پيش گفتار
عدالت از مفاهيمى است كه شرافت و بزرگى آن، همه افراد بشر را به تحسين واداشته
است. انسان از وقتى كه خود و جامعه را شناخته است، به ضرورت حضور ارجمند عدالت
در زندگى، براى تعالى خود و اجتماعاش پى برده است. با آنكه كلمه «عدالت»
داراى كاربردى فراگير است، معالوصف تعريف آن داراى فراز و نشيبهايى است كه
دستيابى به يك معناى متفق عليه را مشكل كرده است.
سعى ما در اين مقاله بر آن بوده است كه با آوردن چند تعريف ارايه شده براى
عدالت، به تقسيم بندى آن بپردازيم و آنگاه به جايگاه عدالت در اسلام اشاره و
ديدگاه امام علىعليه السلام پيرامون اين موضوع را بررسى كنيم. همچنين در اين
نوشتار تلاش كردهايم، ميزان اعتناى امام به عدالت را از راه رفتار و گفتار آن
حضرت به دست آوريم.
در اين بررسى عمده توجه خود را معطوف دوره حكومت امام نمودهايم، زيرا نهادى كه
اصالتا عهدهدار گسترش عدالت و جلوگيرى از بى عدالتى است، حكومت است. توجه به
اين موضوعات مىتواند براى سياستمداران در جامعه اسلامى تذكرى باشد، تا با
اقتدا به امامعليه السلام دين را بهتر بياموزند، چه اينكه آن امام، الگويى
بىمانند براى حاكمان است و جامعه ما در تمامى حالات نيازمند اقتدا به آن حضرت
است، تا شيوه حكمرانى در كشور به شيوه حكومت علوى نزديكتر گردد. والا اگر تشيع
فقط به احساس و اعتقاد خلاصه شود، كمترين جلوه را از خود آشكار ساخته است.
سؤالى كه اين نوشتار به دنبال يافتن پاسخى براى آن است، اين است كه از نگاه
امامعليه السلام يك حكومت دينى و يا حكومت در جامعه دينداران چگونه بايد باشد
تا ضمن توسعه رفاه، رفتارش نيز دينى باشد؟
پاسخى كه به اين سؤال داده مىشود به روشنى جايگاه عدالت را در قاموس فكرى و
عملى امامعليه السلام مشخص مىسازد; زيرا اداره بهتر اجتماع و توسعه امنيت و
رفاه در كنار دينى بودن حكومت، تنها با ملاك عدالت قابل سنجش است و از اين رو
مدعاى ما در اين مقاله اين است كه در تجربه تاريخى حكومت علىعليه السلام تمام
توجه حكومت معطوف به گسترش عدالت اجتماعى بوده است و هيچ منفعت و مصلحت ديگرى،
جايگزين عدالت نشده است.
مقايسه عدالتباساير مفاهيم اخلاقى
عدل و عدالتيكى از اساسىترين مفاهيم در باب سخن از عقل عملى است، حكيمان با
تقسيم عقل - به اعتبار مدركاتش - به دو قسم عقل نظرى و عقل عملى بر اين باورند
كه دامنه عقل عملى محدود به چند مفهوم كلى، همچون: تحسين عدالت و علم و شجاعت و
ناپسند شمردن ظلم است (1) .البته حق اين است كه علم و شجاعت نيز وقتى
پسنديدهاند كه مطابق عدالتباشند وگرنه علم آتش افكن و شجاعت مظلوم شكن نيز كم
نبوده و نيست. و حتى مفهوم شريفى چون راستگويى وقتى قابل تحسين است كه بر طبق
عدالتباشد وگرنه صداقتى كه به ويرانى و خونريزى بيانجامد ظلمى آشكار است كه
هيچ ستايش عاقلانهاى را در خور نخواهد بود. با اين بيان مىتوان گفت: عدالت
مفهومى در عرض ساير مفاهيم اخلاقى نيستبلكه اساسا عدالت روشى است كه مىتواند
سنگ محك تمام ارزشهاى ديگر و سنگ بناى تمامى ابعاد زندگانى انسانى باشد.
تعريف عدالت
تعريف عدالت تا حدودى پيچيده است. كلمه عدالت هميشه در كنار مفهوم «حق» است.
حق امرى اعتبارى و زاييده اختصاص است (2) .انسان به جهت انسان بودن و در اجتماع
بودنش اختصاصاتى دارد.
-البته خود مفهوم اختصاص نيز امرى اعتبارى است- كه آن اختصاصات منشا اعتبار
مفهوم ديگرى بهنام «حق» مىشود. اين مفهوم پايهاى است كه تعاريف عدالتبر آن
بنياد نهاده شده است. در تعريف لغوى عدل آمده است:
«العدل: الانصاف و هو اعطاء المرء ماله و اخذ ما عليه» (3) ; عدل يعنى انصاف و
اين كه به هر فرد آنچه اختصاص به او دارد بدهى و از او هر آنچه كه بايد
گرفتبگيرى.
تعريف مختار مرحوم شهيد مطهرى رعايتحقوق افراد و عطا كردن حق هر ذى حق به او
است. (4)
مرحوم علامه طباطبائى معناى اصلى عدالت را اقامه مساوات ميان امور مىداند. به
اين بيان كه: «به هر امرى آنچه سزاوار ستبدهى، تا همه امور مساوى شود و هر يك
در جاى خود كه مستحق آن است قرار گيرد». (5)
مخفى نماند در ديدگاه عالمان دينى كلمه «قسط» نيز همان معناى كلمه عدل را
داراست و فرق خاصى بين اين دو نگذاردهاند. مع الوصف در نگاه بعضى از دين
پژوهان عدل رعايت استحقاق قانونى هر فرد، در مقابل نقشى است كه در اجتماع دارا
مىباشد;
به عبارتى اعطاى حقوق به اندازه قرار دادهاى بسته شده. حال آنكه قسط، اعطا و
رعايتحقوق واقعى فرد است كه ممكن است از ميزان قرار دادى بيشتر و يا كمتر
باشد. (6)
برتراندراسل معتقد است عدالت عبارت از هر چيزى است كه اكثريت مردم آن را عادل
بدانند ; از اين رو مىگويد:
براى فهم دقيقتر عدالت، بايد سنتها و احساسات جامعهاى كه اين كلمه را در
مورد آن به كار مىبريم، در نظر بگيريم (7) .البته با اين حساب كلمه عدالت تنها
يك مشترك لفظى خواهد بود كه در جوامع مختلف و فرهنگهاى متفاوت داراى معنايى
جداگانه است، در حالى كه ادعاى جهان شمول بودن معناى عدالت، ادعايى دور از واقع
نيست.
در نهايت در بحث تعريف عدالتبايد گفت; عدم تبعيض و رعايت مساوات در اعطاى حقوق
به دارندگان اختصاصات متساوى، اگر به عنوان تعريف عدالت پذيرفته نشود، لااقل
يكى از لوازم اصلى عدالت است.
اقسام عدالت
در يك جمع بندى كلى، مىتوان عدالت را به سه قسم عدالت اجتماعى، عدالت اقتصادى
و عدالتسياسى تقسيم كرد. البته عدالت اجتماعى مفهوم عامى است و شامل انواع
ديگر نيز مىشود، اما به جهت اهميت عدالتسياسى و اقتصادى دامنه عدالت اجتماعى
را تضييق كردهايم و آن دو را جداگانه ذكر كردهايم.
الف) عدالت اجتماعى:
اين نوع عدالتبيشتر به حقوق فى نفسه انسانها و حقوق مربوط به روابط افراد
جامعه با يكديگر مربوط مىشود. تمام افراد جامعه، جداى از شخصيتحقوقى شان، در
حقوقى كه عدالت اجتماعى بدانها تكيه دارد، برابرند. تكيه گاه عدالت اجتماعى نيز
حقوقى است كه انسانها به دليل انسان بودن و به دليل عضويت در اجتماع، از آنها
برخوردارند. تساوى در حق حيات و تساوى در آزادى از مصاديق مهم عدالت اجتماعى
اند. از اين رو تساوى در برابر قانون مىتواند شاخصه مهم عدالت اجتماعى محسوب
شود.
ب) عدالت اقتصادى:
زمينه اين قسم از عدالت روابط افراد جامعه با امور اقتصادى هم چون كار و دستمزد
و شغل است. حق برخوردارى از دستاوردهاى شخصى، استحقاق برابر در برخوردارى از
منابع ملى و به طور خاص برخوردارى از بيت المال از مصاديق عدالت اقتصادى به
شمار مىرود.
ج) عدالتسياسى:
عدالتسياسى همانگونه كه از نامش پيدا است در محيط سياسى نمود مىيابد، و مراد
از آن حقوق متقابلى است كه والى و رعيتبر يكديگر دارند. در واقع عدالتسياسى
محصول تساوى والى و رعيت در مقام اداى حقوق يكديگر است. بر اين اساس
عدالتسياسى داراى دو عنصر است; يكى حقوق مردم بر حاكم و ديگرى حقوق حاكم بر
مردم. از مؤلفههاى دسته اول مىتوان از تامين و اجراى عدالت اقتصادى و اجتماعى
توسط حاكم و توجه به حق نظارت و كنترل مردم بر حاكم نام برد. از مؤلفههاى دسته
دوم مىتوان اجراى دستورات حاكم، پرداختن مالياتهاى دولتى و به طور كلى تن
دادن به قانون را ذكر كرد.
بالاخره مىتوان از عدالت قضايى نيز نام برد كه بحث از آن متاخر از سه نوع
گذشته است. عدالت قضايى وقتى جايى براى طرح دارد كه عدالتهاى سه گانه مذكور
تحقق نيافته باشد و از اين مسير احيانا دعوا و تخاصمى ايجاد شده باشد كه در
نتيجه، قاضى از راه قوه قهريه در مقام بازگرداندن آب رفته از جوى عدالت، به
مسير عادى و طبيعىاش باشد.
همانطور كه گذشت، عدالتبر اساس مفهوم حق پايه ريزى شده است، با اين حساب
مىتوان تقسيم بندى ديگرى براى عدالتبر اساس انواع حقوق ذكر كرد:
1) حقوقى كه انسان بما هوانسان داراست. به دليل تساوى تام و تمام انسانها در
انسانيت، حقوق و اختصاصات انسانى آنها نيز برابر است. عدالت مبتنى بر اين حقوق
عبارت است از اعمال و اعطاء بالسويه اين حقوق به انسانها.
2) حقوقى كه انسان به جهت عضويتش در اجتماع داراست، منشا اين حقوق اعتباراتى
است كه عقلا براى اداره جامعه تاسيس مىكنند و نمونه بارز آن وضع قوانين است.
عدالت مبتنى بر اين حقوق، اجراى بالسويه قانون است.
3) حقوقى كه افراد به دليل تلاشها و اختصاصات فردى خود كسب مىكنند. همچون حق
برخوردارى از محصول كار و تلاش، البته عدالت در اينجا ديگر اعطاى بالسويه نيست،
بلكه اعطاى يك جانبه حقوق به صاحبان حقوق است.
جايگاه عدالت در اسلام
از افلاطون نقل شده است كه عدالت مادر همه فضايل اخلاقى است (8) .از اين رو بشر
همواره عدالت را عزيز مىداشته است.
نياز به عدالت از دو جهت است: اول) از اين جهت كه زندگى اجتماعى در بشر تكامل
يافته نيست و اين عدالت است كه هم راه تكامل را هموار مىسازد و هم در نهايت،
مقصود اين تكامل است.
دوم) از اين جهت كه رفتار بشر تحت تاثير خواستههاى درونى او است و اين
خواستهها با رعايتحقوق ديگران تطابق ندارد. بلكه غالبا در خلاف جهت آن است.
با توجه به آنچه گذشت، روشن مىشود كه چرا اسلام كنترل فردى و كنترل اجتماعى را
در راستاى تحقق عدالت، از اهداف اساسى دين بر شمرده است. عدل به مفهوم اجتماعى
اش در قرآن هدف نبوت معرفى شده است «لقد ارسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب
و الميزان ليقوم الناس بالقسط» (9)
«ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم، و با آنها كتاب (آسمانى) و ميزان
(شناسايى حق از باطل) نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند.»
و به مفهوم فردىاش مبناى معاد است «و نضع الموازين القسط ليوم القيامه» (10)
. «ما ترازوى عدل را در روز قيامتبرپا مىكنيم»
شهيد مطهرى در باب اهميت عدالت در اسلام مىگويد:
كلام اسلامى بيش از هر چيزى به مساله عدل پرداخت، فقه اسلامى قبل از هر چيزى
مساله عدل برايش مطرح شد و در جهان سياست اسلامى بيش از هر كلمهاى، كلمه عدل
به گوش مىخورد. (11) بعضى عالمان دينى معتقدند هيچ امرى در اسلام نيست مگر
اينكه هدف آن تحقق عدالت در حيات اجتماعى بشر است. (12) در اعتقاد مؤمنان نيز،
عدالت هم منشا احكام دينى است، هم مقتضاى آنها و حكمى كه عادلانه نباشد، دينى
نيست. (13)
هيچ قانونى در نظام اسلام نيست، مگر اين كه از عدل سرچشمه گرفته است. و عدالت
در اسلام از اصولى است كه تخصيص بردار نيست. (14)
مرحوم شهيد مطهرى درباره رابطه بين ايمان و عدالت معتقد است: ايمان به خداوند
زير بناى انديشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و بهترين ضامن اجراى عدالت ايمان
است. (15)
تنها اعتقاد به خداوند است كه حاكم را در مقابل اجتماع مسؤول مىسازد و افراد
را صاحب حق مىكند و استيفاى حقوق را يك وظيفه شرعى معرفى مىكند. (16)
عدالت از ديدگاه امام علىعليه السلام
اقامه قسط و عدل در ميان مردم طبق بيان قرآن كريم هدف بعثت انبيا بوده است و
اين هدف بزرگ، تنها با قدرت و حكومتبه دست آمدنى است (17) .
در اين راستا علىعليه السلام نيز تنها هدف پذيرش حكومت را «احقاق حق» و
«ابطال باطل» اعلام فرموده است (18) .در ديدگاه اميرالمؤمنين آن اصلى كه تعادل
اجتماع را حفظ مىكند و همه را راضى و پيكر اجتماع را قرين سلامت و به روح
اجتماع آرامش مىدهد عدالت است. (19)
حضرت در نامهاى به مالك اشتر نوشته است: «بهترين چشم روشنى واليان برقرارى عدل
در شهرهايى است كه تحتحكومت آنها است و (در نتيجه) ابراز مودت و علاقه
رعيتبه آنها است. (20)
فردى از امام سؤال مىكند «عدالت» برتر استيا «جود»؟ امام مىفرمايد: «عدل
جريانها را در مجراى طبيعى خود قرار مىدهد و «جود» آن را از مجراى خود خارج
مىسازد. «عدالت» قانون عام و مدبر و مديرى است كه شامل همه اجتماع مىشود حال
آنكه «جود» اين گونه نيست. پس عدالتبرتر است. (21)
اميرالمؤمنينعليه السلام به اين قانون عام اجتماع در حدى فراتر از ملاكهاى
بشرى توجه دارند و آن را ميزانى خداوندى بر مىشمارند: «ان العدل ميزان الله
الذى وضعه للخلق و نصبه لاقامة الحق». (22) اينك به طور جزيىتر به بررسى
ديدگاههاى امام عليه السلام در چهار مقوله عدالت اجتماعى، عدالتسياسى، عدالت
اقتصادى و ظلم كه ضد عدالت است مىپردازيم:
عدالت اجتماعى: امام در دومين روز حكومتخود و در اولين سخنرانى، بعد از بيعت
مردم از تساوى حقوق سخن مىگويند و مهاجرين و انصار را با مسلمانان متاخر و حتى
تازه مسلمانان در حقوق و حدود برابر دانسته و مىفرمايند.
«مال از آن خداوند است و بين شما به تساوى تقسيم مىشود هيچ كس در اين تقسيم بر
ديگران برترى ندارد و براى متقين در روز قيامتبهترين اجر و ثواب خواهد بود.
خداوند دنيا را اجر و ثواب متقين قرار نداد». (23)
اين حركت امام از همان روز اول مقدمه ناسازگارىهاى كسانى را فراهم آورد كه به
برترىها و مزاياى شخصى خويش خوگرفته بودند. اينان نزد امام مىآمدند و با
جسارت مىگفتند ما بزرگان قوم هستيم و امام در پاسخ مىفرمودند: «ذليل نزد من
عزيز است تا حق او را از ظالم بگيرم و قوى نزد من ضعيف است تا حق مظلوم را از
او بستانم». (24)
مخالفان مساوات:
براى ياران خيرانديش امام نيز گويى روشن بود كه مساله مساوات و برابرى منشا
ابراز مخالفتها و ايستادگىها در برابر حكومت امام شده است. از اين رو از سر
خيرخواهى از ايشان مىخواستند، در آن شرايط به خاطر مصلحت، موضوع مساوات را
مسكوت بگذارد، امام در پاسخ مىفرمودند:
آيا از من مىخواهيد پيروزى را به قيمتستمگرى و تبعيض درباره افراد تحتحكومتم
به دست آورم؟!! سوگند به خدا تا دنيا دنيا است، چنين كارى نخواهم كرد. اگر همه
اين اموال مال خود من بود. هرگز تبعيض روا نمىداشتم تا چه رسد به اينكه مال،
مال خدا است (25) .
جالب است دانسته شود يكى از علل اساسى اعتراض طلحه و زبير به امامعليه السلام
مساله تقسيم بيتالمال بود. وقتى امام از آنها علت ناسازگارىشان را پرسيد،
گفتند: تو حق ما را در تقسيم بيت المال با غير ما مساوى قرار دادى! امام در
پاسخ فرمودند: اين شيوه تقسيم رسول خداصلى الله عليه وآله بود كه حكم قرآن نيز
همين گونه است و رسول خدا كسانى را كه در راه خدا با جان و مال جنگيده بودند در
تقسيم بيت المال با ديگران مساوى قرار مىداد. (26)
اجراى تساوى درتقسيمبيتالمال آنقدر براى مردم عرب غير منتظره بود كه حتى
امهانى خواهر اميرالمؤمنينعليه السلام وقتى متوجه شد كه سهم او از بيتالمال
برابر با سهم كنيز عجمىاش مقرر شده با عصبانيت نزد امام رفت و به او اعتراض
كرد و امام نيز پاسخ داد كه در قرآن برترى عرب را بر عجم نديده است (27) .
عنايتخاص امام به مشكلات مردم
توجه امام به حقوقى كه كمتر به چشم جامعه آن زمان مىآمد، خود داستانى شيرين و
دلنشين است. براى مثال در زمان حكومت آن حضرت، پير مردى با چشمانى نابينا به
تكدى مشغول بود. امام از حال او پرسيد، گفتند:
مردى نصرانى است كه در جوانى در دواير حكومت مشغول خدمتبوده، امام سخت متاثر
شده و فرمود:
در روزگار جوانى او را به كار گماشتيد و چون پيرو عاجز شد از حق خويش محرومش
ساختيد، پس به خازن بيت المال دستور داد تا امور معيشت او را از صندوق دارايى
عمومى بپردازند. (28) اين واقعه بازگوى توجه علىعليه السلام به حقوق بازنشستگى
يك شهروند مسيحى است.
اهميتحقوق بشرى در نظر اميرالمؤمنينعليه السلام به اندازهاى بود كه در ابراز
تاسف از بىحرمتى كردن سپاهيان معاويه، در يك هجوم، به خانه زنى يهودى و ذمى و
ربودن زيورآلات او فرمودند:
اگر مرد مسلمانى از ناراحتى اين امر بميرد قابل ملامت نيست، بلكه بدان مرگ قابل
ستايش نيز هست.
حق آزادى مردم در حكومت امام به حدى بود كه خوارج، اين سرسختترين دشمنان امام
به راحتى در مسجد حضرت به سخن پراكنى و حتى توهين به امام مىپرداختند و حضرت
در عين اينكه قدرت داشتند نه تنها هيچ يك از آنها را توبيخ نكردند، بلكه حتى
سهم آنان را از بيت المال نيز قطع نكردند.
در يك كلام حقوق مردم در نگاه امامعليه السلام آنچنان جايگاهى داشت، كه به
تعبير جرج جرداق تمام وصايا و نامههاى امام به واليان حول يك محور واحد بود و
آن عدالتبود. (29)
عدالتسياسى: عدالتسياسى محصول اداى حقوق سياسى است. در ديدگاه على عليه
السلام بزرگترين حقوقى كه خداوند اداى آن را فرض كرده استحقوق سياسى است (30)
.
همانطور كه قبلا گذشت، مراد از حقوق سياسى حق والى بر مردم و حق مردم بر والى
است. به نظر امام اين دو نوع حق متقابلاند (31) .
در اين راستا حق مردم بر والى عبارت از اين است كه حاكم اموال عمومى را به مصرف
مردم برساند و در تعليم و تاديب و خيرخواهى مردم بكوشد (32) و در اثر فضل و
افتخارى كه بدان نايل شده رفتارش را با مردم تغيير ندهد، بلكه رافتش به آنان
افزون شود (33) و حكومت را امانتى بداند كه در دست او است و بداند كه خداوند از
او رعايت و حفظ حقوق مردم را مىخواهد و او نبايد به استبداد و مطابق ميل بين
مردم رفتار كند (34) .
حضرت در دستورالعملى كه به مالك اشتر نوشتهاند، فرمودند:
مهربانى به رعيت و دوست داشتن آنان و لطف در حق ايشان را شعار دل و جان خود
ساز، و چون درندهاى مباش كه خوردنشان را غنيمتشمرى، زيرا آنها دو دستهاند
يا برادران دينى تواند و يا در آفرينش با تو همسانند... به خطاى آنها نگاه مكن
و از گناهشان در گذر، همانگونه كه دوست دارى خداوند نيز تو را مشمول عفو
وبخشايش خود كند... من از رسول خدا بارها شنيدهام كه گفت: پاك و آراسته نيست،
امتى كه در آن امت زير دست نتواند بدون لكنت زبان حقش را از قوى دستبستاند...
(35) .
حقوق والى بر مردم نيز در ديدگاه امامعليه السلام، وفا به بيعت و خيرخواهى
حضورى و غيابى و اجابت و اطاعت است. (36)
در اهميتحق نظارت و كنترل مردمى بر حكومت، در نهج البلاغه آمده است:
«بر من گمان مبريد كه گفتن حرف حقى بر من ثقيل و گران خواهد بود و من خواهان
آنم كه در گفتههايتان مرا تعظيم كنيد، چه اينكه هر كس را كه گفتن سخن حقى يا
راهنمايى به عدل بر او گران آيد، عمل به آن برايش سختتر خواهد بود. پس، از
گفتن حرف حقى به من يا مشورت عادلانهاى دريغ نورزيد،...» (37) .
عدالت اقتصادى: مردم يكى از مناطق، نزد اميرالمؤمنينعليه السلام آمدند و گفتند
كه در سرزمين آنها آثار نهرى وجود دارد كه گذشت زمان و حوادث روزگار مجراى آن
را تغيير داده و هرگاه آن نهر تجديد شود، در آبادى آن اقليم و ثروت مسلمين
تاثيرى بسزا خواهد داشت. و از امام خواستند كه به حاكم آنان فرمان دهد تا آنها
و مردم را به بيگارى در حفر آن نهر بگمارد. امام به تجديد حفر نهر ابراز علاقه
فرمودند، ولى با موضوع كار اجبارى با آنكه موضوع تقاضاى خودشان بود، موافقت
ننمودند. از اين رو در نامهاى كه به حاكم آن ديار نوشتهاند، از او خواستند كه
مردم آن اقليم را نزد خود بطلبد، تا اگر كار نهر آنگونه باشد، كه ايشان وصف
كردهاند، هر كدام از ايشان را كه به طيب خاطر مايل باشد به كار بگمارد، ولى
چون نهر ساخته شد متعلق به كسانى خواهد بود كه در تجديد آن كار كرده و زحمت
كشيدهاند نه آنانكه از كار خوددارى كردند (38) .
در اين فرمان امام، دو اصل مهم از اصول مربوط به كار و پاداش پايه ريزى شده
است.
يكى) حق آزادى كار و خودمختارى كارگر
دوم) تخصيص درآمد و منفعت كار به طبقه زحمتكش و مولد ثروت.
برخورد با ظلم
رفتار ظالمانه و پايمال سازى حقوق در جاى جاى سيره قولى و عملى امام نكوهش شده
است. علىعليه السلام دليل قبول حكومت توسط خود را دو چيز شمردهاند: يكى حضور
و اقبال مردم و ديگرى پيمانى كه خداوند از علما گرفته است تا بر سيرى ظالم و
گرسنگى مظلوم صبر نكنند (39) .
در ديدگاه امامعليه السلام هيچ چيزى مانند ظلم حاكمان بر مردم غضب خدا را بر
نمىانگيزد (40) .
آنچه راه تمام دشمنىها با حكومت امام را هموار مىساخت، اين بود كه حضرت هيچ
گاه سر از عدالتگسترى بر نتافتند و نخواستند دامن حكومتخود را به ظلم و
بىعدالتى آلوده سازند. بى مناسبت نيستبه عنايت امام به قضاوت عادلانه نيز
اشاره بنماييم.
نقل است كه در زمان حكومتخليفه دوم فردى از امام شكايتى نزد خليفه برد او امام
را حاضر كرد و به ايشان گفت:
يا اباالحسن دوشادوش مدعى بنشين.
در اين هنگام آثار ناراحتى در چهره امام آشكار شد.
عمر گفتيا على از اينكه دوشادوش مدعى بنشينى اكراه دارى؟
علىعليه السلام فرمودند:
نه، ولى ناراحتىام از اين است كه بين من و مدعى، مساوات را رعايت نكردى، زيرا
مرا با گفتن كنيهام تكريم كردى، ولى او را اينگونه گرامى نداشتى (41) .
نتيجهگيرى
گاهى مشاهده مىشود كه عدهاى به دنبال يافتن جايگاه مصلحت در حكومت، از نگاه
امام علىعليه السلام هستند. آنچه از سيره حضرت بر مىآيد، اين است كه امام
لحظهاى پا را از دايره عدالت فراتر ننهادند و اگر مصلحتبه معناى چشم پوشى
(ولو موقتى) از حقيقت و عدالت در راستاى بقاى حكومت است، چنين امرى هيچگاه از
امام مشاهده نشد. بلكه علىعليه السلام با علم به اينكه پافشارى اش بر اقامه
عدل، گروههاى نفس پرست و نفع طلب زمانهاش را به مقاومتبرخواهد انگيخت، مع
الوصف در سيره خود به هيچ وجه تجديدنظر نكردند.
از اين رفتار امام بر مىآيد كه عدالت، اصلى است كه به هيچ عنوان تخصيص بردار
نيست. حكمتحكومت در نگاه امام تنها اجراى عدالت است و حكومت ولو در موارد
نادرى، اگر به ظلم آلوده شود فلسفه وجودى خود را از بين برده است.
نزد علىعليه السلام حكومتبه اندازه لنگه كفشى ارزش ندارد مگر آنكه حقى در
پرتو آن اقامه شود و يا از باطلى باز داشته شود (42) .
آنچه از رفتار و گفتار امام علىعليه السلام در عرصه حكومت مىتوان برداشت كرد،
اين است كه فلسفه سياسى آن بزرگوار حول سه محور اساسى شكل گرفته است كه هر سه
رابطه تنگاتنگى با عدالت دارند:
1) رابطه جانبينى حق و تكليف:
هر حقى تكليفى به همراه دارد و هر تكليفى نيز حقى. هيچ مكلفى نيست، مگر اينكه
حقوقى دارد و هيچ صاحب حقى نيست، مگر اينكه تكاليفى دارد و تنها خداوند صاحب حق
بلاتكليف است (43) .
2) نفى ظلم:
ناديده گرفتن و پايمال ساختن حقوق مردم در قاموس فكرى و عملى امامعليه السلام
شديدا نفى شده است و بدترين آفتى است كه ممكن استحاكم به آن مبتلا شود.
3) پرهيز از دنياى مذموم:
قدرت و ثروت در نظر امامعليه السلام مقولاتى ابزارىاند كه به هيچ وجه نبايد
هدف را، كه برقرارى عدالت درونى و بيرونى است، تحت الشعاع قرار دهند.
توجه افراطى به قدرت و ثروت منشا بر هم خوردن رابطه حق و تكليف است. آفت اساسى
حقوق مردم همان حس نفعطلبى و زياده خواهى است كه در درون آدميان فطرتا نهاده
شده است.
عدم توازن حق و تكليف مساوى با ظلم است.
در جوامع امروزى سعى بر آن شده است تا با وضع قوانين بيرونى به كنترل توازن حق
و تكليف پرداخته شود و عدالت از اين مسير تامين شود. اما واقعيت اين است كه
قوانين بيرونى هيچ گاه توان كنترل خواستههاى درونى را نداشته و ندارند. از اين
رو مركز ثقل بحث از اقامه عدالت در جامعه، بر قرارى عدالت درونى به معنى تعديل
خواستههاى درونى انسانها است، عدالتبيرونى از نظر علماى اخلاق پرتوى از
عدالت درونى است.
«كسى حقيقتا امر به عدل مىكند و مىتواند بكند كه خودش عادل بوده باشد و صلاح
و سداد در دلش جاى گرفته باشد.» (44) مادام كه آدميان از درون تعهدى به اخلاق
نداشته باشند و فقط از قوانين قضايى و حقوقى بترسند، به سر منزل كمال انسانى
نخواهند رسيد.
«همه مشكل در جهان ما اين است كه كسانى دم از آزادى و
عدالت مىزنند كه خدا را جدى نمىگيرند» (45) .
تقبيح دنياگرايى و اصل قرارگرفتن دنيا كه سراسر سيره قولى و عملى امام علىعليه
السلام را فرا گرفته است، سرچشمه عدالتطلبى امام را نشان مىدهد و بيانگر منشا
مخالفت دنيا طلبان در قبال عدالتگسترى امام است. حضرت در اين باره فرمودهاند:
«و اما اتباع الهوى فيصد عن الحق (46) ». پيروى از خواستههاى نفس مانع از
اقامه حق مىشود.
پىنوشتها:
1. محمد رضا المظفر، اصول الفقه، الطبعة الرابعه، قم- موسسه مطبوعاتى
اسماعيليان 1370، ص 222.
2. سيد محمد حسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2 قم- انتشارات
صدرا، بدون تاريخ، ص 214.
3. مصطفى ابراهيم و...، معجمالوسيط، ج 2، بيروت- دار احياء التراث العربى،
ص 594.
4. مرتضى مطهرى، عدل الهى، چاپ دوم- تهران انتشارات صدرا، بدون تاريخ، صص
62- 59.
5. سيد محمد حسين طباطبائى، الميزان، ج 12، ترجمه سيد محمد باقر موسوى
همدانى، بنياد علمى فرهنگى علامه طباطبائى، 1363، ص 276.
6. على شريعتى، جامعهشناسى اديان، بدون تاريخ، صص 332- 331.
7. برتراندراسل، اخلاق و سياست در جامعه، ترجمه محمود حيدريان، چاپ اول،
تهران، 1341، ص 43.
8. مرتضى مطهرى، عدل الهى، چاپ دوم، تهران- انتشارات صدرا، بدون تاريخ، ص
38.
9. حديد (57): 25.
10. انبياء (21): 47.
11. مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص 38.
12. جعفر سبحانى، معالم الحكومة الاسلامية، اصفهان- مكتبة الامام
اميرالمؤمنين علىعليه السلام، ص 409.
13. عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، چاپ اول، تهران- مؤسسه فرهنگى صراط،
1376، ص 302.
14. جعفر سبحانى، معالم الحكومة الاسلامية، مكتبةالامام اميرالمؤمنينعليه
السلام صص 419- 418.
15. مرتضى مطهرى، سيرى در نهجالبلاغه، چاپ دوم، قم- مركز مطبوعاتى
دارالتبليغ اسلامى، 1354، ص 124.
16. مرتضى مطهرى، علل گرايش به ماديگرى، چاپ سيزدهم، تهران- انتشارات صدرا،
1372، ص 303.
17. محمدرضا حكيمى، الحيات، ج 2، الطبعة الثالثة، طهران، دائرة الطباعة و
النشر، 1360، ص 413.
18. نهجالبلاغه، خطبه 33.
19. مرتضى مطهرى، سيرى در نهج البلاغه، چاپ دوم، قم، مركز مطبوعاتى
دارالتبليغ اسلامى، 1354، ص 113.
20. نهجالبلاغه، نامه 53.
21. نهجالبلاغه، حكمت 437.
22. محمد محمدى رى شهرى، ميزانالحكمه، ج 6، تهران- دارالحديث، ص 78.
23. ابن ابىالحديد، شرح نهجالبلاغه، ج 7، الطبعة الثانيه، بيروت،
دارالكتب العربيه، 1967، ص 27.
24. جرج جرداق، الامام على صوت العدالة الانسانية، ج 1، بيروت-
دارالمكتبةالحياط، 1970، ص 120.
25. نهج البلاغه، خطبه 126.
26. ابنابى الحديد، شرح نهجالبلاغه، صص42-41.
27. رسول جعفريان، حيات فكرى و سياسى امامان شيعه، چاپ اول، قم- انتشارات
انصاريان، 1376، ص 70.
28. محمدبنالحسن الحرالعاملى، وسايلالشيعه، ج 15، الطبعه السادسة، طهران،
مكتبة الاسلامى، 1403، ص 66.
29. جرج جرداق، الامام على صوت العدالة الانسانية، ج 1، ص 89.
30. نهجالبلاغه، خطبه 216.
31. نهجالبلاغه، خطبه 216.
32. نهجالبلاغه، خطبه 34.
33. نهجالبلاغه، نامه 51.
34. نهجالبلاغه، نامه 5.
35. نهجالبلاغه، نامه 53.
36. نهج البلاغه، خطبه 34.
37. نهجالبلاغه، خطبه، 216.
38. صدرالدين بلاغى، عدالت و قضا در اسلام، چاپ دوم، تهران- انتشارات
اميركبير، ص 78.
39. نهجالبلاغه، خطبه 3.
40. نهجالبلاغه، نامه 53.
41. ابنابىالحديد، شرح نهجالبلاغه، ج 17، ص 65.
42. نهجالبلاغه، خطبه 33.
43. نهجالبلاغه، خطبه 216.
44. سيد محمد حسين طباطبائى، الميزان، ج 12، ترجمه سيد محمد باقر موسوى
همدانى، ص 475.
45. عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، چاپ تهران- مؤسسه فرهنگى صراط، 1376،
صص 166- 165.
46. نهج البلاغه، خطبه 42.
منبع:
ماهنامه پيام حوزه، شماره 28
، از طريق شبكه شارح 
