از نيمه نخست سده چهارم هجري قمري تاريخ سوم سده ششم قمري در حوزه فلسفي، 4
رهيافت سياسي و به تعبيري 4 پارادايم سياسي در تمدن اسلامي مطرح شد كه به رغم
همانندي‌هايي در بنيان‌هاي اصلي، تفاوت‌هاي بنيادين يا يكديگر داشتند. فارابي
با تكيه بر نظريه مدينه فاضله و تاكيد بر فضيلت‌هاي چهارگانه در آغاز سده
چهارم، طرح سياسي مدينه فاضله را در نااميدي تام از دولت‌هاي مستقر در ايران،
بغداد و مصر تدوين كرد؛ (1) در حالي كه ابن سينا در بازگشتي به شريعت مي‌كوشيد
تا از عناصر يوناني و حتي ايرانشهري در فارابي دوري جسته و بر نبوت تاكيد ورزد.
بنابراين ابن سينا پس از بيان ضرورت نسبت و عدالت در حيات اجتماعي، معتقد است
كه جريان يافتن اين دو، نيازمند «سان» و «معدل» است و تحقق اين دو را در وحي و
پيامبر برمي‌شمرد(2) و پيامبر را به اذن خداوند و امر روحي او، سنت گذار و واضع
قوانين در امور اجتماعي و مناسبات و شئون زندگي مردم مي‌داند. غزالي با گسست از
اصول تسنن مبني بر محوريت راي، اكثريت و اهل «حل و عقد» و بيعت در حكومت، به
برگزيدگي پادشاه روي آورده و كوشيده تا به هر روي شالوده ايدئولوژيك خلافت
بغداد را فراهم سازد. مدل غزالي با اصول شريعت سازگاري نداشت و عمدتاً تحت
تأثير «سيرالملوك» خواجه نظام پديدار شد. (3)
سهروردي چهارمين رهيافت سياسي را با ابتنا بر انديشه اشراقي و در واكنش به
غزالي و با بازسازي انديشه فارابي و ابن سينا تدوين مي‌كند. مهم‌ترين شاخص طرح
سياسي سهروردي، انديشه شيعي – ايراني است و كتاب بسيار ارزشمند «هياكل النور»
مهم‌ترين منبع اين رويكرد محسوب مي‌شود. دوران سهروردي در اساس متفاوت از دوره
3 انديشمند بازگفته است. عصر فارابي و ابن سينا دوره طلايي تمدن اسلامي است و
قدرت خلافت در بغداد و مصر هماورد با قدرت روميان است و جغرافياي اسلامي تا
آنجا كه ممكن بوده، بسط يافته است. مسلمانان با قدرت علمي و فرهنگي و نظامي،
حكومتي بي‌رقيب را در قلب زمين آن روز سامان داده و قدرتي در دنياي آن روز جرات
هماوردي با مسلمانان و خليفه مسلمين را نداشت. هر چند اين قدرت از جانب
اسماعيليان، قرامطه و رقيبان در تهديد بود اما در عصر غزالي، مسلمانان در نبرد
ملازگرد موفق به شكست سنگين روميان شدند؛ به نحوي كه خليفه بغداد از رقيب
سلطان‌اش يعني آلب ارسلان و وزير قدرتمندش خواجه نظام‌الملك، استقبال بي‌نظيري
در بغداد به عمل آورد. اما در عهد سهرودي اوضاع كاملاً دگرگون شده و بيت‌المقدس
در تصاحب صليبيون مسيحي است. اوضاع سياسي – اجتماعي نيز به طور جدي‌اي در
مخالفت با عقلانيت تغيير كرد. در چنين شرايطي، سهروردي يگانه روش احياي تمدن
اسلامي و احياي عقلانيت ديني را در «طرح سياسي اشراقي» مي‌بيند.
حيات سهروردي
شهاب‌الدين يحيي بن حبش بن اميرك ابوالفتوح سهروردي در 545 هجري قمري در
روستاي سهرورد نزديك زنجان ديده به جهان گشود و در 587 قمري در شهر حلب سوريه
به فتواي فقها و به دستور سلطان صلاح‌الدين ايوبي به قتل رسيد. با اينكه شهر
زوري – مهم‌ترين شرح حال نويسنده سهروردي – تاريخ تولدش را 545 قمري ذكر كرده
اما سيد حسين نصر كه يكي از سهروردي پژوهان معاصر به شمار مي‌آيد، تاريخ تولد
او را 549 قمري مي‌آورد. سهروردي با هجرت از سهرورد به مراغه كه در آن عهد يكي
از مراكز مهم علمي ايران به شمار مي‌آمد و در زمان خواجه نصير يعني نيمه دوم
سده هفتم به اوج شكوفايي دست يافت، نخستين مراحل علمي خود را با شاگردي
مجدالدين جيلي و تعليم حكمت آغاز كرد. در مراغه بود كه سهروردي با امام محمد
فخر رازي – صاحب تفسير بسيار ارزشمند «مفاتيح الغيب» - آشنا شد و اين 2 متفكر
گفت‌وگوهايي با يكديگر داشتند و فخر رازي از سهروردي بنا بر گزارش به نيكي ياد
كرده و جمله معروف رازي را در حق سهروردي ذكر مي‌كند كه «ذهنه يتوقد ذكاء و
فطنه». نكته بسيار مهم آن است كه سهروردي در مراغه، هم به خواندن آثار غزالي –
خاصه در فقه و اصول – پرداخت و هم از طريق مناظرات با فخر رازي كه در سياست
پيرو غزالي بود در ارتباط بود. سهروردي سپس به اصفهان سفر كرده و نزد ظهيرالدين
به تحصيل و تكميل مطالعات فلسفي پرداخت. در اصفهان كتاب انتقادي «البصائر
النصير» را كه شامل نقدهاي بسيار بر منطق ارسطويي است (به خصوص بخش‌هاي تعريفات
يا حدود و مقولات ده گانه) خواند.
سهروردي پس از توقف در آسياي صغير (آناتولي) و مباحثاتي با فخرالدين مارديني
(اهل ماردين از شهرهاي تركيه امروزي) به سوي دمشق و سپس حلب روانه مي شود. در
حلب با پسر صلاح‌الدين ايوبي – ملك ظاهر – طرح دوستي و رابطه مرادي و مريدي
ريخته و دربار ملك ظاهر، محل تعليم و تدريس حكمت مي‌شود. سهروردي در اين دربار
به تربيت شاگردان و حلقه دوستان و مصاحبان نزديك اقدام ورزيده و به درخواست
آنان اثر برجسته و ماندگار «حكمت الاشراق» را تاليف مي‌كند. سهروردي از حلقه
شاگردان خود به نام اخوان ياد كرده و آنها را از مراوده با عوام و فاش كردن راز
حكمت اشراق بر آنها بر حذر مي‌داد. سهروردي علاوه بر طرح‌ريزي حكمت اشراق در
دربار ملك ظاهر، به نقد و طعن آراي ساير علما و خاصه فقها دست زده و در نهايت،
آيين سياسي خود را عرضه مي‌دارد و همين امر سبب دشمني بسيار فقهاي دمشق و حلب
با او مي‌شود، طوري كه عريضه‌اي را نزد صلاح‌الدين فرستادند و در آن به سهروردي
اتهام بدبيني و برخورداري از انديشه‌ها و اعتقادات بدعت‌آميز زدند و قتل
سهروردي را خواستار شدند. در 587 قمري به دستور صلاح‌الدين، سهروردي (با
روايت‌هاي گوناگون در خصوص قتل او) كشته مي‌شود. (4)
بنيادهاي تفكر سياسي سهروردي
سهروردي طرح‌هاي سياسي متفكران پيش از خود را ناكامياب تلقي كرد، گرچه
انديشه فارابي و ابن سينا را صواب بر مي‌شمرد و مي‌كوشيد تا ضمن بهره بردن از
برخي عناصر آن، به تلفيق نيز تمايل نشان دهد؛ همچنان كه در هياكل النور،
تلويحات، مطارحات و حتي بخشي از حمت الاشراق – به گفته ملاصدرا(5) – چنين كرد.
حقيقت اين است كه فارابي و ابن سينا براي دوره طلايي فرهنگ ايران، انديشه سياسي
تدوين كردند اما طرح سياسي سهروردي مربوط به عصر پر آشوب و انحطاط سياسي و
اجتماعي بوده و او با توجه به دوره زوال، آيين خود را سرو سامان داد. سهروردي
در زماني مي‌زيست كه مسلمين پي در پي از مسيحيان شكست مي‌خوردند، خلافت بغداد
به ضعف مي‌گراييد، ايوبيان به رهبري صلاح‌الدين به قدرت رسيدند و حكومت شيعي يا
متمايل به تفكرات شيعه در مصر و حلب را تضعيف كرده و در نهايت ريشه كن كردند و
صلاح‌الدين آخرين خليفه عباسي بغداد – المستضي- خواند. صلاح‌الدين به گفته ابن
شداد – صاحب اثر مهم «النوادر السلطانيه» - در اين عصر تنها اميد مسلمانان سني
براي نجات بيت‌المقدس و مقابله با صليبيون بود. ابن شداد كه بعدها جانشين
سهروردي شد و شايد نقش او در قتل سهروردي نيز اندك نباشد، از گرايش فلسفه ستيزي
صلاح‌الدين خبر مي‌دهد و فلسفه را مخالف شريعت قلمداد كرده و سهروردي را مخالف
شريعت بر مي‌شمارد. سهروردي، تنها متهم به فلسفه ورزي نبود بلكه يكي از اتهامات
او عرفان، باطني گري و تمايلات گنوسيستي بود. دوره سهروردي، عصر مقابله با
باطني گري و گنوسيسم و غلبه جريان فقه سني بود. بنابراين برخي سبب قتل سهروردي
را اين مي‌دانند كه وي داراي عقايد باطني و اسماعيلي يا شيعي بود. (6)
حقيقت اين است كه آيين سياسي سهروردي، نوعي تدوين نظام سياسي جديد و پاسخ به
طرح سياسي غزالي و رد دولت‌هاي مستقر بر مبناي انديشه شيعي و ايراني بود. اين
رهيافت، واجد اجزا و عناصري است كه ايضاح آنها مي‌تواند ما را در فهم بنيادهاي
تفكر سياسي سهروردي ياري رساند.
عنصر شيعي
انديشه سياسي سهروردي داراي ويژگي‌هايي است كه مي‌توان آن را در زمره
اعتقاد و باور شيعي قرار داد. اين باور در مرحله نخست، صبغه مخالفت با نظريه
استقرار و عدم مشروعيت دولت‌هاي مبتني بر قهر و غلبه داشته و سپس از وجه امامت
و حكمت سرمدي يا نوري برخوردار است. چند شاخصه در باور سياسي سهروردي هست كه
مي‌توان تفكر او را در زمره انديشه سياسي شيعي قرار داد:
1- مهم‌ترين اثر سياسي سهروردي كه پاسخي به رويكرد سياسي سني غزالي است، كتاب
«هياكل‌النور» است. اين اثر علاوه بر اينكه اثري فلسفي است، بي‌ترديد نوشتاري
سياسي نيز هست كه بر آراي متفكران پس از خود بالاخص فلاسفه مكتب شيراز همچون
جلال‌الدين دواني تأثير شگرف داشته و دواني با نوشتن رساله «شواكل الحورفي شرح
هياكل النور» نشان داد كه با انديشه سهروردي آشنايي كامل داشته و از آن بهره
جسته است. (7) شيخ اشراق هياكل النور را در 7 هيكل تدوين كرده و آن را به زبان
عربي نگاشته و خود، آن را به فارسي برگردانده است. برخي معتقدند اصطلاح «هياكل»
ريشه در تفكر اسماعيلي دارد. در اعتقاد اسماعيلي، اين اصطلاح به زمان نوراني و
روح روحاني امام مربوط است. واژه «هيكل» در آثار متفكران اسماعيلي در مباحث
مربوط به امامت و حكومت و لزوم اطاعت از امام واقعي و شرايط دستيابي به سعادت
اخروي، به طور گسترده به كار رفته است. هانري كربن در «المبدأ و المعاد» چند
مسئله مهم را درباره هيكل طرح مي‌كند.
الف) هيكل با صفت نوراني به كار مي‌رود و روحاني محض است.
ب) هيكل نوراني مقام امامت است.
ج) هياكل نوراني در هر دوره‌اي وجود مي‌آيند و از دوري به دوري دوام پيدا
مي‌كنند.
د) در كشور اعظم، آخرين هيكل نوري يا قائم به پا خواهد خاست و تمام ارواح پاك
را رستگار خواهد ساخت.
هـ) ايمان راستين يك انسان و مؤمن واقعي، به پذيرش و اطاعت از امام و هيكل نوري
وابسته است. (8)
نكته جالب اين است كه كتاب «هياكل النور» همواره مطمح نظر متفكران شيعي،
اسماعيلي و گنوسيست‌ها بوده است؛ شرح آن توسط حكيم شيعي هندي ملاقاسم علي اخگر
حيدرآبادي، شرح آن در دوره حكمروايي آل مظفر (نيمه اول سده هشتم) توسط شارحي
شيعي، اقبال به آن در دوره قراقويونلوها و آق‌قويونلوها، شرح آن توسط
جلال‌الدين دواني – حكيم و وزير مشهور اين دوره – و تدريس اين اثر، هم در مدرسه
دشتكي‌ها و هم در مدرسه جديد دواني و بالاخره نفوذ اين اثر در مكتب اصفهان.
2- دو عنصر در تفكر سياسي سهروردي وجود دارد كه وجه شيعي را در انديشه سياسي وي
بسيار نيرومند مي‌سازد. اولين ضلع اين هندسه، نبوت است. سهروردي، نظريه ديني –
سياسي‌اي از نبوت مبتني بر خوانش اماميه عرضه مي‌كند كه عناصري چون عصمت و
برگزيدگي پيامبران، حكومت انبيا به عنوان الگوي دولت دنيوي – ديني و بهره‌مندي
انبيا از علوم ربوبي در حكمروايي دارد و يگانه سياست مطلوب آن دستيابي ابناي
بشر به رستگاري با ذكر معجزات و كرامات است. سهروردي تفسيري شيعي از نبوت به
دست داده و انبيا را صرفاً برگزيده و انسان كامل معرفي نمي‌كند بلكه آنها را
معصوم و منصوب از جانب خداوند بر مردم دانسته و در تفكر سياسي خود، پيامبران را
شايسته‌ترين انسان‌ها در حكمت و قدرت و حكومت بر مي‌شمارد و حكومت انبيا را
نخستين و برترين شكل حكومت توصيف مي‌كند. (9)
دومين عنصري كه در انديشه سياسي سهروردي صبغه شيعي دارد، بهره‌گيري از تعابير
فقهي شيعي است. سهروردي در «الواح عمادي» تعبير اهل شريعت و فقها با عنوان
«خلفاء الله في الارض» را به كار برده و آن را با رويكردي كلامي – فلسفي، به
نفوس پاكان يا معصومان پيوند مي‌دهد. وي نفوس پاكان را متصل به عقل سماوي يا
عقل فعال بر شمرده و از اين انديشه در طرح سياسي اشراقي خود بهره وافر مي‌برد.
سهروردي علاوه بر طرح تعابير شيعي در فقه و كلام، در سامان بخشيدن تفكر سياسي
خود، اين عناصر را دخالت مي‌دهد. او رويكرد كلامي شيعي در خصوص خليفه الهي بر
اساس آيات 124 بقره و 55 مائده و 59- 58 سوره نساء را به تفصيل تبيين ساخته و
رياست و حكومت بر جامعه را به «صاحبان كرامات و معجزات» و «واجدان نور قدسي»
اختصاص داده و از رهيافت‌هاي باطني و تأويلي قرآن سود مي‌برد تا انديشه و نظريه
«حكيمان متوغل در تأله» را با نظريه امامت و ولايت پيوند دهد. (10)
مؤلفه‌هايي كه سهروردي در انديشه اشراقي سياسي خود از آنها استفاده مي‌كند و با
آنها به توجيه و توضيح قدرت سياسي، افاضه قدرت، حكيم متأله، حاكم سياسي و
مشروعيت حكومت مي‌پردازد، سبب شده كه به رويكرد كلامي و حتي فقهي شيعي نزديك
شود؛ گرچه مي‌كوشد تا اين رويكرد را با رهيافت ايراني مآبي كه گرايش نيرومندي
در سهروردي است و وي را به احياي تمدن و عناصر فرهمندي ايراني و نيز گنوسيستي
در انديشه ايراني واداشته در هم آميزد و آموزه‌اي از آميزه «دين و ايران» به
دست دهد.
اين مؤلفه‌ها كه ثمره تفكر سياسي سهروردي هستند عبارتند از:
الف) اساس قدرت سياسي مبتني بر خليفه اللهي است. خليفه، هم حجت خداوند بر زمين
است و هم حكمت و ميزان و بيّنات و علوم و قدرت خود را از خداوند دريافت مي‌كند.
ب) سهروردي همچون نگاه فقهي – كلامي شيعي، جهان را قائم به خليفه الهي مي‌داند
كه عالم نمي‌تواند در هيچ برهه‌اي از اين حجت و امام خالي بماند.
ج) سهروردي تحت تأثير شيعيان اسماعيلي و فاطميون مصر، معتقد به امام متأله ظاهر
و مستور است.
د) سهروردي قائل به نظريه قطب بر اساس ديدگاه اسماعيلي در سلسله مراتب قدرت
بوده و رياست و حكومت حقيقي بر جهان را از آن رئيس تامه و امام بر مي‌شمارد.
هـ) سهروردي اعتقاد دارد كه دوره رياست امام، دوره نوراني است و سياست او نيز
نوراني است. در صورتي كه امام حاكم بر جامعه نباشد يا مردم اقبال به حكومت او
نشان ندهند يا ديگران كه شايسته حكومت و حكمت لدني نيستند، قدرت سياسي را در
اختيار خود بگيرند، جامعه و عصر دچار زوال، ظلمت و نابودي مي‌شود. (11)
اندراج كلام و رويكردهاي كلامي در حكمت علمي و سود بردن از رهيافت كلام در حوزه
سياست و علوم مدني و اخلاق، همواره مورد توجه متفكران اسلامي كه دغدغه سياست
انديشي يا منظر علم الاجتماع و جامعه شناسانه داشته‌اند، بوده است. شايد اين
اندراج را نخستين بار بايد در انديشه سياسي فارابي ديد. پس از فارابي، غزالي در
آثار مختلف‌اش همچون الاقتصاد في الاعتقاد (اين اثر عمدتاً كلامي است)، فاتحه
العلوم، نصيحه الملوك و المستظهر بالله، از اين رويكرد براي دفاع از خلافت و
سلطنت سلجوقي كه اميد بسياري به شافعي كردن آنها داشت بيشترين بهره را برد.
تدوين «احياء علوم‌الدين» بخش بنيادين اين كوشش و طرح سياسي به شمار مي‌آيد. در
دوره جديد، مرحوم اقبال در موضوع تجديد حيات اسلامي و احياي تمدن ديني، با
استفاده از رويكرد الهيات فلسفي و كلام سياسي كوشيد تا درونمايه‌هاي اين تجديد
را فراهم سازد. علامه طباطبايي و استاد مطهري نيز به اندراج كلام در حكمت عملي
و طرح مسائل تمدني و اجتماعي‌اي مانند طلوع و سقوط تمدن‌ها، جامعه و سرنوشت،
دين و حكومت اسلامي، مسلمانان و احياي تمدن اسلامي، علل انحطاط تمدن اسلامي،
امامت و موضوعات خردتري مانند بانكداري اسلامي، ربا، اقتصاد اسلامي، حجاب،
موسيقي، آزادي و حكومت اسلامي، حقوق شهروندان و حقوق زن و كودك توجه بسيار
كردند.
سهروردي بر خلاف غزالي كه در پي تحكيم شالوده ايدئولوژيك خلافت بغداد و قدرت
شافعي بود، كوشيد تا بدون عدول از بنيان‌هاي حكمت و تأله، طرح سياسي‌اش را بر
اساس حكمت نوري و كلام سياسي فراهم سازد. «خرد جاويدان» كه انديشه و طرح بزرگ
سهروردي است، در درون عناصر شيعي – ايراني و حكمت تألهي قابل درك است. تعبيرات
سهروردي از خرد جاويدان را خميره ازلي بر مي‌شمارد و آن را دانشي حقيقي و ربوبي
مي‌داند كه در سرشت ناب و پاك آدمي است و همچون خورشيد از مشرق حقيقت در وراي
زمان طالع مي‌شود. (12)
سهروردي بر خلاف انديشه ايرانشهري، اين خمير مايه را «فرهمندي» ايراني نمي‌داند
بلكه تحت تأثير رويكرد شيعي، اساس آن را «نور» بر مي‌شمارد. ملاصدرا معتقد است
كه گزينش «نور» توسط سهروردي، به سبب تأثيرپذيري وي از فلسفه نور زرتشتي و
ايراني يا انديشه يوناني (خود سهروردي نيز افلاطون را به عنوان امام حكمت «صاحب
الايد و النور» مي‌داند) نيست بلكه سهروردي از آيات قرآن سود مي‌برد و به تفسير
نور مي‌پردازد. (13) حقيقت اين است كه تفسير آيه نور در انديشه‌هاي ابن سينا –
در «اشارات»، نمط سوم – و تحت تأثير او، در انديشه‌هاي غزالي در «مشكوه
الانوار»، پيشينه نيرومندي دارد.
بنابراين تمايل سهروردي به «نور» ارتجالي و بدون پيشينه نيست اما سهروردي تنها
در تأويل آيه نور توقف نمي‌كند بلكه «فلسفه نور» را در تدوين حكومت و قدرت
مطلوب و ويژگي‌هاي حاكم اسلامي به كار مي‌گيرد. سهروردي اساس رستگاري جامعه را
دستيابي به شعاع قدسي تلقي كرده و در صورت استقرار قدرت سياسي مطلوب، دوره را
«عصر نوراني» نام مي‌نهد سهروردي در «پرتونامه» و «هياكل النور» مي‌نويسد:
«هركس واجد نفس لطيف با افكار ملكوتي شود، انواري از آسمان بر او تابانده
مي‌شود كه از شهاب نوراني است. چنين كسي كه انوار قدسيه از عالم روحاني را به
سبب استعداد نفسش به جهت عشق و محبت واجد شده، داراي وجودي لطيف و نوراني شده و
به جامعه و آدميان عشق خواهد ورزيد و به تعظيم امت‌ها مي‌پردازد. او به سبب اين
ملكات و انوار، صاحب شكوه، علم، فضيلت و هيبت شده و مورد اقبال امت‌ها خواهد
بود». (14)
عنصر ايراني
مؤلفه اساسي سهروردي در تبيين عنصر ايراني، اساس اشراق فهلويون و حكمت
خسروانيين است. سهروردي در اثر بسيار مهم «المشارع و المطارحات» كه بزرگ‌ترين
اثر فلسفي او به لحاظ حجم بوده و مقدمه كتاب حكمه الاشراق است از اين زبان و
حكمت ياد مي‌كند. اين اثر كه آميزه‌اي از حكمت بحثي و حكمت اشراقي يا نوري
(ذوقي) است، جايگاه مهمي در كنار 2 اثر «پرتونامه» و «الواح عمادي» در تبيين
عناصر ايراني دارد. سهروردي معتقد است اين كتاب براي فهم «لسان اشراق» اساسي
است. (15)
سهروردي مي‌كوشد تا در اين كتاب از زبان اشراق، ايران باستان، حكمت عتيق و
خميره ازلي علوم كه وي آن را «علم حقيقي» تلقي مي‌كند، سخن به ميان آورد.
سهروردي از اين رويكرد براي تبيين مراتب وجود و در جهات مختلف نور بر اساس
نظريه فرشته شناسي كه مبتني بر رويكرد فرشتگان زرتشتي است نيز سود جسته و براي
فرشتگان چندين نقش قائل است كه اساسي‌ترين نقش آنها، وساطت و ميانجي گري ميان
نورالانوار و انسان است. سهروردي نوراسفهبدي كه يكي از مراتب ملكوتي است را «در
اندرون نفس انساني» قرار مي‌دهد. فرشته شناسي سهروردي با هدف ارائه ويژگي‌هاي
جهان درون آدمي است؛ بنابراين نظريه‌اي جهان شناختي است كه بر حضور عنصري وحدت
بخش به نام حقيقتي عام كه در همه اديان وجود دارد – تأكيد دارد.
سهروردي در «صفير سيمرغ» و «الواح عمادي» نيز بازگشتي به عناصر ايراني، كيان
خورّه، پادشاهان ايراني – خاصه 2 تن يعني فريدون و كيخسرو كه آنها را بهترين
نمونه شاهان بختيار بر مي‌شمارد – دادگري ايراني و به جاي آوردن مناسك و ناموس
شريعت (حق) دارد. (16)
سهروردي گروهي از حكماي ايران باستان را نام مي‌برد كه از نور و خميره ازلي
برخوردار بوده و اين خميره از طريق آنان به نسل‌هاي بعد منتقل شده است. وي در
«مطارحات»، حكماي فارس را خسروانيين نام نهاده و از فريدون، كيخسرو، ابوسهل
تستري، با يزيد بسطامي، حلاج و ابوالحسن خرقاني نام مي‌برد.
سهروردي در الواح عمادي معتقد است كه در ميان ايرانيان، گروهي بوده‌اند كه به
حق و عدالت راهبر بوده‌اند و اين حكيمان بر خلاف آنچه در افواه و شهرت است،
مجوس نبوده‌اند. وي گويد ما حكمت نوري شريف آنان را در «حكمت الاشراق» احيا و
زنده كرديم. (17)
سهروردي شناسان بر اين باورند كه 2 عنصر شيعي و ايراني به موازات يكديگر در
انديشه اشراقي و سياسي سهروردي به چشم مي‌خورد. از عنصر شيعي، خلافت الهي و علم
ربوبي و حقانيت حكومت و امامت را استخراج كرده و در عنصر ايراني، خورّه كيان،
فلسفه نوري و دادگري و ايرانشهري را جست‌وجو مي‌كند. خواجه نظام در
«سياستنامه»(18) و غزالي در «نصيحت الملوك»، «اقتصاد في الاعتقاد» و
«المستظهري» در جست‌وجوي انديشه ايرانشهري و تدوين نظريه دادگري ايراني در درون
خلافت و سلطنت سلجوقيان بودند. كتاب مهم «سياستنامه» تماماً بر آميزه تفكر ديني
(شافعي) و ايراني استوار بوده و در صدد است تا به ملكشاه بقبولاند كه تنها شيوه
درست و ماندگار حكومت‌گري، رسم فريدون و كيخسرو و روش دادگري آنهاست.
كربن در پژوهش عنصر ايراني در انديشه سياسي سهروردي، بر اين باور است كه يكي از
بنيادهاي جوهري طرح سياسي سهروردي، تأملات اشراقي و نوري خسروانيين و سياست
شرقي (ايراني) است. بنابراين شيخ تلاش مي‌كند تا با بهره جستن از سرچشمه‌هاي
معنويت اسلامي و عناصر باطني و شيعي، پيوندي ميان آن و انديشه ايرانشهري به
وجود آورده و آموزه سياست اشراقي را تدوين كند. (19)
سهروردي در طرح سياسي خود، از شهر ياران ايراني نظير افريدون كه به زعم او
خداوند نور است و كيخسرو كه واجد فرهمندي و كيان خورّه است بهره مي‌برد و از
حكومت به عدل و حق آنها و مراقبت از ناموس الهي و انجام عبادات و شعائر، سخن به
ميان مي‌آورد. شيخ در الواح عمادي، زمينه‌هاي تحقق عملي اين طرح را در حلب
جست‌وجو مي‌كند و به ملك ظاهر – حاكم حلب – اين قدرت را اعطا كرده و او را
كارگزار اين تقدس و عبوديت بر مي‌شمارد. او – شيخ اشراق در مقدمه حكمه الاشراق،
علاوه بر پادشاهان ايراني، از وزير بنامي چون بزرگمهر ياد كرده و او را فرزانه
باستاني ايران مي‌نامد. (20)
حقيقت اين است كه خواجه نظام اين رويكرد را براي ايراني مآبي كردن سلجوقيان و
شايد خلافت استفاده كرد اما سهروردي اين طرح را براي ايراني مآبي كردن تمدم
اسلامي و سرزمين‌هاي تحت سيطره آن فراهم ساخت.
پىنوشتها :
1- ابونصر فارابي، انديشه‌هاي اهل مدينه فاضله، ترجمه جعفر
سجادي، ص 15.
2- ابن سينا، الشفاء، 1404، مقاله دهم، فصل دوم، ص 441.
3- غزالي، الاقتصاد في‌الاعتقاد، صص 107- 104.
4- حكمه الاشراق، تعليقه ملاصدرا، چاپ سنگي {بي‌تا}، ص 283.
5- ابن شداد، النوادر السلطانيه، قاهره، مقدمه و صص 72- 70.
6- ابوريان، مباني فلسفه اشراق از ديدگاه سهروردي، ترجمه محمد علي شيخ، 1372، ص
25.
7- جلال‌الدين دواني، ثلاث رسائل: شواكل الحور في شرح هياكل النور، بنياد
پژوهش‌هاي اسلامي، صص 115- 110.
8- المبدأ و المعاد، صص 123- 108.
9- سهروردي، مجموعه مصنفات (به كوشش هانري كربن)، ج 1، صص 115- 112.
10- حكمه الاشراق، ترجمه جعفر سجادي، صص 21- 17.
11- همان، صص 22- 16.
12- سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 3، صص 3 و 5.
13- حكمه الاشراق، تعليقه ملاصدرا، ص 283.
14- مجموعه مصنفات، ج1، صص 4 و 5.
15- همان، ص 494.
16- مجموعه مصنفات، ج 3، صص 186 و 325.
17- الالواح العماديه (3 رساله از شيخ اشراق)، به كوشش نجفقلي حبيبي، ص 117.
18- جواد طباطبايي، خواجه نظام الملك، طرح نو، ص 135.
19- هانري كربن، «3 فيلسوف آذربايجان»، مجله دانشكده ادبيات تبريز، شماره 122،
ص 167.
20- مجموعه مصنفات، ج 2، صص 13- 9.
منبع:
خردنامه همشهري
