اگر همچون فرويد، يونگ و يا آدلر معتقد باشيم افراد
تحت‌تاثير عقده‌ها و حقارتهاي‌شان به عمل و عكس‌العمل اقدام مي‌كنند، از اين
ديدگاه بايد گفت فرد هيچگاه متوجه نخواهد شد علت اصلي اقدام او به انجام يك كار
و همين‌طور منظور واقعي او از آنچه بر زبان مي‌آورد، چيست. امروزه برخي معتقدند
اصلا تفسير قطعي از متن ميسر نخواهد بود و حتي خود مولف يا فرد مورد تفسير نيز
نمي‌تواند تفسير قطعي و نهايي را درباره خود ابراز دارد. بحث تفسير، كلاف
سردرگمي است كه هرچه در آن به دنبال سرنخ مي‌گرديم، بيشتر گم مي‌شويم و شايد
ازاين‌رو است كه برخي معتقدند انسان بايد طينت خود را صيقل ببخشد و از
«سوءِ‌ظن» (سوءتفسير) نسبت به ديگران و رويدادها پرهيز كند. مقاله حاضر تفاسيري
را كه از سوي برخي صاحب‌نظران (دكتر حميد عنايت، دكتر فرهنگ رجايي، دكتر حسين
بشيريه، سعيد حجاريان، محمد مجتهد شبستري و محمد جواد مغنيه) درباره انديشه
سياسي امام‌خميني(ره) ارائه شده‌اند، با طبقه‌بندي خاص هركدام از آنها، صرفا
مورد گزارش قرار داده است؛ البته اگر بپذيريم كه گزارش صرف، ممكن و ميسر است و
در گزارش، هيچ‌گونه جانبگيري له يا عليه ــ حداقل در قالب گزينش الفاظ و عبارات
ــ دخيل نمي‌گردد.
تا پيش از وقوع انقلاب اسلامي 1357 در ايران، هيچ جايگاهي براي دين به‌عنوان
عامل تحولات بنيادين اجتماعي نظير انقلاب در نظر گرفته نشده بود؛ اما با وقوع
انقلاب اسلامي، ناگهان انفجاري در عرصه نظريه‌ها رخ داد و از آن روز تاكنون
دانشمندان و صاحب‌نظران مختلفي چه در داخل و يا خارج كشور سعي در توجيه اين
پديده داشته‌اند و طبعا بيشترين توجهات به تفسير نظريه مبنايي اين انقلاب معطوف
گرديد كه از سوي امام‌خميني(ره) در قالب نظريه ولي فقيه ارائه شده بود. در
اينجا سعي خواهيم كرد بر مبناي طبقه‌بندي علمي انواع تفسير و مفسر، تفسيرهاي
اصلي ارائه‌شده درباره انديشه سياسي امام‌خميني را معرفي و گزارش كنيم (بي‌آنكه
سعي در نقد آنها داشته باشيم. در مواردي كه احيانا و به‌طور بسيار مختصر
نگارنده اظهارنظري نقدگونه نموده، مطلب جهت تفكيك به بخش پينوشتها در آخر
مقاله منتقل شده است). موضوع بحث در مقاله، مشخصا پرداختن به تفسيرها و
قرائتهاي مختلف از انديشه امام‌خميني است؛ به‌عبارتي چنين نيست كه به‌طورموردي
موضوعات مختلفي چون حكومت، قانون، آزادي، دموكراسي و... را مشخص كنيم و ديدگاه
مفسران درباره نگاه امام به اين مسائل را جويا شويم، بلكه به‌عبارت‌دقيق‌تر به
تشريح كلي نظريات مفسران درباره كليت انديشه امام‌خميني خواهيم پرداخت. اما
ابتدا لازم است طبقه‌بندي مدنظر خود از انواع تفسير را ارائه دهيم تا بتوانيم
نظريات موجود را در قالب آنها از يكديگر تفكيك سازيم.
دركل وقتي صحبت از تفسير به ميان مي‌آيد، سه مقوله يا عنصر اصلي مورد نظر است:
1ــ تفسير 2ــ متعلق تفسير (متن) 3ــ مفسر.
با توجه به اين سه مقوله مي‌توان به انواع تفسير قائل بود، كه عبارتند از:
1ــ تفسير علمي و تفسير ايدئولوژيك: تفسير ايدئولوژيك، در مقابل تفسير علمي
قرار دارد. مشخصه تفسيرهاي علمي، فهم واقعيت متن است صرف‌نظرازاينكه خود مفسر
چه پيش‌فرض و پيش‌داوري دارد. اما وجه مشخصه تفسيرهاي ايدئولوژيك آن است كه
مفسر خود را به فهم واقعيت متن ملتزم نمي‌داند بلكه در چارچوب ايده‌هاي خود و
براساس پيش‌فرضها و علايق و سلايق خود، مفاهيمي را توليد مي‌كند و بر طبق آنها،
به تفسير متن مي‌پردازد. درواقع اگر متن متشكل از ماده و صورت باشد، مفسر صورت
متن را كنار مي‌گذارد و فقط ماده را در ذهن خود وارد مي‌كند؛ به‌عبارتي، مفسر
ايدئولوژيك صورت را از همان ايده‌ها و ذهنيتهاي خودش مي‌گيرد و سپس آن را بر
ماده (متن) تحميل مي‌كند. لذا متن، صورت جديدي پيدا مي‌كند كه معلوم نيست با آن
صورت حقيقي انطباق داشته باشد. درعين‌حال مفسر خود را به بازگويي صورت واقعي
متن به مخاطبان ملزم نمي‌بيند. مفسر ايدئولوژيك در برخورد با واقعيت خارجي، اگر
آن را مطابق ايدئولوژي خود بداند، تاييد مي‌كند وگرنه به آن ايراد مي‌گيرد و رد
مي‌كند. از اساسي‌ترين اشكالات به‌كل تفاسير ايدئولوژيك، آن است كه: اين افراد
در تمام موضع‌گيريها و گفتارهاي‌شان، ايدئولوژيك فكر مي‌كنند. يعني آنها
واقعيتها را در چارچوب ايده‌هاي پذيرفته‌شده خودشان مي‌گنجانند و اگر نگنجند،
واقعيتها را تغيير مي‌دهند تا در چارچوب پذيرفته‌شده قرار گيرند. از ويژگيهاي
تفكر ايدئولوژيك، استغنا و بي‌نيازي از استدلال و مراجعه به واقعيات خارجي است.
2ــ تفسير مستقيم و تفسير غيرمستقيم (نظريه‌پردازانه): در تفسير مستقيم، موضوع
يا متن مستقيما موردنظر مفسر است و از آن بر مبناي اتكا به خود متن بحث مي‌شود
اما در تفسير غيرمستقيم يا نظريه‌پردازانه، مفسر در قالب ارائه يك نظريه كلي
متن را تفسير مي‌كند، به‌گونه‌اي‌كه نظريه كلي، قابل تطبيق بر متن نيز باشد.
ازاين‌رو ممكن است در اينجا به تفاسيري اشاره كنيم كه به لحاظ مفهومي، تفسير
متن نباشند؛ يعني مفسر و صاحب نظريه مستقيما انديشه‌هاي سياسي حضرت امام(ره) را
مورد بحث و تفسير قرار نمي‌دهد اما نظريه‌اي كلي ارائه داده است كه اين نظريه
به‌نوعي به انديشه‌هاي حضرت امام(ره) نيز مربوط مي‌شود و اگر كسي با آن نظريه
آشنا باشد، مي‌تواند ناخودآگاه، به كمك آن نظريه، انديشه سياسي امام را هم
تفسير كند؛ و لذا به آن تفسير غيرمستقيم گفته مي‌شود.
3ــ تفسير پسيني و تفسير پيشيني: در تفسير پسيني، مفسر سعي مي‌كند پيشاپيش
قضاوت نكند بلكه ابتدا داده‌ها و اطلاعاتي را از متن به‌دست آورده و جمع‌آوري
مي‌كند و پس از جمع‌آوري داده‌ها، تفسير متن را ارائه مي‌دهد. اما در تفسير
پيشيني، درواقع مفسر با توجه به پيش‌فرضها و ذهنيت خودش به سراغ متن مي‌رود و
متن را تفسير مي‌كند.
تفسير پسيني سعي مي‌كند به واقعيت ملتزم باشد و در پي آن است كه آنچه را كه
هست، فهم و درك كند، اما مفسر پيشيني، تقيد و التزامي به واقعيت ندارد؛ درواقع
تماس او با متن، براي فهم آن نيست؛ زيرا او تفسير خود را از قبل انجام داده
است. به‌عبارتي در تفسيرهاي پيشيني مفسر در پي فهم متن نيست بلكه تلاش او بر
اين است كه تصورات و ذهنيتهاي خودش را بر متن عرضه كند و با زبان متن، درواقع
به بازگويي حرفهاي خودش بپردازد.
برخي معتقدند تفسير پسيني اصلا ممكن نيست؛ يا به‌عبارتي اصلا مقدور نيست كه
بتوان بدون هرگونه پيش‌فرض و ذهنيت پيشين، با متن ارتباط برقرار كرد؛ چراكه هر
نوع گزينش از متن، خواه‌ناخواه زاييده پيش‌فرضهاي ما است و ما به‌عنوان مفسر،
بالاجبار با يك ديد خاص و از يك زاويه خاص به متن نگاه و از آن گزينش مي‌كنيم.
البته معتقدان به تفسير پسيني نيز تفسيرهاي پيشيني را به عدم واقع‌گرايي متهم
مي‌كنند و برآنند كه مفسران پيشيني به‌درستي در پي فهم متن نيستند، بلكه سعي
دارند برداشتهاي خود را بر متن تحميل كنند.
از يك نظرگاه بينابين، بايد گفت: اگر مفسري بخواهد به واقعيت متن ملتزم باشد و
دقيقا به خود متن برسد، به نوعي پالايش و اصلاح خودش نياز دارد تا بتواند متن
را خوب متوجه شود؛ به‌عبارتي مفسر براي فهم متن، بايد پيش‌فرضهاي خودش را به
حداقل برساند و در مقام مراجعه، سعي كند حتي‌المقدور با قطع نظر از پيش‌فرضها
و ذهنيتهاي خودش به سراغ متن برود؛ به‌عبارت‌ديگر گرچه جدايي از پيش‌فرضها به
هنگام تفسير متن دشوار است، اما ناممكن نيست.
4ــ تفسير پيراموني و تفسير متني: در تفسير پيراموني مفسر درباره حواشي و مسائل
پيراموني متن، زياد بحث مي‌كند اما درباره خود متن، بحثي ارائه نمي‌دهد؛
به‌عبارتي متن در اين تفسير، پوشيده و مخفي مي‌ماند. درواقع در تفسير پيراموني،
حواشي متن، هدف اصلي هستند. اما در تفسير متني، هدف اصلي، متن است و كمتر
درباره حواشي و مسائل پيراموني بحث مي‌شود. بنابراين تفسير پيراموني ممكن است
تفسير پسيني يا پيشيني باشد؛ همچنين هريك از تفاسير علمي و ايدئولوژيك نيز
چه‌بسا تحت شمول تفاسير پيراموني و يا متني قرارگيرند.
5ــ تفسير علّي ــ معلولي: در اين نوع تفسير، رابطه متن با موضوعات ديگر مورد
بحث قرار مي‌گيرد؛ به‌عبارت‌ديگر، مفسر ميان متن با پديده‌هاي ديگر، نسبتي
ايجاد مي‌كند و سپس براساس اين نسبت، به تفسير مي‌پردازد.
منطقا، با توجه به طبقه‌بندي فوق ــ كه نوعي طبقه‌بندي علمي به حساب مي‌آيد ــ
ديگر نمي‌توان مفسران انديشه امام را در چارچوب شاگردان ايشان محدود كرد كه خود
نيز يك‌دست و از يك نوع نيستند. در بررسي تفاسير ارائه‌شده از انديشه سياسي
امام‌خميني(ره)، دركل سه نوع تفسير مشاهده مي‌شوند: علمي، نظريه‌پردازانه،
ايدئولوژيك (شامل تفاسير ايدئولوژيك، شبه‌ايدئولوژيك، و درونديني).
ازاين‌ميان، تكليف دو تفسير نخست معلوم است كه هركدام به نوع مشخصي از تفاسير
مذكور برمي‌گردند، اما درخصوص تفكيكات تفسير ايدئولوژيك بايد گفت: دو تفسير
شبه‌ايدئولوژيك و درونديني، هركدام به‌نوعي از اختلاط دو تفسير علمي و
ايدئولوژيك به‌وجود مي‌آيند؛ بااين‌تفاوت‌كه تفسير شبه‌ايدئولوژيك بيشتر بر
ادعاي علمي‌بودن تكيه دارد اما در نهايت به سمت يك تفسير ايدئولوژيك ميل
مي‌كند؛ ولي تفسير درونديني، عليرغم اتخاذ نگاهي ايدئولوژيك (چون پيشاپيش
مبناي ديني متعلق تفسير را مي‌پذيرد)، در بطن تفسير، به‌گونه‌اي علمي يا
به‌عبارت‌بهتر ديالكتيك و منطقي به بحث مي‌پردازد.
نظريات تفسيري ارائه‌شده در اين مقاله، با گزينش صاحب‌نظران يا مفسران تحت شمول
هركدام، به تفكيك زير مورد بررسي قرار خواهند گرفت:
1ــ تفسير علمي: دكتر حميد عنايت، با تكيه بر مقاله «مفهوم نظري ولايت فقيه از
ديدگاه آيت‌الله خميني»
2ــ تفسير نظريه‌پردازانه يا غيرمستقيم: دكتر فرهنگ رجايي، با تكيه بر كتاب
«معركه جهان‌بيني»
3ــ تفسير ايدئولوژيك:
1ــ1ــ3ــ جامعه‌شناختي: دكتر حسين بشيريه، با تكيه بر كتابهاي «جامعه مدني و
توسعه سياسي در ايران» و «ديباچه‌اي بر جامعه‌شناسي سياسي ايران در دوره جمهوري
اسلامي»
2ــ1ــ3ــ عرفي‌گرايانه: سعيد حجاريان: با تكيه بر مقاله‌هاي «فرآيند عرفي‌شدن
فقه شيعه» و «امام‌خميني، فقيه دوران گذار» و كتاب «از شاهد قدسي تا شاهد
بازاري»
3ــ1ــ3ــ هرمنوتيك: محمد مجتهد شبستري، با تكيه بر كتاب «نقدي بر قرائت رسمي»
2ــ3ــ تفسير شبه‌ايدئولوژيك: دكتر سيدحسين نصر، با تكيه بر كتاب «جوان مسلمان
و دنياي متجدد»
3ــ3ــ تفسير درونديني: محمد جواد مغنيه، با تكيه بر كتاب «الخميني و
الدولهًْ الاسلاميهًْ»
1ــ تفسير علمي
دكتر حميد عنايت، فارغ‌التحصيل از انگلستان، در دهه 1340 و اوايل دهه 1350
استاد علوم سياسي بود. وي مقارن انقلاب اسلامي مجددا به انگليس مهاجرت كرد و در
آنجا به مطالعات خود ادامه داد. دو كتاب مشهور «سيري در انديشه سياسي عرب» و
«انديشه سياسي در اسلام معاصر» از تاليفات ايشان هستند كه بعد از مرگ ايشان چاپ
شده‌اند. وي در پيش‌گفتار كتاب اخير مي‌گويد: «اگر آشنايي من با استاد مطهري
نبود انگيزه‌اي براي نوشتن اين كتاب پيدا نمي‌كردم.» يعني تشويق شهيد مطهري
بوده كه باعث توجه ايشان به بحث انديشه سياسي اسلام معاصر شده است. دكتر عنايت
قبل از چاپ اين كتاب، مقاله‌اي را در انستيتوي مطالعات بين‌المللي انگلستان،
تحت عنوان «مفهوم نظري ولايت فقيه از ديدگاه آيت‌الله خميني» منتشر ساخت و اين
مقاله در مجله كيان (شماره 34، سال 75) توسط سعيد محبي، ترجمه و چاپ گرديد.
قبل از ارائه گزارشي از اين مقاله، لازم به ذكر است: دكتر حميد عنايت، به‌عنوان
يك تحصيل‌كرده مدرن، تنها استادي است كه واقعا تلاش مي‌كند ديدگاه امام را
به‌گونه‌اي كاملا علمي بررسي نمايد و لذا مستقيما متن كتاب امام را مورد بحث
قرار مي‌دهد. ايشان، در هر موضوعي كه وارد مي‌شود، علاوه بر اشاره به پيشينه
بحث، به ديدگاههاي مخالف و پاسخهايي كه متن به اين ديدگاههاي مخالف ارائه
مي‌دهد نيز مي‌پردازد. از ويژگيهاي ايشان در بررسي نظريه امام، مقايسه نظر
امام با ديگر علماي شيعه و علماي اهل سنت و مقايسه آن با انديشه سياسي مدرن
است.
به‌نظر مي‌رسد يكي از علل موفقيت دكتر عنايت در بررسي مفيد انديشه سياسي حضرت
امام، آن است كه وي پيشتر در قالب دو كتاب مستقل، انديشه سياسي جهان عرب و نيز
انديشه سياسي اسلام معاصر را مورد تحقيق قرار داده بود و لذا برخلاف ديگران، با
تسلط بر منابع قديم و جديد، نظر امام را مورد بررسي قرار مي‌داد.
دكتر حميد عنايت در مقاله مذكور معتقد است نظريه ولايت فقيه امام‌خميني قبلا
به اين شكل سابقه نداشته و در نوع خود يك ديدگاه بي‌نظير و منحصربه‌فرد است. وي
با اشاره به دو حكومت قبل از حكومت امام‌خميني(ره)، يعني حكومت صفويه و حكومت
ساسانيان پيش از اسلام، معتقد است: در اين دو حكومت ايراني، قدرت سياسي بر
انديشه ديني تكيه داشت و هر دو، مشروعيت خود را از تفكر ديني مي‌گرفتند، اما
سابقه طرح بحث ولايت فقيه به زمان صفويه مي‌رسد. در آن زمان، محقق كركي (محقق
ثاني) نيز قائل به ولايت فقيه بود، بااين‌تفاوت‌كه كركي معتقد بود يكي از چند
منصب عالي موجود در دستگاه حكومت، بايد منصب شيخ‌الاسلام (منصب فقيهان) باشد تا
شرعي‌بودن حكومت را حفظ كند. درواقع محقق كركي ولايت فقيه را در حد
شيخ‌الاسلامي مي‌داند كه شاه مافوق او است، حال‌آنكه انديشه سياسي امام‌خميني
برتر از اين نظريه است؛ چون در نظر امام، ولايت فقيه، نه منصبي در كنار ساير
مناصب حكومتي، بلكه در راس حكومت قرار دارد و هيچ مقامي در حكومت بالاتر از ولي
فقيه نيست. به‌نظر عنايت، نظريه امام از اين جهت منحصربه‌فرد است. وي مي‌گويد:
چنين نظريه‌اي در دنياي معاصر از دو جهت مهم و شگفت‌آور است: اول ازاين‌جهت‌كه
با توجه به روند نوسازي و غرب‌گرايي در كشورهاي عربي و ايران، احتمال نمي‌رفت
حكومتي ديني در ايران تاسيس شود، اما به‌يكباره يك نظريه سياسي از سوي يك فقيه
و عالم سنتي مطرح گرديد و آن‌چنان قدرت پيدا كرد كه حكومتي به‌نام جمهوري
اسلامي را بنا نهاد؛ دوم اين‌كه، نظريه ولايت فقيه آن‌طور كه امام مطرح مي‌كند،
در ميان علماي ديگر، يك نظريه اجماعي نبود و مخالفاني داشت، اما بااين‌وجود
توانست به‌عنوان نظريه غالب، حكومتي را تاسيس كند. دكتر عنايت، از ميان
نظريه‌هاي مخالف امام، به ديدگاه شيخ انصاري (رح) مي‌پردازد و مي‌گويد: شيخ
انصاري براي فقيه سه وظيفه عمده متصور است: 1ــ وظيفه افتاء و بيان تكاليف شرعي
2ــ حل‌وفصل خصومات بين مردم 3ــ ولايت بر اموال و انفس مردم؛ اما دو وظيفه اول
را براي فقيه مي‌پذيرد و در مورد سوم ترديد مي‌كند و آن را نمي‌پذيرد، اين در
حالي است كه حضرت امام، هر سه مورد را براي فقيه مي‌پذيرد. دكتر حميد عنايت در
توضيح نظريه امام مي‌گويد: نظريه امام يك نظريه غيرفرقه‌اي و نظريه عام اسلامي
است؛ يعني بنيادهاي اين نظريه در ساير فرق نيز وجود دارد؛ چراكه هم شيعه و هم
اهل سنت در اين‌كه علما و فقها مرجع ديني مردم هستند، اتفاق‌نظر دارند. ايشان
سپس نتيجه‌گيري مي‌كند: در نظريه ولايت فقيه، صبغه شيعي نمي‌توان پيدا كرد و
به‌همين‌دليل، اين نظريه، به نظريات برخي علماي اهل سنت معاصر بسيار نزديك است.
با فروپاشي حكومتهاي به‌ظاهر ديني ــ مثل حكومت عثماني ــ در كشورهاي اسلامي،
حكومتهاي سكولار و غيرديني شكل گرفت. در اين كشورها عده‌اي از علماي اهل سنت
(مانند علي عبدالرزاق) با اين حكومتها موافق بودند اما در مقابل، علماي ديگري
بودند كه با اين حكومتهاي سكولار مخالف بوده و اميد داشتند حكومت اسلامي در
جهان احيا گردد؛ از جمله: رشيدرضا صاحب تفسير المنار و شاگرد محمد عبده (اهل
سوريه) و يا محمد غزالي (از علماي مصر) و مودودي (از علماي پاكستان). دكتر
عنايت معتقد است در عين وجود تفاوتها، نظريه سياسي ولايت فقيه امام‌خميني به
ديدگاه سياسي اين سه نفر بسيار نزديك است و سپس شباهتهاي آنها را بيان مي‌كند.
حميد عنايت، در ادامه، برداشت خود از نظريه امام را اين‌گونه بيان مي‌كند: «از
نظر امام، حكومت حق انحصاري فقها است.» وي اين ويژگي را تنها مربوط به امام
مي‌داند؛ چون پيش از او هيچ‌كس حكومت را حق اختصاصي فقها ندانسته است. حتي آن
دسته از علماي اهل سنت كه با تشكيل حكومت اسلامي موافق هستند، در انديشه خود،
به‌گونه‌اي محافظه‌كارانه، براي انديشه‌هاي غيرديني نيز حق و جايگاهي قائلند
اما امام هيچ حقي براي انديشه‌هاي غيرديني قائل نيست؛ درواقع امام از اين حيث،
يك ديدگاه انقلابي و غيرمحافظه‌كارانه دارد.
به گفته دكتر حميد عنايت، وقتي نظريه ولايت فقيه مطرح شد، مخالفاني هم داشت كه
دو گروه هستند: 1ــ افراد سكولار و داراي انديشه‌هاي غيرديني (كه مرحوم عنايت
به طرح انتقادات آنها نمي‌پردازد) 2ــ گروهي كه انديشه‌هاي ديني دارند. از اين
گروه، وي به ديدگاه مرحوم محمد جواد مغنيه در كتاب الخميني و الدولهًْ
الاسلاميهًْ اشاره مي‌كند. دكتر عنايت مي‌گويد: مغنيه از جمله علماي شيعي است
كه به امام‌خميني و انقلاب اسلامي شديدا علاقه دارد و از آن دفاع مي‌كند ولي
بااين‌حال در نظريه ولايت فقيه با امام اختلاف‌نظر دارد، ايشان (همچون شيخ
انصاري) برخلاف امام ولايت فقها بر اموال و نفوس مردم را قبول ندارد و معتقد
است تنها كسي كه بر مردم ولايت دارد، خداوند است. امام در پاسخ به مغنيه
مي‌گويد: شما مي‌گوييد: العلماء ورثهًْ الانبياء؛ ولي به ولايت فقها قائل
نيستيد. نمي‌توان فقها و علما را وارثان اصلي انبيا دانست اما آنها را از نظر
ولايت بي‌اعتبار تلقي كرد. دكتر عنايت مي‌گويد: برهمين‌اساس، امام معتقد است تا
شريعت مرجعيت قانوني در جامعه پيدا نكند ولايت فقها هم تحقق پيدا نمي‌كند. از
جمله اشكالاتي كه به امام وارد مي‌شد، اين بود كه: فقيه به همه مسائل آشنا نيست
و تجربه حكومت‌گرداني ندارد تا بخواهد حكومت كند. مرحوم عنايت پاسخ امام را نقل
مي‌كند كه: مگر رضاخان سواد حكومتي داشت كه حكومت مي‌كرد؟ يعني سواد حكومتداري
فقيه از رضاخان كمتر است؟
امام مي‌گفت ولي فقيه وقتي‌كه در راس حكومت قرار دارد، تمام كارها را خودش
انجام نمي‌دهد، بلكه در امور مختلف تخصصي، از اهل خبره استفاده مي‌كند. دكتر
عنايت با لحاظ اين پاسخهاي امام، اشكالات وارده به نظريه ولايت فقيه را بي‌مورد
مي‌داند و در ادامه مي‌گويد: به‌نظر مي‌رسد، ديدگاه مودودي و رشيدرضا و غزالي
دموكراتيك‌تر و عرفي‌تر از ديدگاه امام است اما درعين‌حال چنين نيست كه نظريه
امام دموكراتيك نباشد؛ زيرا ولي فقيه در جمهوري اسلامي توسط شخص خاصي تعيين
نمي‌شود بلكه در تعيين آن مردم نقش دارند. عنايت مي‌نويسد: به اعتقاد امام،
فقيهي مي‌تواند ولي شود كه در ميان مردم حسن شهرت داشته باشد، مردم به او
اعتماد كنند و از طريق انتخابات برگزيده شود. تمام اينها دليل سازگاري نظريه
ولايت فقيه با دموكراسي است، مگراينكه فقها در مقام عمل نشان دهند با دموكراسي
سازگاري ندارند و مردمي و دموكراتيك عمل نكنند. وي سپس مي‌گويد: دو ويژگي در
حكومت ولايت فقيه مشاهده مي‌شود كه آن را به مردمي‌بودن نزديك مي‌كند: يكي
مساله شخصيتي خود فقها است كه بايد افرادي اخلاقي، معنوي و مردم‌گرا باشند و
ديگراينكه، چنين نيست كه ولي فقيه فصل‌الخطاب همه مباحث فقهي باشد، بلكه فقهاي
ديگر نيز اجازه طرح انديشه‌هاي فقهي خود را دارند. براين‌اساس، عنايت نتيجه
مي‌گيرد كه نظريه ولايت فقيه در باطن خود، يك ديدگاه تكثرگرا است و مطلق نيست.
وي سپس به ساختار اقتصادي و اجتماعي حكومت ولايت فقيه اشاره مي‌كند و مي‌نويسد:
«نظريات اقتصادي امام برخلاف امثال مودودي، غيرمحافظه‌كارانه است و يك نوع
سوسياليسم اسلامي است؛ چون به حقوق مستضعفان و محرومان توجه زيادي دارد و
ضدسرمايه‌داري است. ولي در مسائل اجتماعي، انقلابي است و معتقد است كه
كارگزاران حكومت پهلوي را بايد به‌صورت‌انقلابي مجازات كرد و تخفيفي قائل نيست،
البته مي‌بينيم كه در مباحث فقهي در مثال برخورد با كارگزاران حكومت پهلوي
احتياط مي‌كند و وسواس شديدي دارد و جلو خيلي از مجازاتها را مي‌گيرد و
محافظه‌كارانه برخورد مي‌كند.» درنهايت برداشت كلي حميد عنايت از نظريه ولايت
فقيه امام اين است كه اين نظريه با قرائت رسمي موجود از دموكراسي، مغايرتي
ندارد.
دركل بايد گفت دكتر عنايت با مراجعه مستقيم به متن، سعي كرده است بدون
پيش‌داوري، تفسير واقع‌بينانه و علمي از نظريه امام ارائه دهد. نكته جالب توجه
در اين مقاله، آن است كه دكتر عنايت، به‌هردليل، هيچ نقدي از ديدگاه امام ارائه
نمي‌دهد.
به‌هرحال ايشان به‌عنوان يك انديشمند سكولار، تفسير منصفانه‌اي درباره نظريه
سياسي امام‌خميني (قدس‌سره) ارائه داده است و براي حضرت امام به‌عنوان يك
انديشمند ديني، احترام قائل است.
2ــ تفسير نظريه‌پردازانه
دكتر فرهنگ رجايي در كتاب «معركه جهان‌بيني»، مباحث مربوط به ايران معاصر را در
تماس با غرب و تمدن آن، مورد نقد و بررسي قرار داده و معتقد است: بسياري از
روشنفكران، طي چند قرن اخير، به نوعي سرگشتگي و تحير و احساس عقب‌ماندگي دچار
گشته و به دنبال اين بودند كه علت اين عقب‌ماندگي را بيابند و اين‌كه چرا ايران
و ساير كشورهاي غيرغربي در مقايسه با كشورهاي غربي، عقب‌مانده و دچار انحطاط
شده‌اند. روشنفكران از زواياي مختلفي به اين موضوع پرداخته‌اند. از جمله اين
زوايا، هويت و تمدن ايراني است. خود فرهنگ رجايي نيز در زمره اين روشنفكران جاي
مي‌گيرد. وي در كتاب فوق، سير جريانهاي فكري را از گذشته دور تا قرن بيستم مورد
بحث و بررسي قرار داده و تحت عنوان جريانهاي فكري در دنياي معاصر، انديشه سياسي
امام را نيز تحليل كرده است. وي معتقد است براي تحليل و ارزيابي جريانهاي فكري
ايران معاصر، به يك ملاك و محور نياز داريم و آن، خردورزي است؛ يعني بايد بررسي
كرد كه اين جريانها تا چه اندازه خردورز بوده‌اند.
رجايي در تعريف خردورزي مي‌گويد: هرنوع رهيافت عقلاني براي حل مشكلات جامعه را
خردورزي مي‌گويند. بنابراين خردورزي، نوعي ابزار براي رسيدن به هدف (حل مشكلات
جامعه) است. خردورزي، يك محور (مباني) و يك روند دارد. جريان خردورز، در بخش
مباني و محورها، بايد از سه شاخص برخوردار باشد: دين يا سنت، سياست،
معرفت‌شناسي. اين سه شاخص، مثلث تمدن را شكل مي‌دهند. تمدن خردورز بايد اين سه
ضلع را داشته باشد. همچنين در بخش روندها نيز بايد سه مشخصه لحاظ شود:
زمان‌شناسي، مكان‌شناسي، توان نهادسازي. به‌عبارتي جريان خردورز بايد بتواند
هريك از اضلاع مثلث محوري را در راستاي تمدن‌سازي در قالب زماني و مكاني و
نهادينه‌سازي، به‌كار گيرد؛ مثلا بتواند در حوزه دين يا روحانيت و يا سياست،
نهادهايي را ايجاد كند كه به پيشبرد اين اهداف و مقاصد بينجامند.
فرهنگ رجايي پس از اين مقدمه، جريانهاي فكري معاصر ايران را به چهار دسته تقسيم
مي‌كند:
1ــ جريان دولت‌مدار. اين جريان معتقد بود براي رهايي از عقب‌ماندگي و براي حل
مشكلات و انجام اصلاحات در ايران، بايد دولت و حكومت مركزي و مقتدر شكل گيرد.
از علي‌اكبر داور، عيسي صديق و فروغي به‌عنوان تئوريسينهاي اين جريان در عهد
رضاخاني نام برده مي‌شود. آنها بنيانگذاران فرهنگي ــ سياسي دوران پهلوي
هستند. آنان رضاخان را نماد جريان دولت‌مدار مي‌دانستند كه مي‌تواند جامعه
ايراني را در قالب يك دولت مركزي مقتدر نجات داده و از انحطاط خارج كند.
2ــ جريان دين‌مدار. اين جريان در مقابل جريان اول، وظيفه خود را حفظ دين در
دنياي جديد مي‌دانست و از سياست دوري مي‌كرد. رجايي، نماد جريان دين‌مدار را
حاج شيخ‌عبدالكريم حائري، آيت‌الله بروجردي، آيت‌الله طالقاني، مرحوم بازرگان و
شهيد مطهري مي‌داند.
3ــ جريان غرب‌مدار. اين جريان معتقد بود براي نجات از عقب‌ماندگي و خروج از
انحطاط، بايد از سر تا پا غربي شد و در همه‌چيز، غرب را مدنظر قرار داد؛ يعني
بايد ديد غربيها چه مي‌كنند، ما نيز همان را انجام دهيم. به تعبير رجايي، اين
جريان به‌كلي خردورزي را تعطيل كرده است.
4ــ جريان تمدن‌مدار. اين جريان به جامعه ايران از منظر تمدني نگاه مي‌كند.
آنان معتقدند ايرانيان از تمدن فاصله گرفته‌اند و بايد دوباره به آن بازگردند.
براي اين جريان، صرفا حفظ دين مهم نيست بلكه پاسخگويي به مسائل روز جامعه و حل
معضلات و مشكلات جامعه ايراني در دنياي جديد، اهميت دارد. براي جريان
تمدن‌مدار، استقلال فردي و سياسي جامعه ايران مهم است. آنها معتقدند ايران به
لحاظ سياسي، بايد از حكومتهاي استبدادي و نيز از استعمار، استقلال پيدا كند و
مردم بتوانند در انتخاب و تعيين سرنوشت خود، استقلال فكري داشته باشند. رجايي،
نماد اين جريان را شهيد مدرس، دكتر مصدق و امام‌خميني ذكر مي‌كند.
پس از اين دسته‌بندي، وي ارزيابي خود را از اين جريانات فكري چنين بيان مي‌كند:
به‌طوركلي تمامي اين جريانات ناخردورز هستند منتها شدت و ضعف دارند؛ زيرا جريان
فكري دولت‌مدار، بيشتر به دنبال دولت‌سازي بود تا تمدن‌سازي؛ چراكه تمدن‌سازي
لوازمي دارد و آن بسيج ميراث فرهنگي، دين و دانشهاي گوناگون براي توليد علم
است، حال‌آنكه اين جريان ابداً به‌دنبال چنين چيزي نبود. و اما جريان دين‌مدار،
جز فكر حفظ دين، بقيه شاخصها را دارا نبود؛ مثلا به‌دنبال سياست نبود.
علاوه‌براين، اين جريان در روند خردورزي، نه زمان‌پذير بود، نه موقعيت مكاني
خود را درك مي‌كرد و نه به نهادسازي مي‌پرداخت. جريان غرب‌مدار، ناخردورزي‌اش
آشكار است؛ زيرا خردورزي را به‌كلي كنار گذاشته بودند و كوركورانه از غرب تقليد
مي‌كردند و در نهايت جريان تمدن‌مدار، هرچند به مسائل تمدن توجه مي‌كرد و سعي
در پاسخگويي به مسائل جامعه و حل مشكلات آن داشت، اما بيشتر به كلي‌گويي
مي‌پرداخت و چندان به جزئيات توجه نمي‌كرد. به‌عنوان‌مثال، فلسفه سياسي نزد
نمايندگان اين جريان، جايگاهي نداشت.
رجايي معتقد است اگرچه امام به حل مسائل تمدن ايران توجه دارد، ولي در مجموع
انديشه سياسي امام نيز كاملا خردورز نيست.[i]
فرهنگ رجايي در كتاب مذكور معتقد است: جريان دين‌مدار در مواجهه با تمدن جديد
سه دوره را تجربه كرده است و از اين ادوار، دو دوره آن را پشت‌سر گذاشته و
هم‌اينك دوره سوم را سپري مي‌كند. دوره اول، دوره دفاع از دين است كه تا جنگ
جهاني دوم ادامه داشته است. در اين دوره، سركردگان جريان دين‌مدار، بيشترين سعي
و تلاششان اين بود كه به اشكالات وارده به دين، پاسخ دهند. بزرگترين نماد اين
دوره، سيدجمال‌الدين اسدآبادي است. دوره دوم، از جنگ جهاني دوم تا پيروزي
انقلاب اسلامي را در بر مي‌گيرد. اين دوره را دوره بازگشت به خويش ناميده‌اند؛
يعني دينداران نه‌تنها از دين دفاع مي‌كنند بلكه مدعي مي‌شوند كه اسلام طرح و
برنامه دارد. نماد برجسته اين دوره، فدائيان اسلام و به‌طورمشخص سيدمجتبي
نواب‌صفوي است كه طي كتابچه‌اي راهكارها و برنامه‌هاي تشكيل حكومت اسلامي را
طراحي كرده است. دوره سوم، دوره كنوني است كه از زمان پيروزي انقلاب اسلامي در
سال 1357 آغاز گرديده و قصد دارد طرحها و برنامه‌هاي مطرح‌شده در دوره دوم را
عملي سازد.
به گفته رجايي، در دوره اول، صرف دفاع از آموزه‌هاي ديني قانع‌كننده بود و در
دوره دوم، صرف ادعاي داشتن برنامه حكومتي و اقتصادي ــ اجتماعي كفايت مي‌كرد
اما در دوره سوم، مسئوليت اجرايي نيز بر اين توجيه نظري افزوده شد.[ii]
3ــ تفسير ايدئولوژيك
1ــ 1ــ 3ــ تفسير جامعه‌شناختي
دكتر حسين بشيريه، عمدتا در مقوله جامعه‌شناسي سياسي، قلم زده است و چند كتاب
مهم در اين زمينه دارد كه مهمترين آنها «جامعه‌شناسي سياسي» است. بشيريه اخيرا
در زمينه انقلاب اسلامي و جمهوري اسلامي و مشخصا انديشه‌هاي امام، دو كتاب
تاليف نموده و به چاپ رسانده است: «جامعه مدني و توسعه سياسي در ايران» و ديگري
«ديباچه‌اي بر جامعه‌شناسي سياسي ايران در دوره جمهوري اسلامي.»
وي در كتاب اول، در قالب دو بحث كلي، برداشت خود از انديشه سياسي امام را تحت
عنوانهايي نظير «اقتدار كاريزما» و «سنت‌گرايي تجددستيز در ايران» ارائه
مي‌دهد. بشيريه، تحت‌عنوان نخست نوعي تقسيم‌بندي از نظامهاي سياسي ارائه مي‌كند
كه برگرفته از تقسيم‌بندي ماكس وبر، جامعه‌شناس آلماني، است. وبر قدرت سياسي را
به سه دسته تقسيم كرده است: 1ــ اقتدار كاريزمايي 2ــ اقتدار سنتي 3ــ اقتدار
عقلاني قانوني. مطابق تعريف وبر، كاريزما به كسي اطلاق مي‌شود كه شخصيتش چنان
برجسته است كه نفوذ اين شخصيت، همه مشكلات را حل مي‌كند. درواقع حل مشكلات،
توسط خود اين شخص صورت مي‌گيرد. معمولا شخصيتهاي كاريزما، شخصيتهايي انقلابي
هستند. وبر معتقد است: اولين شكل حكومت، كاريزماتيك خواهد بود؛ يعني يك فرد
كاريزما، با ظهور و اقدام به بسيج مردم، زير چتر انديشه سياسي خود، يك نظام
سياسي را تاسيس مي‌كند. پس از شخصيت كاريزما (كاريزماها منحصربه‌فرد هستند و در
نظامات سياسي تكرار نمي‌شوند و يا تداوم نمي‌يابند)، به‌طورطبيعي اقتدار سياسي
سنتي يا عقلاني قانوني شكل مي‌گيرد.
بشيريه براساس اين تقسيم‌بندي، جامعه سياسي بعد از انقلاب را تحليل مي‌كند و در
ضمن نوعي تحليل نيز از اقتدار سياسي امام ارائه مي‌دهد. وي معتقد است: اگر ما
حوادث پس از انقلاب را مطالعه و بررسي كنيم، به اين نتيجه مي‌رسيم كه هر سه نوع
اقتدار سياسي در نظام جمهوري اسلامي تحقق يافته است. اقتدار كاريزما از سال
1357 تا رحلت حضرت امام (1368) و اقتدار سنتي از سال 1368 تا دوم خرداد 1376 و
اقتدار عقلاني قانوني از سال 1376 به بعد. بدين‌ترتيب بشيريه دوره رهبري امام
را كاريزمايي مي‌داند كه بالطبع همه مشكلات و مسائل، در اين دوره بايد به واسطه
شخصيت امام و با سرانگشت تدبير ايشان، حل شوند. پس از امام، مرحله اقتدار سنتي
آغاز مي‌شود. بشيريه در بخشي از گفتار خود مي‌گويد: «و اما شخص امام‌خميني در
آن دوران، محور سياست در ايران بود. وي در مشاجرات و منازعات ميان گروهها و
گرايشات مختلف در درون نظام، داوري مي‌كرد. موثرترين بسيج‌گر توده‌ها در
منازعات داخلي و تصميم‌گيرنده اساسي مسائل مربوط به جنگ و صلح، محسوب مي‌شد.
باني مهمترين نهادهاي سياسي ــ اجتماعي و بنيادهاي مختلف در جمهوري اسلامي بود.
اخراج نخستين رئيس‌جمهوري از منصبش، نشانگر غلبه و تسلط اقتدار كاريزمايي بر
اقتدار عقلاني بوروكراتيك بود. هيات حاكمه عمدتا شاگردان، پيروان و... او بودند
و در سايه رهبر، اليگارشي روحاني نسبتا منسجمي شكل گرفت.»
بشيريه، در بخش دوم بحث خود، يعني تحت‌عنوان «سنت‌گرايي تجددستيز در ايران» نيز
به‌نوعي به انديشه سياسي امام، اشاره مي‌كند. وي معتقد است: در ايران دوره
معاصر، به تبع غربيها، فرآيندي به‌نام تجدد شكل گرفت. هرچند زمزمه‌هاي اين
فرايند از آغاز انقلاب مشروطه به گوش مي‌رسيد، اما به‌طورعملي از زمان رژيم
پهلوي آغاز شد.
در ايران جرياني تحت‌عنوان سنت‌گرايي تجددستيز وجود دارد كه بسيار قوي و مقتدر
است. آنان افرادي هستند كه علاوه بر سنت‌گرايي، با تجدد و نوسازي ضديت و خصومت
دارند. اين جريان در دوره پهلوي به‌شدت رو به افول و ضعف نهاد اما به‌دنبال
انقلاب اسلامي، اين جريان به‌يكباره قوت پيدا كرد و تا آنجا پيش رفت كه حاكميت
سياسي را هم به‌دست گرفت. سنت‌گرايان تجددستيز در ايران، جريانات مذهبي بودند؛
هرچند در جريانات غيرمذهبي نيز تجددستيزي وجود داشته است.
دكتر بشيريه در مباحث خود به سنت‌گرايان متجدد ــ يا نوانديشان ديني ــ
نمي‌پردازد؛ زيرا اصلا اعتقادي به وجود آنها ندارد و اساسا چيزي به‌نام
روشنفكري ديني را قبول نمي‌كند. به اعتقاد وي، در راس جريان تجددستيزي كه
حاكميت را پس از انقلاب به‌دست گرفت، رهبري نظام، يعني امام‌خميني، قرار داشت.
بشيريه خصلتهاي جريان سنت‌گراي تجددستيز را چنين برمي‌شمارد: 1ــ ضد روشنفكران
2ــ ضد نمادهاي مدرن 3ــ اخلاق‌گرا 4ــ ارزش‌گرا 5ــ معتقد به سنتها و آئينها
6ــ ... . همچنين ويژگيهاي سنت‌گرايان تجددستيز از نظر او عبارتند از: 1ــ
كنترل و تحصيل اخلاقي و فرهنگي بر حسب معيارهاي سنتي 2ــ نظارت همه‌جانبه بر
شيوه زندگي خصوصي 3ــ تاكيد بر اهميت و اصالت خانواده 4ــ اعمال اصل گزينش
ايدئولوژيك در دستگاههاي مختلف كشور 5ــ حمله به سنت روشنفكري مدرن و روشنفكران
متجدد 6ــ كوشش در راه يكسان‌سازي و هنجارمندنمودن شيوه‌هاي زندگي و فكري
اجتماعي 7ــ ترويج شيوه‌ها و انواع خاصي از تكنيكهاي بدني، پوشش، رنگها و غيره
8ــ مبارزه با مظاهر مختلف ليبراليسم 9ــ تعبيه نوعي پدرسالاري سياسي روحاني در
نهادهاي مختلف 10ــ تقبيح انديشه ناسيوناليسم مدرن 11ــ سلطه ايدئولوژيك بر
رسانه‌ها و آموزش عمومي 12ــ كوشش در راه احياي فرهنگ ديني 13ــ مبارزه با
مظاهر فرهنگي و معنوي تجدد و تمدن غربي 14ــ اصالت رهبري و پيشوايي در قالب
نهاد ولايت مطلقه فقيه 15ــ بسط ايدئولوژي فراگير و كل‌گرا و... .
دكتر بشيريه براي ظهور سنت‌گرايي تجددستيز، سه زمينه تاريخي، اجتماعي و رواني
قائل است و به تشريح هريك از آنها مي‌پردازد:
الف‌ــ زمينه تاريخي: مي‌دانيم كه ساخت حكومتهاي مدرن، عقلاني يا قانوني است.
بعد از نهضت مشروطه، جريان تجددگرا در قالب حكومتي مدرن از نوع عقلاني يا
قانوني، اقدام به اصلاحاتي در ايران كرد تا جامعه را نوسازي كند و اقتدار سياسي
را تغيير دهد. اين نوسازي و تغييرات به ظهور دولت و سلطنت پهلوي منجر شد. نكته
قابل توجه، اين است كه روند نوسازي در ايران همواره از بالا به پايين بوده و
مردم هيچگاه در اين تغيير و تحولات و نوسازيها نقشي نداشته‌اند. نتيجه منطقي
نوسازي از بالا، آن شد كه جامعه تمكين نكرد، زيرا نوسازي از درون جامعه شكل
نگرفته بود. به‌عبارتي ساختار جامعه همچنان به‌صورت ماقبل مدرن باقي ماند و
جامعه صرفا تحت‌فشار دولت و از روي اجبار تغييرات نوين و دموكراتيك را
مي‌پذيرفت؛ و ازاين‌رو در مقابل نوسازي مقاومت مي‌كرد و هرچه جلوتر مي‌رفت، اين
مقاومت و مخالفت با جريان نوسازي بيشتر مي‌شد، تاجايي‌كه به‌يكباره واكنشي جدي
در مقطعي از زمان عليه تجدد به راه افتاد. بشيريه، كل جامعه ايراني را
سنت‌گراي تجددستيز قلمداد مي‌كند و مي‌گويد: جامعه ايراني چون به‌كلي تغيير
نكرده است، پس طبيعي است در مقابل تجدد و نمادهاي مدرن مقاومت كند. كافي است در
اين شرايط، كسي اين جامعه سنتي را عليه نمادهاي مدرن، بسيج كند تا بتواند آن
حكومت را كنار بزند و خود، حكومتي سنت‌گرا ــ كه مطبوع جامعه است ــ تاسيس كند.
ب‌ــ زمينه اجتماعي: با تاسيس حكومتي مدرن در ايران، تمام وظايف به اقشار مدرن
محول گرديد و طبيعي بود جامعه سنتي به‌مرورزمان پايگاه اجتماعي خود را از دست
بدهد. مثلا نهاد قضاوت از روحانيت به افراد مدرن منتقل شد. وقف و اوقاف و
بسياري از مظاهر سنتي از بين رفت. جامعه سنتي (روحانيان، بازاريان و روستائيان)
جايگاه خود را در جامعه از دست داده بود و تمام اين مسائل را از چشم تجدد
مي‌ديد. لذا آمادگي پيدايش و پيروي از يك رهبر انقلابي ــ كه توان بسيج
سنت‌گرايان را داشته باشد و بتواند عليه حركت تجددگرا قيام كند و حكومت جديدي
تشكيل بدهد و ازهمه‌مهمتر، پايگاه اجتماعي ازدست‌رفته را دوباره به آنها
بازگرداند ــ را داشتند.
ج‌ــ زمينه رواني: بشيريه معتقد است: واكنش رواني سنت‌گرايان به هنگام رويارويي
با تجدد و مظاهر آن، دقيقا همچون يك روستايي بود كه از مكاني كوچك به فضايي باز
آمده باشد و لذا سراسر به ترس، عدم اطمينان، عدم آرامش و عدم امنيت دچار شده
بودند و براي فائق‌آمدن بر اين ترس و احساس ناامني و عدم آرامش، يا بايد انزوا
مي‌گزيدند و يا به سمت قدرت مي‌رفتند تا ازاين‌طريق، به آرامش، اطمينان و امنيت
برسند. حال اگر فرد سنت‌گرا، خود شخص مقتدري باشد، با اقتدار پيش مي‌رود، وگرنه
به‌دنبال فردي مي‌گردد كه شخصيتي مقتدر داشته باشد و آن‌چنان قدرتمند باشد كه
بتوان در شخصيت او ذوب شد و به پشتوانه و رهبري او، عليه نهاد حاكم قيام كرد و
حكومتي دلخواه تشكيل داد. چنين شخصي، با ذوب‌شدن در شخص مقتدر دو كار انجام
مي‌دهد: 1ــ خودش هم مقتدر مي‌شود 2ــ بر زيردستان خود حكومت مي‌كند.
بشيريه در بحث تاريخي مي‌گويد: دولت مطلقه پهلوي، از لحاظ سياسي هيچگاه به
دولتي توتاليتر تبديل نشد (توتاليتر؛ يعني دولتي كه حاكميت در آن با يك حزب
است؛ مانند حكومت هيتلر و استالين)؛ در نتيجه بقاياي گروهها و طبقات سنتي
كم‌وبيش به قوت خود باقي ماندند و اين گروهها و طبقات، در سالهاي 1356 و 1357
عليه دولت پهلوي قيام و انقلاب كردند، آن‌هم به رهبري كاريزمايي چون حضرت امام.
انقلاب سال 1357 در حقيقت به معناي بحران دولت مطلقه و مدرنيسم پهلوي بود كه
سرانجام زمينه را براي تبلور سياسي و اقدام به يك واكنش ضد مدرنيستي از سوي
جامعه سنتي فراهم كرد و اين جريان سنت‌گراي تجددستيز، در پي كشمكشهاي پس از
انقلاب، تبلور روشن‌تري پيدا كرد.
بشيريه در بحث از زمينه‌هاي رواني، جملاتي دارد كه در نوع خود حائز اهميت و
توجه هستند و لذا عينا آورده مي‌شوند تا دقت بيشتري شود: «احساس عدم امنيت و
حقارت و ترس در دنياي مدرن، به نوبه خود ميلي نيرومند به جستجوي قدرت در چنان
فردي ايجاد مي‌كند. تنها قدرت است كه به انسانِ ناامن، امنيت مي‌بخشد. قدرت
بهترين درمانِ درد ناامني و بي‌هنجاري است. آنچه در روانشناسي اجتماعي شخصيت
اقتدارطلب خوانده مي‌شود، محصول همين توالي احوال است. مجموعه اين شرايط، زمينه
را براي ظهور جنبشهاي كاريزماتيك فراهم مي‌كند. جنبشها و رهبران كاريزماتيك،
تعريف تازه‌اي از انسان و جامعه به‌دست مي‌دهند و ايدئولوژي تازه‌اي براي جبران
هويت و امنيت ازدست‌رفته، عرضه مي‌كنند. جنبش، رهبري و ايدئولوژي، روي‌هم‌رفته
احساسي از امنيت و هويت به اعضا مي‌بخشد و بدين‌سان تمايلات شخصيت
اقتدارطلبانه‌اش ارضا مي‌گردد. به‌ديگرسخن، ساختار شخصيتي در احزاب با ساختار
قدرت در درون جنبش منطبق مي‌شود. در اين شرايط، رهبران مجري احكام خدا و مطيع
اوامر او هستند، مردم نيز بايد از ايشان اطاعت كنند.»
اين تفسير و برداشت از انقلاب و امام، درواقع درصدد است ثابت كند كه امام و
انقلابيون مسلمان به‌دنبال احساس ناامني، پريشان‌حالي، افسردگي و ترس و براي
استيلا بر اين ترس و ناامني و پريشان‌حالي، به فكر دستيابي به قدرت افتادند و
اين قدرت را فقط يك كاريزما مي‌توانست به آنها اعطا كند و لذا انقلابيون
درهمان‌‌حال‌كه خود را مديون شخصيت كاريزما (امام‌خميني) مي‌دانستند، خودشان را
از ساير مردم برتر مي‌شمردند. آنها از طرفي خود را پيرو امام مي‌دانستند و از
او تبعيت مي‌كردند و ازطرف‌ديگر به مردم زور مي‌گفتند و با اعمال سلطه، بر آنها
حكومت مي‌كردند.[iii]
دكتر بشيريه در جايي مي‌گويد: دولت پهلوي، يك نظام مدرن بود و در جايي ديگر
مي‌گويد: نظامي شبه‌مدرن بود و نه مدرن. لذا در اينجا مي‌توان پرسيد: بالاخره
سنت‌گرايان با چه كساني مخالفت مي‌كردند: با دولت پهلوي مدرن يا با دولت پهلوي
شبه‌مدرن؟ اگر حكومت پهلوي شبه‌مدرن باشد، در آن صورت، اساسا تجددي در اين
مملكت نبوده است تا بتوان سنت‌گرايان را به تجددستيزي متهم كرد، بلكه برعكس
بايد چنين برداشت نمود كه چون رژيم پهلوي شبه‌مدرن بود، انقلاب اسلامي عليه
شبه‌مدرنيسم و در تاييد مدرنيته شكل گرفت. بااين‌حساب درواقع بايد گفت انقلاب
صورت گرفت تا راه براي مدرنيسم باز شود.
2ــ1ــ3ــ تفسير عرفي‌گرانه
ديدگاههاي سعيد حجاريان نيز در قالب تفسير ايدئولوژيك از انديشه سياسي امام،
قابل بررسي است. حجاريان نظريه خود را در تحليل انديشه سياسي شيعه و به تبع آن
انديشه سياسي امام، تحت عنوان عرفي‌شدن فقه شيعه، ارائه كرده است. وي
برداشتهاي خاصي نسبت به امام دارد. مدعاي كلي ايشان اين است كه: نظريه ولايت
مطلقه فقيه، فقه شيعه را به سمت عرفي‌شدن سريع سوق مي‌دهد.
حجاريان مباحث خود را طي دو مقاله با عنوانهاي «فرآيند عرفي‌شدن فقه شيعه» و
«امام‌خميني فقيه دوران گذار» مطرح كرده است كه در كتاب «از شاهد قدسي تا شاهد
بازاري» گردآوري شده‌اند.
حجاريان در مقاله اول، دو نوع متفاوت از معنا را براي عرفي‌شدن ذكر مي‌كند: 1ــ
معنايي كه جامعه‌شناسان غربي نظير دوركيم و ماكس وبر ارائه كرده‌اند 2ــ معنايي
كه خود حجاريان از عرفي‌شدن ارائه كرده است. ديدگاههاي جامعه‌شناسان در تعريف
عرفي‌شدن، به چهار دسته تقسيم مي‌شوند: 1ــ عرفي‌شدن، تضعيف و افول نقش دين در
اجتماع است 2ــ عرفي‌شدن، افتراق نهاد دين از نهادهاي سياسي و اجتماعي است 3ــ
دين خودش نهادينه مي‌شود و در كنار ساير نهادهاي سياسي ــ اجتماعي قرار
مي‌گيرد؛ يعني اگر در گذشته همه‌چيز در دل دين قرار داشت، امروزه از دل دين
خارج شده و هركدام به نهادي مستقل تبديل شده‌اند و دين نيز به‌عنوان يك نهاد
مستقل در كنار ديگر نهادها قرار مي‌گيرد 4ــ غلبه روشنگري بر زواياي تاريك
زندگي. بر اثر عرفي‌شدن، به‌دنبال روشنگريها، زواياي تاريك زندگي روشن مي‌شود.
مراد از زواياي تاريك، همان بخشهايي هستند كه دين بر آنها سلطه دارد. بشر با
سلطه بر اين بخشها، به‌نوعي نقش دين را تضعيف مي‌كند. مثلا قانونگذاري،
ضمن‌آنكه وظيفه دين بود، يكي از بخشهاي تاريك و ناشناخته زندگي بشر نيز به‌حساب
مي‌آمد. در گذشته هيچگاه بشر براي امور خود به قانونگذاري اقدام نمي‌كرد. اما
عصر روشنگري، به اين حوزه تاريك قدم گذاشت و براي بشر نيز حق وضع قانون قائل
شد. وقتي بشر به اين نتيجه رسيد كه من خود به بلوغ عقلي رسيده‌ام و مي‌توانم
براي خودم قانونگذاري كنم، اين بخش، از دست دين خارج شد.
حجاريان، دو معنا از عرفي‌شدن را به عنوان ماحصل بررسيهاي خود از نظريات
جامعه‌شناسان ــ دوركيم و ماكس وبر ــ ارائه مي‌كند:
الف‌ــ عرفي‌شدن، به معناي عبور مفاهيم و ارزشها از ساحت قدسي به ساحت عرفي يا
دنيوي است. در گذشته، واژگان در كلام بشر با محتواي ديني معنا مي‌شدند و مفهوم
قدسي داشتند. اما به‌مرور زمان، اين مفاهيم، محتواي ديني و قدسي خود را از دست
دادند و دنيوي و عرفي و بشري شدند؛ مثلا واژه بركت كه ذاتا مفهوم ديني دارد،
به‌كلي متروك و كنار گذاشته شد و جاي خود را به برنامه‌ريزي داد؛ بدين‌معناكه
امروزه ديگر بركت براي شما رونق اقتصادي نمي‌آورد و بايد براساس برنامه‌ريزي به
رشد اقتصادي و رفاه دست يافت. همين‌طور واژه عدالت، از بار اخلاقي و ديني خود
جدا شد و معناي اين‌جهاني پيدا نمود و با برابري در توليد و توزيع ثروت و رفاه،
مساوي گرفته شد (درحالي‌كه طبق برداشت ديني، فردي كه عدالت و تقوا نداشته باشد،
نمي‌تواند در سيستم توليد و توزيع ثروت و كالا نيز عادلانه رفتار كند). توزيع
عادلانه يعني توزيع برابر امكانات در ميان شهروندان. همچنين واژه سعادت كه در
ادبيات ديني به رستگاري اخروي تعبير مي‌شود، در نظام و سيستم عرفي‌شده، معنايي
دنيايي پيدا كرد و به رفاه مادي و دنيوي تنزل يافت.
ب‌ــ عرفي‌شدن، به مفهوم افتراق نهاد دين از دولت است. وقتي جامعه پيچيده و
پيچيده‌تر مي‌شود، جامعه به‌طور خودكار مجبور مي‌شود وظايف و نقشهاي خود را
تخصصي كند؛ يعني بخش‌بخش مي‌شود؛ زيرا جامعه بزرگتر شده و ديگر نمي‌توانيم
جامعه را منحصرا به دست يك نهاد خاص بسپاريم. اين بخش‌بخش‌شدن بالاجبار پاره‌اي
افتراقات را پيش مي‌آورد. در گذشته بسياري از اين نقشها (آموزش ــ قضا ــ
مديريت شهري و امور اقتصادي و آموزشي) در دست دين بودند؛ يعني يك عالم ديني، از
عهده تمام اين امور برمي‌آمد؛ علت آن‌هم بسيط‌بودن جامعه بود، اما با
پيچيده‌ترشدن جوامع و روابط و مناسبات، اين نقشها، سنگين و سنگين‌تر مي‌شوند و
چاره‌اي جز تقسيم كارها و تخصصي‌شدن آنها نمي‌ماند و لازمه اين كار، ايجاد
افتراق بين وظايف، مسئوليتها و نهادها است.
در جامعه بسيط، تمام اين نهادها تحت سايه دين و با عهده‌داري دين، اداره
مي‌شدند اما به‌مرور زمان با پيچيده‌شدن جوامع، كم‌كم اين نهادها از دين جدا
شده و خود را از زير سايه دين رها كردند و امروزه دين، بخش كوچكي از زندگي بشر
را به خود اختصاص مي‌دهد. رژيم پهلوي به تبع مدرن‌شدن جامعه، درصدد برآمد
نقشهاي دين در جامعه را (وقف، اسناد رسمي، قضاوت، تدبير شهر و آموزش) از آن سلب
كند و اين مساله به‌طورطبيعي به افتراق دولت از دين منجر گرديد. حجاريان معتقد
است جدايي دين و دولت، به معناي جدايي دين از سياست نيست. وي مدعي است نظريه
ولايت فقيه، در عرفي‌شدن دين حكم تسريع‌كننده داشته است؛ يعني اين نظريه،
مفاهيم ديني را با سرعت بيشتري به سمت غيرديني‌شدن سوق داده و باعث افتراق دين
از دولت شده است.
وي در ابتدا براي اثبات مدعاي خود، از دو رويكرد جامعه‌شناختي استفاده مي‌كند:
رويكرد اميل دوركيم و رويكرد ماكس وبر. به اعتقاد اين جامعه‌شناسان، هر
جامعه‌اي، از تشكلهاي به‌هم‌پيوسته و سازگار با يكديگر تشكيل شده است. جامعه
براي حفظ اين پيوستگي، از پاره‌اي عناصر استفاده مي‌كند. به‌همين‌جهت اگر جامعه
احساس كند، عضوي از آن، سرِ ناسازگاري و جدايي‌طلبي دارد، او را به تسليم و
پذيرش قواعد اجتماعي وادار مي‌كند. كاركرد دين نيز ايجاد همبستگي اجتماعي است.
جامعه، دين را براي ايجاد همبستگي و سازگاري در ميان اعضاي خودش ايجاد كرده
است. حال، وقتي جامعه‌اي دچار تحول و تغيير شود، ممكن است دچار گسست و افتراق
گردد. وقتي دچار افتراق شد، بيانگر ناكارآمدي و ناكاركردي دين خواهد بود؛ يعني
دين ديگر قادر نيست مانند گذشته اعضاي جامعه را متشكل نگه دارد. در اينجا ممكن
است دو حالت رخ دهد: 1ــ دين خود را بازسازي كند و تشكل و تشكيلات به‌هم‌خورده
را باز گرداند 2ــ بر اثر ناتوان‌شدن دين، جامعه نقش ايجاد همبستگي را از دين
گرفته، به نهاد ديگري ــ نهاد دولت ــ واگذار كند. دراين‌صورت دين به حاشيه
خواهد رفت و دولت نقش مرجعيت پيدا خواهد كرد. ازآن‌پس دولت، مرجع توليد و توزيع
ارزشها خواهد بود.
حجاريان با الهام از رويكرد ماكس وبر، در مقاله «فرآيند عرفي‌شدن فقه شيعه»
مي‌گويد: ما وقتي فقه شيعه را بررسي مي‌كنيم، مي‌بينيم كه فقه شيعه هم مانند
فقه اهل سنت به سمت عرفي‌شدن حركت كرده است، منتها چون فقه اهل سنت از همان
ابتدا با دولت و حكومت درگير بوده و ارتباط داشته است، خيلي زودتر و سريعتر
عرفي شده است اما فقه شيعه به علت فاصله‌داشتن با حكومتها و درگيرنبودن با
مسائل سياسي ــ اجتماعي، روند عرفي‌شدنش بسيار كند بوده است. اين روند ادامه
داشته تااينكه به زمان صفويه رسيده و توانسته است حكومتي شيعي تشكيل دهد.
دراين‌زمان‌هم شتاب عرفي‌شدن در فقه شيعه، كند بوده است تااينكه حضرت امام،
جمهوري اسلامي را تاسيس كرد. به اعتقاد حجاريان ظهور امام‌خميني و طرح نظريه
ولايت فقيه، روند عرفي‌شدن را سرعت و شتاب بخشيد. حجاريان معتقد است: پتانسيل
عرفي‌شدن، در خودِ فقه شيعه وجود دارد و مي‌توان به مواردي نظير «منطقهًْ
الفراغ» (كه دين به آن كاري ندارد و اختيار وضع قانون در اين منطقه را به خود
افراد و جامعه واگذار كرده است) و يا «مالانص‌فيه» و نيز «بلاموضوع‌شدن حكم» كه
با تغيير موضوع، حكم از بين مي‌رود، همچنين به «احكام امضايي» اشاره كرد كه به
روند عرفي‌شدن، كمك شاياني مي‌كنند؛ همان‌طوركه اهل سنت با قياس و استحسان و
صدّ ضرايع و... روند عرفي‌شدن را دنبال كردند. به‌عبارتي، مطابق ايده حجاريان
بايد گفت عرفي‌شدن، شيعه و اهل سنت را در فتوادادن، از شارع بي‌نياز كرد. البته
به اعتقاد حجاريان نقش نظريه ولايت فقيه در شتاب‌بخشي به روند عرفي‌شدن، در
مقايسه با تمامي اين موارد، به قدري زياد است كه اصلا قابل مقايسه نيست؛ زيرا
تئوري ولايت مطلقه فقيه توانست زمينه لازم را براي تبديل شيعه به يك حزب
تمام‌عيار و به مثابه يك دولت تمام‌عيار فراهم آورد.
به‌اعتقاد وي، با بحث ولايت فقيه، ميان دين و دولت در نظام فقهي شيعه پيوند
برقرار گرديد. نظريه ولايت فقيه مي‌گويد حكومت بايد ديني باشد، بااين‌حال ولايت
فقيه ما را به سمتي مي‌برد كه درنهايت دين، دولتي مي‌شود نه دولت، ديني؛ زيرا
دولت با مصلحت و منافع ملي سروكار دارد؛ يعني رهبران ديني بايد هميشه به مصالح
و منافع ملي توجه كنند و اين مساله، باعث مي‌شود به‌خاطر مصالح و منافع، از دين
به جاي دولت هزينه كنيم و براي حفظ مصالح و منافع، مجبور شويم پاره‌اي از احكام
را تعطيل كنيم يا اجرا نكنيم و يا مسكوت گذاريم و يا بحث مالانصّ‌فيه و تغيير
موضوع را پيش كشيم.
حجاريان در مقاله «امام‌خميني فقيه دوران گذار»، معتقد است: ايران در زمان
پهلوي مدرنيزه شد، منتها نهادها مدرن شدند ولي جامعه مدرن نشد و از شكل سنتي
خود عبور نكرد. لذا قبل از انقلاب، دوران گذار اتفاق نيفتاده بود و اساسا
انسدادي ايجاد شده بود كه نيازمند رهبر و شخصيتي كاريزما بود تا بتواند
انسدادشكني كند و جامعه را به سمت مدرن‌شدن، گذر دهد و پيش ببرد. به اعتقاد وي،
امام، آن رهبر كاريزمايي بود كه اين نقش تاريخي را برعهده گرفت و به‌بهترين‌وجه
از عهده آن برآمد. درواقع امام، فقيه دوران گذار بود. فقه شيعه تا زمان امام،
فرآيند عرفي‌شدن را اصلا طي نكرده بود و برخلاف فقه اهل سنت، در مقابل اين روند
مقاومت مي‌كرد. بنابراين جامعه به شخصيتي كاريزما نياز داشت تا به‌واسطه سلطه
شخصيتي‌اش در دنياي فقه، هيچ‌كس را ياراي مخالفت و مقاومت در برابر وي نباشد و
او بتواند موانع فقهي را مرتفع سازد. به باور حجاريان، اين كار را حضرت امام
انجام داد و موانع عرفي‌شدن فقه شيعه را برداشت.
بااين‌همه، ميان دو مقاله حجاريان، تفاوت و اختلافي اساسي وجود دارد تاجايي‌كه
هركدام از آنها مي‌تواند ناقض ديگري باشد. مقاله اول ايشان با نگاهي
جامعه‌شناختي به رشته تحرير درآمده است. نگاه جامعه‌شناختي، نگاهي درجه دوم و
نگاه از بيرون است. نگاه از بيرون يعني تحليل بيروني يك پديده و يك واقعه
اجتماعي. نگاه جامعه‌شناختي، نگاهي غيرعامل است. اما در مقاله دوم، نگاه
حجاريان نه از نوع درجه دوم، بلكه نگاه از درون است؛ يعني با دخل و تصرفاتي به
فرايند اين پديده اجتماعي مي‌نگرد و آن را تحليل مي‌كند و لذا مي‌گويد: ما بايد
ببينيم با چه قرائتي، ولايت فقيه، فقه شيعه را به سمت عرفي‌شدن سوق مي‌دهد. فرق
نگاه بيروني و دروني در همين است كه نگاه دروني به خود اجازه دخل و تصرف در
تحليل يك پديده اجتماعي را مي‌دهد.
حجاريان در مقاله اول مدعي بود فقه شيعه هرچند برخلاف اهل سنت، فرايند
عرفي‌شدنش كند بوده، ولي به‌هرحال در روند عرفي‌شدن قرار داشت و با آمدن
امام‌خميني، اين روند تسريع گرديد. اما وي در مقاله دوم، عكس اين مطلب را
مي‌گويد. حجاريان در اين مقاله معتقد است: اصلا فقه شيعه استعداد عرفي‌شدن را
ندارد و در مقابل آن مقاومت مي‌كند و ازاين‌رو، ولايت فقيه نيز نمي‌تواند
عرفي‌كننده باشد؛ لذا بايد به دنبال قرائتي برويم كه به كمك آن بتوان فقه شيعه
را عرفي كرد. يعني قرائتي كه ولي فقيه را انتخابي مي‌داند و او را نماينده
حاكميت ملي قلمداد مي‌كند. بنابراين، اين دو مقاله تفاوتي بنيادين با يكديگر
دارند.
3ــ1ــ3ــ قرائت هرمنوتيك
قرائت و برداشت مجتهد شبستري از انديشه امام را نيز بايد در قالب تفسير
ايدئولوژيك مورد بررسي قرار داد، البته ايشان به آرا و انديشه سياسي امام،
مستقيما اشاره نمي‌كند اما اشاره غيرمستقيم سخنان وي، خطاب به امام است. شبستري
به‌عنوان منتقد نظام جمهوري اسلامي، معتقد است پس از انقلاب، قرائتي از اسلام
بر جامعه حاكم گرديد كه امروزه آن قرائت دچار بحران و چالشهاي عديده شده است؛
لذا بايد آن را كنار گذاشت و نظام را برمبناي شكل ديگري از حكومت، سازماندهي
كرد.
شبستري در كتاب «نقدي بر قرائت رسمي» اسلام فقاهتي حاكم بر نظام حكومتي ايران
را به نقد كشيده و معتقد است: اسلام فقاهتي دو مدعا دارد:
1ــ اسلام در تمام
زمينه‌ها حرف براي گفتن دارد
2ــ وظيفه حكومت، اجراي احكام اسلامي است، چه مردم
بخواهند چه نخواهند. وي مي‌گويد: چون اين نظام بر مدعاي دوم اصرار و پافشاري
دارد، دچار مشكلات فراواني شده و به بحران رسيده است. مراد از بحران در تعابير
ايشان، اين است كه: اگر قرائتي ديني نتواند منتقل‌كننده پيام ديني و پيام معنوي
به جامعه باشد، بايد آن قرائت ــ در اينجا اسلام فقاهتي ــ را كنار گذاشت. وي
براي تبيين و اثبات اين‌كه اين نظام و اين قرائت رسمي و فقاهتي از اسلام دچار
بحران شده است، سه مطلب را به عنوان مقدمه يادآوري مي‌كند:
1ــ در صدوپنجاه‌سال اخير، زندگي مسلمانها تغيير كرده و شيوه زندگي آنها عوض
شده است. آنها ديگر شهرنشين شده‌اند و مهمترآنكه به سمت صنعتي‌شدن مي‌روند،
قانونمند شده‌اند، نوعي آيين شهروندي شكل گرفته و تغييرات بنيادين در زندگي
آنها به‌وجود آمده است.
2ــ قرائتي كه به‌خاطر آن انقلاب صورت گرفت، اسلام فقاهتي نبود بلكه قرائتي
عقلاني ــ انساني از اسلام بود.
3ــ بحران‌زدگي اسلام فقاهتي؛ و براي اين بحران‌زدگي سه دليل اقامه مي‌كند:
الف‌ــ مخالفت اسلام فقاهتي با روند صحيح دموكراسي ب‌ــ اعمال رفتارهاي
خشونت‌آميز در قالب دولت ديني و به‌نام حكومت ديني، عليه جوانان و زنان ج‌ــ
غلط‌بودن مباني فلسفي اسلام فقاهتي؛ يعني اين مباني در نزد انديشمندان و
متفكران امروزي پذيرفته نيست.[iv]
شبستري مي‌گويد: وقتي انقلاب به‌وقوع پيوست و قانون اساسي تدوين گرديد، كليات
آن در قالب سه بخش: شكل حكومت، وظايف حكومت و تعيين ارزشهاي حقوقي، پي‌ريزي شد
و هيچ‌يك از اين سه بخش، از كتاب و سنت اقتباس نشده‌اند. به اعتقاد وي گرچه
اكثر خبرگان قانون اساسي، از فقها و علما بودند، اما آنها از كتاب و سنت
استنباط فقهي نكردند تا شكل يا وظايف حكومت را تعيين كنند بلكه براساس عقلانيت
خود آنها را معين كردند. هرچند همان‌گونه‌كه در قانون‌اساسي آمده است، اعضاي
خبرگان تاكيد داشتند كه قوانين حكومت و جامعه نبايد با احكام اسلامي مخالفت و
مغايرت داشته باشد.
مجتهد شبستري، نماد قرائت رسمي و اسلام فقاهتي را برخي روحانيون و علماي حوزه
قرار داده است لذا در استنادات، مويدات و شواهد خود، سخنان و سخنراني‌هاي ايشان
را مثال مي‌آورد. شبستري آنان را به بي‌اطلاعي از علم هرمنوتيك متهم مي‌كند؛
زيرا در دانش هرمنوتيك ثابت شده است كه هر مفسري با تكيه بر پيش‌فرضهاي خاص
خود، بحث مي‌كند درحالي‌كه به‌زعم شبستري آنان به پيش‌فرضهاي خود توجه
نكرده‌اند.
2ــ3ــ تفسير شبه‌ايدئولوژيك
يكي ديگر از قرائتها و تفاسير از انديشه امام، تفسير شبه‌ايدئولوژيك است كه از
انديشه‌هاي غربي و سكولار تاثير زيادي پذيرفته است. نمونه‌اي از تفسير
شبه‌ايدئولوژيك كه در اينجا آن را مورد بررسي و نقد قرار خواهيم داد، آرا و
ديدگاههاي دكتر سيدحسين نصر است. وي در ميان انديشمندان اسلامي جهان اسلام،
صاحب سبك و انديشه است. دكتر نصر در كتاب «جوان مسلمان و دنياي متجدد» در فصلي
تحت عنوان «جهان اسلام در دوران جديد» مي‌گويد: امروزه ما وارد دنياي جديدي
شده‌ايم كه در گذشته سابقه نداشته است فضاي اين دنياي جديد، فضاي گفتماني تمدن
اسلامي نيست و شاكله‌اش غيرديني است. اين دنياي جديد از غرب اروپا آغاز گرديده
و به‌تدريج عالمگير شده است. ممالك اسلامي به‌تدريج شاهد سلطه‌جويي تفكر غربي
بودند؛ تفكري كه از نظر آنها هيچ تناسبي با اسلام نداشت. لذا نوعي تعارض ذاتي
بين خود و اين پديده جديد احساس كردند و در نتيجه واكنشهايي را در قبال اين
پديده از خود نشان دادند. دكتر نصر، در مجموع به چهار واكنش اشاره مي‌كند:
واكنش سلفي‌ها يا اصولگرايان و بنيادگرايان، واكنش اصلاح‌طلبان و تجددگرايان،
واكنش موعودگرايان يا مهديون، واكنش سنت‌گرايان.
الف‌ــ سلفي‌ها (بنيادگرايان ــ اصولگرايان):
سلفي‌ها در برابر مظاهر تمدن جديد و علم و تكنولوژي واكنش نشان دادند. آنها
معتقد بودند بايد به شكل خاص و خالص اسلام در عصر نخستين ظهور آن بازگرديم.
سلفي‌ها عامل اصلي سلطه‌يافتن دنياي مسيحيت بر مسلمانان و در نتيجه احساس
سرخوردگي جوامع مسلمان را انحراف از دوره ناب اسلامي مي‌دانند و لذا معتقدند
بايد به قرن اول هجري ــ و نه حتي به قرن دوم و سوم ــ يعني به زمان پيامبر و
خلفاي راشدين (السلف الصالح) بازگرديم. سلفي‌ها حتي مظاهر تمدن اسلامي نظير
فلسفه، كلام، تفسير و عرفان را نوعي انحراف تلقي مي‌كنند. بنا به گفته دكتر
نصر، غربيها به سلفيان عنوان اصولگرا و يا بنيادگرا اطلاق مي‌كنند. وي مثال
بارز و عمده سلفي‌گري را جريان وهابيت مي‌داند و براي سلفيان سه ويژگي عمده
برمي‌شمارد: 1ــ بازگشت به اسلام اوليه 2ــ اعتقاد به اين‌كه تمدن اسلامي، نوعي
انحراف بوده است 3ــ مخالفت با علم و تكنولوژي و اشكال مدرنيته.
ب‌ــ تجددگرايان يا اصلاح‌طلبان:
برخي متفكران اسلامي معتقدند: براي رهايي از انحطاط، بايد با روي‌آوردن به تفكر
غربي، نوسازي و اصلاحات را تحقق بخشيد؛ به‌عبارتي اصلاح‌طلبان به نوسازي و
احياي جهان اسلام از طريق تجددگرايي قائل هستند. دكتر نصر از سيدجمال‌الدين
اسدآبادي و سيدقطب و اقبال لاهوري به‌عنوان نمادهاي اين جريان فكري نام مي‌برد.
در جريان اصلاح‌‌طلب تجددگرا، انواع و اقسام ايدئولوژيهاي مدرن را مي‌توان
مشاهده كرد؛ از تفسير ماركسيستي تا سوسياليستي و از اگزيستانسياليستي تا
ليبراليستي. بسياري از متفكران اسلامي تجددگرا، زبانشان زبان ايدئولوژيك است و
صرفا نام و پسوند اسلام و اسلامي را بر آن گذاشته‌اند. بسياري از تفكرات
التقاطي دهه 1340 و 1350 در ايران درواقع از تفكر مادي‌گرايانه غربي با ظاهر و
پسوند اسلامي نشأت مي‌گرفتند؛ مثلا سازمان مجاهدين خلق، تفكراتي كاملا
ماركسيستي اتخاذ كرده بود.
ج‌ــ موعودگرايان يا مهديون:
موعودگرايان معتقدند جهان اسلام با وجود داشتن بيش از يك‌ميليارد جمعيت و
سرزمينهاي وسيع، تحت سلطه و سيطره تفكر مسيحي و مادي قرار گرفته است و مسلمانان
عملا قادر به هيچ اقدامي نيستند. اين ناتواني مسلمانان، خود نشانه‌اي از
آخرالزمان و نزديكي زمان ظهور موعود منتظر است. البته موعودگرايان براساس همين
اعتقاد، نهضتها و جنبشهايي را نيز به راه انداختند؛ نظير قيام مهدي سوداني در
سودان و عثمان دانفونيون در نيجريه و نيز علي محمد باب و شاگردش بهاء (موسسين
بابيه و بهائيه در ايران).
دكتر نصر، پس از بررسي اين سه واكنش، مي‌نويسد: «همه اين پديده‌ها ازيك‌سو در
دل‌مشغولي به حفظ و احياي شريعت، استقلال سياسي و اجتماعي مسلمين و مخالفت با
هنجارها و ارزشهاي اجتماعي غرب و ازسوي‌ديگر بي‌علاقگي و تلقي انفعالي نسبت به
نفوذ علم و تكنولوژي غربي، نهادهاي مديريتي و اداري غربي و شيوه‌هاي تفكر ملازم
با اتخاذ تكنولوژي، با يكديگر شريك هستند. علاوه بر اينها، تقريبا همه اين
حركتها در غفلت از اهميت هنر و معماري و شهرسازي اسلامي و بي‌اعتنايي به ضرورت
حفظ فضاي هنري و زيباشناختي اسلام و محافظت از آن در قبال رخنه معيارهاي غربي
است.»[v]
دــ اسلام سنتي (سنت‌گرايان):
واكنش متفكران اسلامي به تحولات جهان غرب، از گذشته وجود داشته و تا به امروز
امتداد پيدا كرده است منتها در دنياي جديد فعال‌تر شده است. آنها به‌دنبال
شناخت دنياي جديد هستند و به‌صورت معقول و فلسفي با تفكر غربي درگيري و مواجهه
پيدا مي‌كنند؛ همچنين به جنبه‌هاي مغفول‌مانده از طرف سلفي‌ها مانند هنر،
ادبيات، فلسفه و معماري و... بيشتر توجه مي‌كنند. اين افراد، نوعا در فضاي جديد
تحصيل كرده‌اند و با زبان آنها آشنا هستند و تمدن غربي را عميقا مي‌شناسند و
مي‌فهمند. در انديشه اسلامي چيزي به‌نام ايدئولوژي وجود ندارد؛ زيرا ايدئولوژي
قابل ترجمه به انديشه اسلامي نيست.
در چند دهه گذشته، نويسندگان مسلماني كه پيرو نگرش سنتي اسلامي بوده‌اند،
فعالانه به نوشتن مطالب فراواني به زبان انگليسي پرداختند تا واقعيات اسلام را
براي غرب و نيز جوانان مسلماني كه در خود غرب يا جهان اسلام در ساختار نظامهاي
آموزشي غربي تربيت شده‌اند، توضيح دهند.
آنچه دكتر نصر در توضيح اسلام سنتي و به‌عنوان خصوصيات متفكران اسلامي آورده
است، به‌نوعي بيانگر قرارگرفتن خود او در زمره اين گروه است؛ زيرا كتابي كه وي
آن را تاليف كرده، اولا درباره جوانان، آن‌هم جواناني است كه در غرب به‌دنيا
آمده يا بزرگ شده‌اند و ثانيا به زبان انگليسي تاليف شده است. به اعتقاد دكتر
نصر، سنت‌گرايان برخلاف سلفيون كه براساس احساسات و عواطف به مواجهه با پديده
تجدد غربي مي‌پردازند، برپايه نگرش فكري واقعا اسلامي به معارضه‌هاي فلسفي ــ
علمي ــ اقتصادي و اجتماعي تكنولوژيكي غرب، پاسخ مي‌دهند. اين متفكران اسلامي،
اعماق و ريشه‌هاي انواع ايدئولوژيها و مكاتب فكري غربي مغاير با جهان‌نگري
اسلامي را كاويده‌اند و در زمينه احياي اصول اسلام به‌نحوي‌كه بتوان اين اصول
را در اوضاع و احوال بشريت كنوني نيز اعمال كرد، بسيار فعال هستند. درواقع دكتر
نصر در اينجا تلويحا مي‌خواهد بگويد اصول اسلامي مطرح‌شده از جانب امام و يا
حتي وهابيون، در دنياي كنوني ناكارآمد يا فاقد كارايي هستند.
به‌اعتقاد نصر، مكتب سنت‌گرا كوشيده است براساس جهان‌نگري اسلامي مباني علم و
تكنولوژي غربي را مورد تامل و بازانديشي قرار دهد و به جاي عكس‌العملهاي عاطفي
و احساسي، به‌نحوي عميق و اصولي با معارضه‌هاي تفكر و علم و تكنولوژي جديد
مقابله مي‌كند و ضمنا درصدد است هنر اسلامي و اصول و مباني آن را كه طي چند دهه
گذشته بر اثر هجوم تكنولوژي و نيز آرا و انديشه‌هاي غربي (در باب معماري،
تزئينات داخلي، شهرسازي و نظاير آن) تحت‌الشعاع قرار گرفته و به فراموشي سپرده
شده‌اند، احيا و حفظ كند.
دكتر سيدحسين نصر، طريق حق را اسلام سنتي مي‌داند؛ زيرا معتقد است: اولا
سنت‌گرايان صرفا فقهي يا شرعي نيستند بلكه ساير جنبه‌هاي اسلامي را نيز مورد
توجه قرار مي‌دهند، ثانيا آنها به عمق تفكر غربي آشنا هستند و درك مي‌كنند كه
غرب يعني چه؟ ثالثا سنت‌گرايان در مقايسه با ديگران برخورد صحيح‌تري با علم و
تكنولوژي دارند، رابعا آنها با تاريخ و سرمايه‌هاي اسلامي مخالفت ندارند.
در يك توصيف كلي بايد گفت: ديدگاه شبه‌ايدئولوژيك (ديدگاه مورد حمايت و توجه
سيدحسين نصر) خود را تافته جدابافته مي‌داند و مدعي است جريان عميق ريشه‌دار
اسلامي، همين جريان اسلام سنتي است. يكي از ادعاهاي دكتر نصر آن است كه متفكران
اسلامي وابسته به جريان اسلام سنتي، درك عميقي از غرب و مسائل آن دارند.[vi]
3ــ3ــ تفسير درونديني
تا اينجا هرچه از تفاسير ذكر شد، اختلاف مبنايي با انديشه سياسي امام داشتند؛
زيرا مباني انديشه سياسي امام، ديني و درونديني است، ولي آن تفاسير همگي
غيرديني و برون‌ديني بودند. اما تفسير ارائه‌شده از سوي مرحوم محمد جواد مغنيه
در مبناي ديني با امام اشتراك دارد.
ديدگاههايي كه در مبنا با امام اشتراك نظري دارند، طيف وسيعي را شامل مي‌شوند.
اين طيف، از افراد همسو با امام تا افرادي كه به‌طوركلي مخالف آراي امام هستند
را در بر مي‌گيرد. كانون اين اختلاف نظر را مساله ولايت فقيه تشكيل مي‌دهد؛
يعني برخي اساسا آن را قبول ندارند اما برخي ديگر آن را قبول دارند و البته
هركدام باز به چند گروه تقسيم مي‌شوند. افرادي كه ولايت فقيه را قبول ندارند،
معتقدند: ادله‌اي دال بر اثبات ولايت براي فقيه، وجود ندارند لذا اين نظريه
غيرقابل اثبات است اما اشخاصي كه ولايت فقيه را قبول دارند، به وجود ادله شرعي
و عقلي براي اثبات آن قائلند.
بحث ولايت فقيه، سابقه‌اي ديرينه دارد و به زمان غيبت كبرا بازمي‌گردد. در آن
زمان، مهمترين مساله، جانشيني امام معصوم در عصر غيبت بود؛ يعني اين جانشين
بايد چه كسي و داراي چه خصوصياتي باشد؟ در قرون اخير، ملااحمد نراقي،
به‌صورت‌جدي و در كتاب و بحثي مستقل، به ولايت فقيه پرداخته و در اثبات آن
ادله‌اي را آورده است.
حضرت امام در بحث ولايت فقيه، نوعي ابتكار و نوآوري انجام داد؛ زيرا فقهاي
گذشته در بحث از «من لا وارث له» (ايتام، صغار، مجانين و...)، اين مساله را
«موضوع» تلقي مي‌كردند و سپس به‌عنوان «مساله فرعي»، از جمله اشخاص «حائز ولايت
بر جان و مال اين افراد» را فقها مي‌دانستند؛ به‌عبارتي آنها بحث مذكور را
«موضوع» و «اصل» اما ولايت را در حد «مساله» يا «فرع» طرح مي‌كردند. اما حضرت
امام بحث و مساله ولايت بر ايتام، صغار، مجانين و من لا وارث له را صرفا يكي از
مسائل مربوط به ولايت فقيه قرار داد. درواقع حضرت امام جاي موضوع و مساله و يا
به‌عبارتي جاي اصل و فرع را تغيير داد و برخلاف فقهاي پيشين، ولايت فقيه را در
جايگاه موضوع و اصل نشاند و بحث از سرپرستي ايتام و صغار و مجانين را مساله و
فرع قرار داد. به‌نظر مي‌رسد در فهم انديشه سياسي امام و در موضوع ولايت فقيه،
توجه به اين مطلب جنبه كليدي دارد.
مرحوم مغنيه از طرفداران سرسخت امام و انقلاب در لبنان بود. وي در كتابي به‌نام
«الخميني و الدولهًْ الاسلاميهًْ»، امام را ادامه‌دهنده راه سيدجمال‌الدين
اسدآبادي مي‌داند و معتقد است روايتي كه مي‌گويد مردي از قم قيام مي‌كند و
جواناني دور او را مي‌گيرند، اشاره به امام‌خميني دارد.
مغنيه در كتاب خود، در دو مطلب با امام موافقت نظر ندارد و از موضع فقهي و
اجتهادي با آن مخالفت مي‌كند. وي مي‌گويد: من دولت اسلامي را قبول دارم زيرا
مفهوم دولت در قرآن آمده است و پيامبر هم دولت تشكيل داده است، منتها در دو
موقف نمي‌توانم با امام موافق باشم: اول ــ ولايت فقيه؛ دوم ــ موارد مصرف خمس
و زكات.
مغنيه مي‌گويد: پس از رحلت پيامبر، درخصوص تعيين جانشين، مسلمانان دچار اختلاف
شدند. ازاين‌ميان، شيعه معتقد بود: جانشين بايد منصوب از جانب خدا و معصوم
باشد. در دوران غيبت امام عصر، اين سوال مطرح گرديد: آيا كسي حق ولايت دارد يا
نه؟ دو ديدگاه در اينجا به‌وجود آمد: يكي معتقد بود كه ولايت معصوم عينا به
فقها منتقل مي‌شود و ديدگاه دوم معتقد بود صرفا بخشي از آن به فقها منتقل
مي‌شود نه تمام آن. امام جزو آن دسته از فقيهاني است كه معتقد است ولايت معصوم،
عينا به فقيه منتقل مي‌شود اما مغنيه اين ديدگاه امام را قبول ندارد. امام
معتقد است: حكومت از امور اختصاصي امام و معصوم نيست كه قابل انتقال به ديگري
نباشد. درواقع امر حكومت، ربطي به منزلت و عصمت امام ندارد و از شئون معصوم
نيست، بلكه يك وظيفه شرعي است. اما مرحوم مغنيه معتقد است: اختلاف منزلت معصوم
با سايرين، موجب اختلاف آثار و وظايف نيز مي‌شود. بنابراين ولايت از آثار عصمت
است و حكومت و ولايت مترتب بر اين منزلت است؛ لذا فقيه نمي‌تواند منزلت معصوم
را داشته باشد و در نتيجه ولايت هم نمي‌تواند داشته باشد.
مرحوم مغنيه معتقد است: دولت اسلامي مي‌تواند توسط غيرمجتهدين از طريق
انتخابات، محقق شود. شخص منتخب نيز موظف است در چارچوب قوانين اسلامي، حكومت را
اداره كند. به‌عبارتي مغنيه به حكومت متدينين معتقد است. مرحوم مغنيه حكومت
اسلامي را معجوني از آموزه‌هاي ديني و عرفي مي‌داند و به‌طورواضح بايد گفت كه
ايشان به نوعي حكومت عرفي ــ عرف متشرعه، نه عرف در مفهوم سكولار ــ قائل است.
در پايان، لازم به ذكر است درباره مطلبي كه مغنيه معتقد بود تمام امور حكومتي
جنبه ديني ندارند و بنابراين نيازي نيست تا حتما فقيه بر مصدر حكومت باشد، حضرت
امام اين‌گونه پاسخ داده‌اند: حكومت اسلامي مانند ساير حكومتهاي ممالك ديگر
است؛ يعني اين‌گونه نيست كه رئيس‌جمهور در آن حكومتها داراي تمام تخصصها باشد
بلكه در رشته‌هاي مختلف، از متخصصين در آن رشته‌ها استفاده مي‌كند. در حكومت
اسلامي نيز همين‌گونه است؛ يعني نيازي نيست كه فقيه خود به‌شخصه متخصص در تمام
علوم و فنون و حرفه‌ها باشد بلكه مي‌تواند در رشته‌هاي مختلف از صاحب‌نظران و
متخصصان در آن رشته كمك بگيرد و اهداف خود را پيش ببرد. بنابراين منافاتي با
حكومت فقيه ندارد.
پينوشتها
[i]ــ اين اشكال در نظريه رجايي از آنجا ناشي مي‌شود كه وي با
ملاك غربي خردورزي به قضاوت مي‌پردازد. اين در حالي است كه خردورزي غربي به عصر
روشنگري اروپا و خروج از قرون وسطي نظر دارد، وگرنه ملاك خردورزي در ايران،
مي‌تواند خروج از انحطاط دين باشد؛ كماآنكه اين‌گونه نيز هست.
[ii]ــ در اينجا ناخودآگاه اين انتقاد منطقي به ذهن مي‌رسد كه وقتي دوره سوم به
پايان نرسيده و پشت سر گذاشته نشده است، چگونه مي‌توان درباره آن قضاوت كرد و
آن را جرياني ناخردورز قلمداد نمود؟!
[iii]ــ اين جنبه‌هاي رواني كه بشيريه آنها را به امام و انقلابيون نسبت
مي‌دهد، علاوه‌برآنكه مي‌توان آنها را متقابلا در مورد تجددگرايان نيز به هنگام
ازدست‌دادن قدرت، برشمرد، در معرض انتقادات منطقي و مبسوط ديگري نيز قرار دارد
كه در اينجا به آن پرداخته نمي‌شود و صرفا به نقل ديدگاهها اكتفا مي‌گردد.
[iv]ــ چنانكه مي‌دانيم رهبري انقلاب بر عهده امام بود و اين نظام با تكيه بر
مباني نظريه ولايت فقيه، شكل گرفت. لذا نقد شبستري، درواقع به‌صورت‌غيرمستقيم
به آرا و انديشه‌هاي سياسي امام برمي‌گردد. يكي از تاكيدات اساسي امام، اين بود
كه حكومت، فلسفه عملي فقه است يعني فقه براي تحقق عملي خود، نيازمند تشكيل
حكومت است.
[v]ــ معلوم نيست دكتر نصر امام را با توجه به كدام يك از سه ويژگي مذكور براي
سلفيه، با آنان همسو و همگرا مي‌داند و امام را در عِداد سلفيون قرار مي‌دهد؛
چراكه امام نه با تكنولوژي غرب مخالف بود، نه با نهادهاي مديريتي و اداري غربي.
امام با نمادهاي تمدن اسلامي موافق بود و جمله معروف ايشان هنوز از يادها نرفته
است: «ما با سينما ــ به‌عنوان مظهر تمدن ــ مخالف نيستيم، با تلويزيون مخالف
نيستيم، با فحشا مخالفيم.» همچنين ايشان بلافاصله پس از پيروزي انقلاب، تقريبا
تمامي نهادهاي جوامع غربي از قبيل جمهوريت، دموكراسي، انتخابات، حقوق بشر،
راي‌گيري، آزادي قلم و بيان و تدوين و تصويب قانون را در جامعه به اجرا گذاشت و
يا در نامه‌اي به گورباچف، او را تشويق و دعوت كرد تا به حوزه علميه قم بيايد و
از «فلسفه» و «عرفان» اسلامي، توشه برگيرد. امام در راستاي حفظ آثار تمدن
اسلامي، سازمان حفظ ميراث فرهنگي را تاسيس كردند. با اين وصف، معلوم نيست كه
چگونه حضرت امام كه با هر سه ويژگي سلفي‌ها مخالفت كرده است، در زمره آنها قرار
مي‌گيرد.
[vi] ــ البته اين ادعا در جاي خود قابل بحث و نقد جدي است.
منابع و مآخذ:
1ــ حميد عنايت، «مفهوم نظري ولايت فقيه از ديدگاه
آيت‌الله خميني»، ترجمه: سعيد محبي، نشريه كيان، ش34، سال 1375
2ــ فرهنگ رجايي، معركه جهان‌بيني، انتشارات احياء كتاب، چ دوم، 1376
3ــ حسين بشيريه، جامعه مدني و توسعه سياسي در ايران، نشر علوم نوين، چ اول،
1378
4ــ حسين بشيريه، ديباچه‌اي بر جامعه‌شناسي سياسي ايران در دوره جمهوري اسلامي،
نشر نگاه معاصر، چ اول، 1381
5ــ سعيد حجاريان، «فرآيند عرفي‌شدن فقه شيعه»، رك: ماخذ شماره 7
6ــ سعيد حجاريان، «امام‌خميني، فقيه دوران گذار»، رك: ماخذ شماره 7
7ــ سعيد حجاريان، از شاهد قدسي تا شاهد بازاري، نشر طرح نو، چ اول، 1380
8ــ محمد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، طرح نو، چ اول، 1379
9ــ سيدحسين نصر، جوان مسلمان و دنياي متجدد، ترجمه: مرتضي اسعدي، طرح نو، چ
چهارم، 1376
10ــ محمد جواد مغنيه، الخميني و الدولهًْ الاسلاميهًْ، دارالعلم للملايين،
بيروت
منبع:
ماهنامه زمانه ، شماره 45
