ولتكن منكم امة يدعون الى الخير و يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر)63
بايد از شما گروهى باشند كه به نيكى خوانند و به كارهاى شناخته فرمايند و از كارهاى ناشناخته باز دارند.
قاعده اسلامى در دگرگون كردن حقوق به واجبات, بر حق معرفت نيز, سريان يافته و خداوند علم را بر هر مرد و زن مسلمان فريضه قرار داده است.
و رسول اكرم(ص) تأكيد ورزيده به اين كه:
(الحكمة ضالة المؤمن, حيثما وجدها التقطها.)64
و مسلمانان را فراخوانده به جست وجوى علم:
(اطلبوا العلم ولو فى الصين.)65
قرآن كريم تأكيد كرده: ميان منزلت كسى كه مى داند و كسى كه نمى داند, فرق است:
(قل هل يستوى الذين يعلمون والذين لايعلمون انّما يتذكر اولوا الالباب)66
بگو: آيا كسانى كه دانند و كسانى كه ندانند, برابرند؟ تنها خِرَدوَران پند گيرند.
و مى فرمايد:
(يرفع الله الذين آمنوا منكم والذين اوتوا العلم درجات…)67
خداوند, كسانى تان را كه گرويده اند و دانش داده شده اند, به پايه هايى بركشد.
اصل دوم كه در سايه آن, مسلمان به تمرين رفتار آزادمنشانه مى پردازد, آن است كه: هرگز دايره و عرصه آزادى ديگران را تنگ نكند, چنانكه چشم دارد كه آزادى او نگهداشته شود, بايد آزادى ديگران را خدشه دار نكند و به همين دليل, قاعده اصولى: (لاضرر ولاضرار فى الاسلام.) آمده و پيامبر(ص) نيز ترازوى عادلانه اى قرار داده تا هر فرد رفتار خود را با ديگران, با آن ترازو وزن كند آن, اين حديث شريف است:
(عاملوا الناس بما تحبّون ان يعاملوكم به.)68
با مردم چنان رفتار كنيد, كه دوست داريد با شما رفتار كنند.
بلكه پيامبر(ص) قضيه را بالاتر برده و نگهداشت ديگران را نشانه ايمان دانسته و فرموده كه:
(لايكون المؤمن مؤمناً, حتى يرى لاخيه ما يراه لنفسه)
مؤمن مؤمن نيست, مگر آن چه را براى برادرش مى بيند, براى خود هم ببيند.
قاعده سوم: نگهداشت اخلاقى در رفتار آزادانه با ديگران و واجب بودن پاى بندى شرعى به اين اخلاق كه موارد آن به شرح زير است:
الف. جدل با نيكوترين وجه ممكن و دعوت به حكمت:
(ادع الى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنه وجادلهم بالتى هى احسن)69
مردم را با اندرز و پند نيك به راه پروردگار خويش بخوان و به شيوه اى كه خود بهتر است, با آن ستيز كن.
(ولاتجادلوا اهل الكتاب الاّ بالتى هى احسن)70
با اهل كتاب, ستيز مكنيد, جز به شيوه اى كه بهتر است.
(لاتستوى الحسنة ولا السيئة ادفع بالتى هى احسن)71
نيكى و بدى يكسان نيست. پس به شيوه اى كه نكوتر است, بدى را دور كن.
ب. خوددارى از دشنام:
(ولاتسبوا الذين يدعون من دون الله.)72
آنان را كه به سويى جز خداى مى خوانند, دشنام مدهيد.
(ولا يحب الله الجهر بالسوء من القول الاّ من ظُلِمَ)73
خداوند دوست ندارد كه آوازى, به سخن زشت بلند شود, مگر از كسى كه ستم بر او رفته است.
ج. پرهيز از پراكندن و نشر خبر كارهاى ناروا و زشت و هر آن چه به جامعه زيان بزند و با مصالح آن ناسازگارى داشته باشد:
(ان الذين يحبون ان تشيع الفاحشة فى الذين آمنوا لهم عذاب اليم فى الدنيا والآخرة.)74
كسانى كه دوست مى دارند, كار زشت در ميان آنان كه گرويده اند, پراكنده شود, آنان را در دنيا و آخرت, عذابى دردناك است.
اين, برابرى مى كند با برانگيزاندن افراد به عادتهاى زيان آور, مانند: مواد مخدر و مشروبات الكلى و دخانيات و غير آنها از عادتهاى خطرناك و ويران گر جامعه انسانى كه همه جهانيان مبارزه با آنها را شروع كرده و سرلوحه برنامه هاى خود قرار داده اند.
و به باز داشتن كسانى روى آورده اند كه در گسترش اين عادتهاى خطرناك, تلاش مى كنند.
د. دورى از دروغ گويى, كه ويژگى منافقان است و با ايمان ناسازگارى دارد.
هـ. دورى از گمراه كردن مردم و پوشاندن حق:
(ولا تلبسوا الحق بالباطل وتكتموا الحق وانتم تعلمون)75
راست را با ناراست مياميزيد و راست را پنهان مكنيد و خود مى دانيد.
و. نكوهش افراد بى عمل:
(اتأمرون الناس بالبر وتنسون انفسكم وانتم تتلون الكتاب افلا تعقلون)76
آيا مردم را به نيكى فرماييد و خويشتن از ياد بريد و خود كتاب را خوانيد, مگر درنيابيد؟
ز. دورى از شعار و وعده هاى ناممكن:
(كَبُر مقتاً عندالله ان تقولوا ما لاتفعلون)77
در نزد خدا, بسى ناپسند است كه چيزى گوييد كه خود نكنيد.
ح. پرهيز از تجسس و غيبت ديگران
(ولاتجسسوا ولايغتب بعضكم بعضاً)78
در كار ديگران جست وجو مكنيد. در پَسِ يكديگر بد مگوييد.
البته اين بازدارى و نهى, از جست وجو در كار ديگرى درباره قضاياى شخصى اوست و يا آن چه بين فرد و خداى او گذشته و مى گذرد; نه قضاياى عمومى و موردهايى كه به پست, مقام و جايگاه حكومتى فرد برمى گردد. بويژه ولى امر كه نظارت و بررسى و حسابرسى در كار او, يك واجب شرعى است و در زيرمجموعه امر به معروف و نهى از منكر قرار مى گيرد.

آزادى تشكيل حزبها و گروه هاى گوناگون
در جامعه اسلامى, گوناگونى و بسيارى حزبها, مورد گفت وگوست.
حسن البنا مى گويد: در اسلام, حزب وجود ندارد.
اين در حالى است كه مى دانيم خود وى, حزب ايدئولوژيك سامان داد كه در راه رسيدن به هدفها و برنامه هاى خود, به كارهاى ويژه دست مى زد.
اگر حسن البنا, ديگر حزبها را تحريم كرده, حزبها و گروه هايى بوده كه بر پايه انديشه هاى ماركسيستى, اشتراكى و ملى تشكيل شده و مى شوند.
با توجه به آن چه در تاريخ روى داده, واژه احزاب در نزد مسلمانان, واژه دوست داشتنى نيست; زيرا آنان از يك سو سابقه ناخوشايندى از احزاب مخالف رسول خدا(ص) دارند, بويژه با شعار پس از ورود مسلمانان به مكه: (سپاس خداى را كه بنده اش را يارى داد و همه احزاب را شكست داد) در خاطر آنان نشسته است, و از ديگرسوى, حزب مساوى شده با تفرقه, ناهماهنگى و جدايى نيروهاى داخلى و مردم. از نبردهاى خونين ميان فرقه ها ياد مى كنند كه در حقيقت, نبرد احزاب سياسى, با لباس دين.
افزون بر اين موردها, سختگيرى و حمله هايى كه نظامهاى استبدادى عليه احزاب كرده اند, بر مردم اثر بدى گذاشته است; بويژه كه اشتباه ها و لغزشهاى خود احزاب را نيز به اين موردها بيفزاييم, كه همه اينها تصوير احزاب را در ميان مردم بد نشان داده و مى دهد.
مخالفان احزاب و چند حزبى, به دليلهايى استناد مى كنند كه مهم ترين آنها عبارتند از: دو آيه شريفه قرآن:
(واعتصموا بحبل الله جميعاً ولاتفرقوا)79
همگى, چنگ به ريسمان خداى زنيد و مپراكنيد.
(…ولا تنازعوا فتفشلوا وتذهب ريحكم)80
… با هم مستيزيد كه زبون شويد و شكوه تان برود.
و روايت نبوى:
(يدالله مع الجماعه)81
افزون بر اينها, اين گروه, نظام حزبى را نظامى غربى مى دانند كه از سوى صهيونيست جهانى پديد آمده, به انگيزه پراكندگى امت اسلامى, تا زمينه چيرگى آنان را فراهم آورد. ناسازگارى و رودر رويى با چند حزبى شدن, در يَمن بسيار فراوان است و هر حزبى ديگر احزاب را به كفر و دست نشاندگى استعمار متهم مى كند.
هرچند اين ديدگاه تند ميان متفكران مسلمان جايى ندارد; بلكه چند حزبى را پذيرفته اند.
شيخ يوسف قرضاوى درباره وجود حزبهاى گوناگون از ديدگاه شريعت مى گويد:
(به نظر من مانع شرعى در وجود حزبهاى گوناگون در درون جامعه اسلامى نيست; زيرا منع شرعى نيازمند نص است و در اين جا, نصّى وجود ندارد; بلكه اين نكته ضرورت عصر امروز است; زيرا راهى است براى در امان نگه داشته شدن فرد از استبداد گروهى و چيرگى يك گروه خاص بر مردم, بدان سان كه كس نتواند از آنها درباره كارهاشان پرسش كند.
پيدايش حزبها و يا جماعتهاى سياسى, وسيله اى لازم در برابر نظامهاى سياسى حاكم و نظارت بر آنهاست و در گاه نياز و لزومِ بركنارى آنها. با احزاب مى توان بر حكومت نظارت كرد و تنها امر به معروف و نهى از منكر از طريق احزاب نسبت به حكومت ممكن است. و اگر اين دستور واجب الهى است, تشكيل حزب نيز, كه مقدمه آن است واجب الهى خواهد بود.)
آن چه ديدگاه شيخ قرضاوى را تأييد مى كند آن است كه: گروه نيرومند, در نابودى منكر امكان بيش ترى خواهد يافت, يا دست كم, در مرحله گفتار, باز هم قوى تر از اقدام فردى است.
چنانكه پيامبر(ص) فرمود:
(من رأى منكم منكراً فليزله بيده فان لم يستطع فبلسانه فان لم يستطع فبقلبه وذلك اضعف الايمان)
هركس از شما كار ناشايستى ديد, با دست خود آن را نابود كند و اگر نتوانست با زبانش و اگر نتوانست با قلبش كه اين ضعيف ترين درجه ايمان است.
اما مسلمانانى كه تنها هستند, در رويارويى با كارهاى ناشايست, بيش تر, به همين ضعيف ترين نماد ايمان, تمسك مى جويند.
قرضاوى, رويارويى با استبداد را و پيروزى و كاميابى در اين عرصه را, در قالب حزب ممكن مى داند و در سايه عمل سامان مند و منظم. و بر اين باور است كه:
(شديدترين نوع استبداد از جهت خطر, آن استبدادى است كه به نام دين بوده باشد.)
عبدالمجيد انصارى استاد دانشگاه قطر, بر اين باور است:
(دستورهاى عام اسلامى مانند: شورا, عدالت, برابرى, آزادى, امر به معروف و نهى از منكر در اين روزگار, در سايه تفكرى كه حزب سياسى را نفى كند, به دشوارى به حقيقت مى پيوندد.
شورا و رويارويى دو روى يك سكه اند و حزب منظم مقتدر توان بيش ترى در مخالفت و رويارويى دارد.
و بهتر و اثرگذارتر از شخص مى تواند در برابر استبداد ايستادگى كند و هيبت بيش ترى در نزد حاكم دارد تا افراد. فرد هيچ ضمانتى ندارد كه بخواهد با كلمه حقى در برابر سلطان, رفتار جهادى داشته باشد و برعكس, اگر پشتوانه او حزب مقتدرى باشد, كه وى را حمايت و از او دفاع كند, حتماً اين كار را بهتر انجام مى دهد.
بنابراين, نظام حزبى, راه به حقيقت پيوستن امروزى امر به معروف و نهى از منكر است و بالاتر از اين, به گروه هاى كم شمار, امكان مى دهد تا رأى خود را بيان كنند و از مصالح خويش به دفاع برخيزند و سرانجام راه حل مناسبى نيز براى حل اين مشكل تاريخى است كه:
چگونه مى توان ميانِ نهى از خروج عليه حاكم به دليل ترس از فرو افتادن در فتنه و وجوب اظهار حق جمع كرد؟
حزب, نظامى است براى رساندن مسالمت آميز مطالب به نظام حاكم و آن چه بر شهروند محكوم مى گذرد, اگر آگاه به ظلم و انحراف شود, از راه پيوستن به حزب مى تواند آگاهى هاى خود را بيان كند وگرنه راه ديگرى (راه اثرگذارتر) وجود ندارد.)
بيش تر متفكران مسلمان معاصر, بر اين باورند كه هيچ دليل و نصّى بر حرام بودن حزبهاى گوناگون وجود ندارد و اگر احزاب الغا شوند, هيچ نظام جايگزين كه ضامن آزاديهاى سياسى نيز باشد وجود ندارد.
سخن حسن البنّاء, به گفته قرضاوى اجتهاد مناسب زمان خود او بود كه در آن دوره احزاب, مايه پراكندگى مردم بودند و هيچ اشكالى ندارد كه امروز ما برابر نياز زمان خود اجتهاد كنيم.
در پايان دوست دارم تأكيد كنم: اسلام, با بنيادهاى مسالمت جويى خود, نخستين دعوت و بنياد اساسى را در راه حقوق بشر, بنيان گذارده است. اسلام دعوت انسانى است كه شامل همه مردم مى شود و تكريم همه فرزندان آدم در همه دورانهاست و فقط تنها ملاك تمييز انسانها از يكديگر است.
خطرناك ترين چيزى كه ممكن است دعوت اسلامى را بد جلوه دهد حركت كسانى است كه شعار اسلام را با خود دارند, ولى روح آن را رها كرده اند, آنانى كه اسلام را تنها به مناسك خشك محدود مى كنند نه يك رسالت فكرى عمومى كه با عقل و دگرگونيها و مصالح بشرى, كه هر كجا يافت شود شرع خداوند نيز يافت شده, جلو مى رود.
اسلام دين اجتهاد است و وصايت نمى پذيرد و از راه زور و محدود كردن آزاديها حمايت نمى شود. چنانكه از شيخ راشد الغنوشى, در هنگام جلسه درس خود در مدرسه الحورش, در يمن, از دعوتهاى نابود كننده اسلام كه آزاديهاى دموكراتيك را محدود و احزاب سياسى گوناگون را نفى مى كند, پرسيده شد, پاسخ داد: مانند آن است كه به شما بگويم:
(خود را براى محدود كردن آزاديها آماده كنيد و پيمودن راه استبداد به نام پاسدارى از دين, شديدترين گونه هاى استبداد, گونه اى است كه به نام مقدّسات انجام مى شود.)
اسلام در سايه آزادى ضعيف نمى شود بلكه در سايه استبداد است كه روى به ضعف مى نهد. اسلام در سايه آزادى و قدرت بر رويارويى با حجّت, هرگز ضرر نمى بيند, گرچه هر روز پانصد كتاب عليه آن چاپ شود.
اسلام با شلاق سلطان حمايت نشد, بلكه با برهان و حجّت, قوى شد.

---

پى نوشتها:
1. منية المريد, شهيد ثانى/ 208, قم, 1409ق.
2. بحار الانوار, مجلسى, ج1/ 177, بيروت.
3. استاد شهيد مرتضى مطهرى در حدود30 سال پيش, كم و بيش30 سال پس از صدور اعلاميه جهانى حقوق بشر, با شرح و بيان نكته هاى جالب, نوآورى علماى مسلمان ايرانى را در قياس با عالمان جهان عرب در موضوع حقوق بشر نشان مى دهد. ايشان نخست, به طور ريشه اى به سابقه حقوق در ميان عالمان مسلمان اشاره مى كند و مى نويسد:
(علماى اسلام, با تبيين و توضيح اصل (عدل), پايه حقوق را بنا نهادند. گو اين كه در اثر پيشامدهاى ناگوار تاريخى, نتوانستند راهى را كه باز كرده بودند, ادامه دهند. توجه به حقوق بشر و به اصل عدالت, به عنوان امورى ذاتى و تكوينى و خارج از قوانين قراردادى, اولين بار به وسيله مسلمين عنوان شد…. امّا مقدّر آن بود كه… پس از تقريباً هشت قرن, دانشمندان و فيلسوفان اروپايى آن را دنبال كنند و اين افتخار را به خود اختصاص دهند و از يك سو فلسفه هاى اجتماعى و سياسى و اقتصادى به وجود آورند و از سوى ديگر افراد و اجتماعات و ملتها را به ارزش حيات و زندگى و حقوق انسانى آنها آشنا سازند.)
آن گاه شهيد مطهرى, به علتهاى تاريخى اين موضوع اشاره كرده كه چرا با اين كه شرق اسلامى, مسأله حقوق عقلى را خود پايه نهاده بود, دنبال نكرد:
(غرب شيفته حقوق است و شرق شيفته اخلاق. شرقى به حكم طبيعت شرقى خودش, انسانيت خود را در اين مى شناسد كه عاطفه بورزد…. امّا غربى انسانيت خود را در اين مى بيند كه حقوق خود را بشناسد و از آن دفاع كند.)
در نظر استاد
(اسلام, اين امتياز بزرگ را دارا بوده و هست كه حقوق و اخلاق را توأمان مورد عنايت قرار داده است.)
مجموعه آثار, ج19/ 138 ـ 139.
4. سوره بقره آيه30.
5. لواقع الانوار فى بيان العهود المحمّديه, عبد الوهاب شعرانى589, 1339هـ.ق.قاهره.
6. مستند الشيعه, محقق نراقى, ج2/19,1415هـ.ق.
7. وسايل الشيعه, عاملى, ج26/14,آل البيت,1409.
8. سوره شعراء, آيه71ـ74.
9. سوره شورا, آيه 38.
10. المصنف, ابن ابى شيبه كوفى, ج6/12. دار الفكر بيروت, 1409.
11. سوره بقره, آيه 256.
12. سوره انسان, آيه2 ـ3.
13. كهف آيه 29.
14. سوره يونس, آيه 99.
15. سوره بقره, آيه217.
16. سوره مائده, آيه54.
17. سوره نحل, آيه106.
18. سوره آل عمران, آيه86 ـ87.
19. سوره يونس, آيه108.
20. سوره يونس, آيه 99.
21. سوره غاشيه, آيه21 ـ22.
22. سوره بقره, آيه 256.
23. مستدرك الوسايل, محدث نورى, ج18/163 آل البيت, قم, 1408.
24. تاريخ الرسل والملوك, جرير طبرى, ج1/226, حوادت سال يازدهم, چاپ دار الكتب العلميه لبنان, 1988.
25. همان/ 228.
26. سوره تغابن, آيه 11.
27. سوره نحل, آيه 106.
28. سوره حجرات, آيه7.
29. سوره مائده, آيه 41.
30. سوره نساء, آيه 1.
31. معدن الجواهر, ابو الفتح كراجكى/21 مرتضويه تهران, 1394هـ.ق.
32. سوره مائده, آيه8.
33. بحار الانوار, مجلسى, ج93/80بيروت, 1983.
34. سوره توبه, آيه29.
35. سوره آل عمران, آيه28.
36. همان, آيه118.
37. سوره مائده,آيه 51.
38. جامع البيان, طبرى, ذيل آيه 51مائده, ج4/616ـ617, دار الكتب العلميه, بيروت1992.
39. همان, ج4/618, ذيل آيه52 سوره مائده.
40. تفسير المنار, رشيدرضا, ج6/4025, ذيل آيه52 سوره مائده.
41. سوره مائده,آيه52.
42. همان,آيه57 ـ 58.
43.درباره ناسانى حقوقى زن و مرد, شهيد مطهرى مى نويسد:
(مطلبى كه از نظر فلسفى, بايد انگشت گذاشت اين است كه: لازمه اشتراك زن و مرد در حيثيت انسانى چيست؟ آيا لازمه اش اين است كه حقوقى مساوى با يكديگر داشته باشند, به طورى كه ترجيح و امتياز حقوقى در كار نباشد؟ يا لازمه اش اين است كه: حقوق زن و مرد, علاوه بر تساوى و برابرى, متشابه يك نواخت هم بوده باشند و هيچ گونه تقسيم كار و وظيفه اى در بين نباشد؟ شك نيست كه لازمه اشتراك زن و مرد, در حيثيت انسانى و برابرى آنها از لحاظ انسانيت, برابرى آنها در حقوق انسانى است, اما تشابه آنها در حقوق چطور؟
اگر تقليد كوركورانه از فلسفه غرب را كنار بگذاريم و در افكار و آراى فلسفى كه از ناحيه آنها مى رسد, به خود اجازه فكر و انديشه بدهيم, اول بايد ببينيم آيا لازمه تساوى حقوق, تشابه حقوق هم هست يا خير؟ تساوى غير از تشابه است. تساوى برابرى است و تشابه يكنواختى. ممكن است پدرى ثروت خود را به تساوى ميان فرزندان خود تقسيم كند; اما به طور متشابه تقسيم نكند…. كميت غير از كيفيت است. برابرى غير از يك نواختى است. آن چه مسلم است آن كه اسلام هرگز امتياز و ترجيح حقوقى براى مردان نسبت به زنان قائل نيست…. ولى با تشابه حقوق آنها مخالف است.)
مجموعه آثار, ج19/128ـ129.
44. سوره نساء,آيه124.
45. سوره نحل,آيه97.
46.سوره آل عمران,آيه195.
47.سوره نساء,آيه7.
48.همان,آيه32.
49.شهيد مطهرى درباره رويكرد مردان بر چند همسرى, به بررسى علتهاى چندگانه, مانند: علت اقتصادى و حقوقى مى پردازد و آن گاه در باب نقش اسلام در چند همسرى مى نويسد:
(اسلام, نه چند همسرى را اختراع كرد (زيرا قرنها پيش از اسلام در جهان وجود داشت) و نه آن را نسخ كرد (زيرا از نظر اسلام براى اجتماع مشكلاتى پيش مى آيد كه راه چاره آنها منحصر به تعدد زوجات است) ولى اسلام رسم تعدد زوجات را اصلاح كرد)
آن گاه استاد از قاعده ها و آيينهاى اسلامى چند همسرى ياد كرده و از آنها با عنوان:
محدوديت, عدالت, امكانات مالى, جسمى و غريزى, ياد كرده و به شرح زيبا و پر جاذبه آنها پرداخته است. همان/356ـ393
50.سوره نساء,آيه3.
51.همان,آيه129.
52.همان,آيه34.
53. ر.ك: مجله پژوهشهاى قرآنى, شماره هاى 25و28.
شهيد مطهرى مى نويسد:
(در صورت قادر نبودن مرد بر انفاق, قواميت در بعد مالى سقوط مى كند, ولى در ابعاد ديگر باقى است. در بعد قدرت بدنى در قدرت نگهبانى و نگهدارى از خانواده همچنان مسؤوليت متوجه مرد است, هرچند در بعد مالى ممكن است زن قوّام بشود. بدين جهت تعبير قرآن: (بعضهم على بعض) است و نفرموده: (بما فضلَّهم الله عليهنّ)
وانگهى در سوره بقره فرموده: (ولهنَّ مثل الذى عليهنّ)…. در زمينه هاى مختلف, اين قواميت مختلف است, گاه كم مى شود, گاه كم تر مى شود, گاه زيادتر مى شود. اما با در نظر گرفتن نوع موارد و وضع اكثريت طبيعى مردان در اين امور از قواميت بيش ترى برخوردارند, ولى اين رجحان گاه از ميان مى رود)
54.سوره بقره,آيه282.
55.ر.ك كتاب نقد, شماره12, مقاله گواهى زنان. نويسنده پس از بحث درباره ماهيت شهادت, به عنوان (تكليف) يا (حق) و بررسى آثار و لوازم حقوقى شهادت, پيش از ادا و پس از آن, چنين نتيجه مى گيرد:
(از مجموع آن چه درباره شهادت بيان شد, مى توان دريافت كه اداى شهادت از ديدگاه فقه و حقوق موضوعه ايران و بسيارى از نظامهاى حقوقى در شمار (تكاليف) است نه (حقوق) زيرا توجه به احكام و آثار مربوط به شهادت, كه جنبه آمره داشته و هيچ گونه اختيارى براى شاهد مقرر نگرديده است, نشانگر اين مطلب است كه عدم پذيرش شهادت زنان, محروميت از (حق) نيست, بلكه معافيت از (تكليف) است و حتى در حقوق كشورهاى غربى, جنبه آمره بودن شهادت قوى تر و در نتيجه به تكليف نزديك تر است, تا به حق.
با فرض پذيرش اين ادعاى نادرست, كه شهادت, حق است در اكثر موارد مربوط به (حق الناس) شهادت زنان پذيرفته است. و در موارد خاص هم كه شهادت زنان پذيرفته نيست, علت منطقى و عقلايى دارد. و در موارد دعاوى مربوط به حق الله (حدود) غالباً شهادت زنان مورد قبول نيست و در اين گونه موارد, از جمله به دليل بناى شارع بر تخفيف در حدود, چنين حكمى وضع شده است و زنان نيز از اثبات اين گونه دعاوى نفعى عايدشان نمى شود و حتى با اين فرقى كه شهادت حق است, نمى توانند آثار و تبعات و خطرات اداى شهادت رهايى يابند و شرط ضميمه شهادت مردان به زنان, نوعى حمايت از زنان در قبال اين خطرات و آثار منفى است.)
56.سوره توبه,آيه71.
57.در اين باره ر.ك: مجله (فقه), پيش شماره بهمن77 مقاله (زن و مرجعيت)
58.سوره بقره,آيه233.
59.سوره شورا,آيه36ـ39.
60.سوره آل عمران,آيه159.
61.سوره نساء,آيه59.
62.سوره هود,آيه113.
63.سوره آل عمران,آيه104.
64.منيةالمريد, شهيد ثانى/208.
65.بحارالانوار, مجلسى, ج1/177.
66.سوره زمر,آيه9.
67.سوره مجادله,آيه11.
68.مستند الشيعه, نراقى, ج2/19.
69.سوره نحل,آيه125.
70.سوره عنكبوت,آيه46.
71.سوره فصلت,آيه34.
72.سوره انعام,آيه108.
73.سوره نساء,آيه148.
74.سوره نور,آيه19.
75.سوره بقره,آيه42.
76.همان,آيه44.
77.سوره صف,آيه3.
78.سوره حجرات,آيه12.
79.سوره آل عمران,آيه103.
80.سوره انفال,آيه46.
81.شرح نهج البلاغه, ابن ابى الحديد, ج10/28, دارالهجره, قم.
 

---

منبع: فصلنامه حوزه،‌ شماره 129