متكلمان اسلامی و بايستگی ‏های امامت‏‏

علی ربانی گلپایگانی


پيشگفتار

موضوع بايستگي‏هاي امامت را مي‏توان يكي از مهم‏ترين بحث‏هاي امامت دانست؛ كه پيوسته توجه متكلمهاي اسلامي را به خود جلب كرده است و به پژوهش درباره‏آن پرداخته‏اند. اين بحث در كتاب‏هاي كالامي، تحت عناويني چون: صفات امام يا شرايط امامت مطرح شده است. آنان فهرستهاي مختلفي از صفات و ويژگي‏هاي امام را ارائه كرده‏اند.

در برخي از اين فهرست‏ها، صفات ده‏گانه يا بيشتر براي امام شمارش شده است. يكي از فهرست‏هاي نسبتا جامع در اين باره، كه متكلمان اهل سنت ارائه كرده‏اند، توسط سعدالدين تفتازاني تنظيم شده است. وي از مكلّف بودن (بلوغ)، عدالت، حريت، مرد بودن، اجتهاد، شجاعت، صاحب رأي و كفايت بودن و قريشي بودن به عنوان صفات امام و بايستگي‏هاي امامت ياد كرده است. وي، سپس افزوده است: «چهار شرط نخست، مورد اتفاق است؛ ولي صفات: اجتهاد، شجاعت و باكفايت بودن را اكثر متكلمان لازم دانسته‏اند؛ اما برخي آنها لازم ندانسته و گفته‏اند: چون اين صفات كم‏ياب است، شرط كردن آنها موجب تكليف ما لايطاق يا لغو خواهد بود. وصف قريشي بودن نيز مورد قبول اكثريت مذاهب اسلامي است. فقط خوارج و گروهي از معتزله با آن مخالفت كرده‏اند.1

در ميان متكلمهاي شيعه نيز جامع‏ترين فهرست از صفات و شرايط امام توسط خواجه نصيرالدين طوسي، در «رساله امامت» تنظيم و ارائه شده است. وي، صفات هشت‏گانه زير را به عنوان صفاتي كه امام بايد از آنها برخوردار باشد، يادآور شده است:

عصمت، علم به احكام شريعت و روش سياست و مديريت، شجاعت، افضليت در صفات كمال، پيراسته بودن از عيوب نفرت‏آور جسمي، روحي و نسبي، مقرّب‏ترين افراد در پيشگاه الهي بودن و استحقاق پاداش‏هاي اخروي، توانايي آوردن معجزه براي اثبات امامت خود در مواقع لزوم و يگانه بودن در منصب امامت.2

در هر حال، در اين كه امام بايد مسلمان، عاقل، آزاد و مرد بوده و از بلوغ و رشد فكري برخوردار باشد ترديد و اختلافي وجود ندارد و به طرح بحث كلامي درباره آنها نيازي نيست. ولي صفاتي كه يا به دليل اختلافي بودن يا به جهت اهميت ويژه‏اي كه دارند، بيشتر مورد اهتمام و توجه متكلمان اسلامي قرار گرفته‏اند، عبارتند از :

«عصمت» كه مورد قبول شيعه اماميه و اسماعيلي است و ديگر مذاهب كلامي آن را انكار كرده‏اند.

«افضليت» كه علاوه بر متكلمان شيعه، مورد قبول جمعي از متكلمهاي اهل سنت نيز بوده است.

«قريشي بودن» كه مورد قبول متكلمهاي شيعه و اهل سنت است و خوارج و برخي از معتزله آن را انكار كرده‏اند و «پارسايي»، «عدالت»، «دانايي نسبت به احكام شريعت» و «كارداني و كفايت در تدبير امور». در اين نوشتار درباره قريشي بودن، پارسايي، عدالت، دانايي و كفايت سخن خواهيم گفت؛ و بحث درباره افضليت و عصمت را در نوشتاري ديگر تحليل خواهيم نمود.

قريشي بودن امام

مقصود از قريشي بودن امام اين است كه نسب او به نضر بن كنانه باز گردد. در اين جا اقوال متكلمان اسلامي را در اين باره نقل و بررسي خواهيم كرد:

اشاعره:

اين ويژگي را در كتابهاي كلامي خود مطرح كرده و آن را لازم دانسته‏اند؛ ولي خوارج و برخي از معتزله آن را لازم ندانسته‏اند.

امام الحرمين پس از اشاره به مخالفت برخي از علماي اسلامي با اين شرط گفته است: «و للاحتمال فيه عندي مجال».3

از اين جا روشن مي‏شود كه شرط مزبور مورد اتفاق متكلمهاي اشعري نبوده است.

با اين حال، تفتازاني شرط قريشي بودن را به عنوان شرطي كه مورد اتفاق امت اسلامي بوده، ياد كرده است.4

ظاهرا مقصود وي از اتفاق امت، اجماع صحابه است؛ چنان كه در ادامه به اجماع صحابه بر آن استدلال كرده است. زيرا در سقيفه وقتي انصار گفتند: «منا امير و منكم امير» ابوبكر با پيشنهاد آنان به دليل اين كه از قريش نيستند، و از طرفي امامت بايد در قريش باشد، مخالفت كرد. و مهاجران و انصار حاضر در سقيفه با سخن وي مخالفت نكردند؛ چنان كه پس از آن نيز كسي با وي در اين باره كه امام بايد از قريش باشد، مخالفت نورزيد.

اين استدلال را ديگر متكلمهاي اشعري نيز بيان كرده‏اند.5 تكيه گاه اين استدلال حديث نبوي «الأئمة من قريش» است. حديث مزبور در صحاح و مسائيد اهل سنت روايت شده است.6

باقلاني مدعي تواتر معنوي حديث شده است؛ چنان كه اجماع صحابه را دليل ديگري بر اعتبار حديث دانسته است.7

ماتريديه:

در كتاب‏هاي كلامي ماتريديه نيز قريشي بودن به عنوان يكي از صفات امام و شرايط امامت شمرده شده است. ابو حفص نسفي گفته است: «و يكون من قريش و لا يجوز من غيرهم.» تفتازاني در شرح كلام وي گفته است: «دليل اين شرط، حديث نبوي «الأئمة من قريش» است. اين حديث اگر چه خبر داده است، ولي آن گاه كه ابوبكر در رد سخن انصار به آن استدلال كرد و اصحاب با او مخالفت نكردند، مفاد حديث مورد اجماع قرار گرفته است.»8

جمال الدين حنفي نيز گفته است: «يكي از شرايط امامت، قريشي بودن امام است؛ زيرا پيامبر (ص) فرموده است: «الأئمة من قريش».9

معتزله:

قاضي عبدالجبار معتزلي درباره شرط قريشي بودن امام، گفته است: «در اين باره اقوال مختلف است. برخي، مانند ضرار (معتزلي) و برخي از خوارج، امامت غير قريشي را جايز دانسته‏اند؛ برخي ديگر امام را منحصر در قريش دانسته‏اند و گروهي نيز آن را مخصوص عترت پيامبر دانسته‏اند.»10

وي، در فصل جداگانه‏اي به بررسي اين مسئله پرداخته و گفته است: «بزرگان معتزله براي اين شرط به احاديثي كه از پيامبر (ص) در اين باره روايت شده است، استدلال كرده‏اند؛ مانند حديث: الأئمة من قريش، و حديث هذا الأمر لا يصلح الا في هذا الحيّ من قريش؛ و اين احاديث را با آنچه در جريان سقيفه رخ داد تقويت كرده‏اند؛ چرا كه استدلال به آنها سبب شد كه انصار از تصميم خود درباره امامت دست بردارند و هيچ كس با استدلال ابوبكر به حديث «الأئمة من قريش» مخالفت نكرد.11

ابن ابي الحديد درباره آراء معتزله در اين باره گفته است: «گروهي از قدماي معتزله بر اين عقيده بودند كه نسب در امام شرط نيست؛ هرگاه فردي صفات امام را دار باشد، قريشي بودن امتيازي به شمار نمي‏آيد و قريشي نبودن مانع نخواهد بود؛ ولي اكثر معتزله نسب را درامامت شرط دانسته و آن را مخصوص قريش مي‏دانند؛ و بيشتر اصحاب ما بر اين عقيده‏اند كه مفاد حديث الأئمة من قريش اين است كه هرگاه از قريش فردي داراي شرايط ديگر امامت باشد، بايد او به عنوان امام برگزيده شود؛ ولي اگر چنين فردي يافت نشد، قريشي بودن شرط امامت نخواهد بود، اما برخي از اصحاب ما بر اين عقيده‏اند كه مفاد حديث مزبور اين است كه پيوسته در ميان امت اسلامي افرادي از قريش، كه شرايط امامت را دارا باشند، يافت خواهد شد».12

شيعه:

از نظر شيعه، امامت به قريش اختصاص دارد؛ ولي شامل همه طوايف و قبايل قريش نمي‏باشد؛ بلكه به بني‏هاشم اختصاص دارد. دليل آنان بر اين مطلب، حديث «الأئمة من قريش» نيست، بلكه حديث ثقلين و مانند آن است؛ كه بر امامت اميرالمؤمنين(ع) و فرزندان او از ذريّه حضرت فاطمه زهرا (س) دلالت مي‏كند. سيد مرتضي بر سخن عبدالجبار معتزلي در اين باره، كه غير قريش شايستگي امام را ندارند، تأكيده كرده و گفته است: اين سخن بامذهب ما سازگاراست؛ ولي استدلال وي به دو حديث نبوي مزبور را نادرست دانسته و به تفصيل مورد نقد قرار داده است.13

دليل شيعه بر اين كه غير قريشي شايستگي امامت را ندارد، احاديثي است كه بر اختصاص امامت و رهبري امت اسلامي در عترت پيامبر(ص) دلالت مي‏كنند؛ مانند: حديث ثقلين، حديث سفينه، حديث غدير، حديث منزلت و غيره.

از اين رو، آنان به جاي قريشي بودن، از هاشمي بودن تعبير مي‏آورند.

مذاهب شيعي در امامت اميرالمؤمنين(ع) و امام حسن و امام حسين(ع) اتفاق نظر دارند؛ ولي پس از آنها به چهار گروه عمده تقسيم شده‏اند؛ كه عبارتند از: كيسانيه (معتقدان به امامت محمد حنفيه)، زيديه (معتقدان به امامت زيد بن علي)، اسماعيليه و معتقدان به امامت اسماعيل، فرزند امام صادق(ع) اثناعشريه (معتقدان به امامت امام زين العابدين و هشت امام ديگر، كه همگي از نسل امام حسين(ع) مي‏باشند و نام و القابشان معروف و مشهور است).

بنابراين، ديدگاه مذاهب غيرشيعي (معتزله، اشعريه، ماتريديه) در اين كه اشخاص غير قريش از امامت، به معناي مصطلح آن در علم كلام، بي‏بهره‏اند، مورد قبول مذاهب شيعي است؛ ولي اين كه امامت در قريش عموميت دارد، مورد قبول مذاهب شيعي نيست؛ چنان كه دليل آنان بر اين شرط نيز با دليل مذاهب غيرشيعي متفاوت است.

در كلامي از اميرالمؤمنين(ع) بر اين كه امامت به بني‏هاشم اختصاص دارد تصريح شده است: «الأئمة من قريش، غرسوا في هذا البطن من بني هاشم لا تصلح علي سواهم و لا تصلح الولان من غيرهم: امامان از قريش هستند و ريشه در بني‏هاشم دارند؛ غير بني‏هاشم صلاحيت امامت را ندارند.»

ابن ابي الحديد در شرح اين كلام امام(ع) اين پرسش را مطرح كرده است كه رأي شما در مورد اين سخن امام(ع) چيست؟ وي گفته است؛ «هرگاه صدور اين كلام از امام(ع) ثابت گردد، بايد تابع او بود؛ چرا كه پيامبر (ص) درباره او فرموده است: انه مع الحق و ان الحق يدور معه حينما دار. سپس افزوده است: «و مي‏توان آن را تأويل كرد و گفت مقصود كمال امامت است، نه جواز آن؛ چنان كه حديث لاصلاة لجار المسجد الا في المسجد بر نفي كمال حمل شده است، نه بر نفي صحت.»14

روشن است كه تأويل ابن ابي الحديد درباره كلام امام علي(ع) پذيرفته نيست. هرگاه چنين تأويلي در اين‏جا پذيرفته باشد، در مورد حديث «الأئمة من قريش» به طريق اولي پذيرفته خواهد بود؛ در حالي كه در جريان سقيفه، از آن حديث و نظاير آن نفي جواز امامت براي غيرقريش استفاده شد و بر اين اساس ادعاي انصار كه مي‏گفتند: «منّا امير و منكم امير» را باطل ساختند.

منكران لزوم قريشي يا هاشمي بودن امام، دو دليل بر مدعاي خويش آورده‏اند: يكي حديثي نبوي، كه مطابق آن پيامبر فرموده است: «اُطيعوا و لو أُمِّر عليكم عبد حبشي أجرع،15 از فرمانرواي خويش اطاعت كنيد؛ هر چند برده‏اي حبشي و مقطوع الأعضاء باشد.» و ديگري، اين كه از نظر عقل آنچه در امامت و رهبري لازم است، علم و بصيرت و ديگر كمالات عقلي و روحي است؛ ولي نسب در آن نقشي ندارد.16

در نقد دليل اول گفته شده است: حديث مزبور مربوط به امامت مطلقه نيست؛ بلكه مربوط به حكام و فرماندهاني است كه توسط امام كل برگزيده مي‏شود. و در نقد دليل دوم گفته شده است: نسب در امامت و رهبري بي‏تأثير نيست؛ زيرا از نظر روحي، مردم نسبت به كساني كه از نسب عالي و شريف برخوردارند، اطاعت و انقياد بهتري دارند و در نتيجه دستورات آنان كامل‏تر رعايت خواهد شد؛ به ويژه آن كه رسالت الهي در نسب قريش پايان يافته است.17

نكته شگفت‏آور در اين‏باره، سخن تفتازاني در رد عقيده شيعه است، كه هاشمي بودن و بلكه علوي بودن امام را شرط كرده‏اند. وي گفته است: «و ليس لهم في ذلك شبهة، فضلا عن حجّة آنان در اين مدعا شبهه (شبه دليل) هم ندارند؛ تا چه رسد به حجت و دليل!.»

در جواب بايد گفت:

اولاً: دليل شيعه در اين‏باره نصوص كتاب و سنت است، كه بر امامت اميرالمؤمنين(ع) و اولاد معصوم آن حضرت (عليهم السلام) دلالت مي‏كند.

ثانيا: تفتازاني در نقد سخن منكران تأثير نسب در امامت گفته است: «نسب عالي و شريف، در اطاعت و انقياد مردم از امام نقش ويژه‏اي دارد؛ خصوصا كه نبوت و شريعت در قريش پايان يافته است.» اين استدلال بر نظريه شيعه انطباق كامل دارد.18

پارسايي و عدالت

يكي از اهداف مهم امامت، برقراري عدل و داد در جامعه اسلامي است. به تعبير امام علي(ع)، برترين ارمغان براي واليان و زمامداران اين است كه در قلمرو حكومت و رهبري آنان عدالت برقرار باشد. «انَّ افضل قرّة عين الولاة استقامة العدل في البلاد»19 بديهي است، نخستين شرط تحقق هدف مزبور، آن است كه امام و پيشواي جامعه فردي عدالت پيشه و دادگستر باشد.

با اين حال، مذاهب كلامي در اين باره اتفاق نظر ندارند. برخي عدالت و پارسايي را از شرايط امامت دانسته‏اند. بر اين اساس، كسي كه فاقد چنين ويژگيي باشد، شايستگي تصدي مقام امامت را ندارد؛ ولي برخي ديگر لزوم ان را منكر شده‏اند. در اين رابطه كه آيا ظلم و فسق ثانوي مايه عزل امام از مقام امامت مي‏گردد نيز دو ديدگاه مطرح شده است.

اختلاف ديگر درباره وجوب يا عدم وجوب اطاعت از پيشواي جائر و فاسق است.

اما اين كه آيا قيام عليه پيشواي ستمكار و فاسق جايز است يا نه، مورد ديگري از اختلاف در اين مسئله است. اينك اقوال مذاهب كلامي را درباره مسند مزبور نقل و بررسي مي‏كنيم:

شيعه اماميه:

از نظر شيعه اماميه، در لزوم اين صفت براي امام ترديدي نيست. آنان در اين باره به عصمت امام اعتقاد دارند. با وجود صفت عصمت، عدالت و پارسايي در كامل‏ترين سطح آن تحقق خواهد يافت.

گذشته از اين، شيعه اماميه به لزوم افضل بودن امام در صفات كمال نفساني ـ كه عدالت از برجسته‏ترين آنهاست ـ معتقدند. ابن ميثم بحراني در اين‏باره گفته است: «بر اساس اين كه ما لزوم عصمت امام را اثبات كرديم، امام بايد اصول كمالات نفساني كه عبارتند از: علم، عفت، شجاعت و عدالت را دار باشد».

سپس درباره لزوم عدالت گفته است: «اگر امام عادل نباشد يا تسليم ظلم و ستم مي‏شود، كه از رذايل اخلاقي و مخالف با عصمت است يا به ديگران ستم مي‏كند، كه از گناهان كبيره است و با عصمت منافات دارد».20

اسماعيله:

شيعه اسماعيليه نيز عصمت رااز صفات امام دانسته‏اند.21 بر اين اساس، عدالت و پارسايي از نظر آنان از شرايط امامت خواهد بود. اصولاً در مذهب اسماعيليه امام از جايگاه و مقام بس والايي برخوردار است؛ تا آن جا كه از مقام نبوت نيز بالاتر است22. مسلّم است كه چنين مقام و منزلت والايي با ظلم و فسق سازگاري ندارد.

زيديه:

شيعه زيديه نيز پرهيزگاري و زهد را از شرايط و صفات امام مي‏داند. حميدان بن يحيي، از علماي برجسته زيديه، سخاوت، زهد و پرهيزگاري را از صفات امام برشمرده است.23 ديگر پيشوايان و عالمان زيديه نيز همين عقيده را دارند.24

اصولاً از نظر زيديه، هر يك از فرزندان و نوادگان حضرت فاطمه زهرا(ع) كه عالم به شريعت، زاهد و شجاع باشد و در راه خدا قيام كند و مردم را به دين حق دعوت نمايد، امام خواهد بود.25

حاصل آن كه، از نظر شيعه عدالت و پارسايي از صفات لازم امام به شمار مي‏رود و در اين باره ميان فرقه‏هاي شيعه اختلافي وجود ندارد.

معتزله:

علماي معتزله هم عدالت و پاكدامني را از صفات و ويژگي‏هاي امام دانسته‏اند.

قاضي عبدالجبار معتزلي بر لزوم صفت عدالت در امام و فاسق نبودن او به دو وجه زير استدلال كرده است:

1 ـ در شاهد و قاضي، عدالت معتبر است؛ و امامت بر آن دو برتري دارد. هرگاه فسق مانع از آن است كه فردي قاضي يا شاهد در فعل خصومت باشد، به طريق اولي مانع از امامت، او خواهد بود.

2 ـ از وظايف امام اين است كه حقوق مردم رااستيفا كند، حدود و احكام الهي را اجرا نمايد و اموال عمومي را در موارد مناسب مصرف كند؛ و فرد فاسق شايستگي اين امور را ندارد.26

أباضيه:

أباضيه27 نيز عدالت را از شرايط لازم امامت دانسته‏اند، از نظر آنان هرگاه امام راه جور و فسق را برگزيند، نخست به اجراي عدالت توصيه مي‏شود؛ اگر اعتنا نكرد، از او درخواست مي‏شود كه از مقام خود كناره‏گيري كند؛ هرگاه از اين كار نيز روي بگرداند، قيام عليه او جايز خواهد بود.

اين در حالي است كه ديگر فرقه‏هاي خوارج، قيام عليه پيشواي جائر را واجب مي‏دانند؛ ولي اهل سنت آن را جايز نمي‏دانند.28

حشويه اهل حديث:

به گفته عبدالجبّار، برخي از حشويّه و ظاهرگرايان اين شرط را در امامت لازم ندانسته‏اند. به اعتقاد آنان، اگر فردي قيام كند و از طريق قهر و غلبه زمام امر حكومت را در دست گيرد، هر چند فردي جائر و ستمكار باشد، امامتش اثبات مي‏گردد.29

گواه بر درستي سخن وي، كلام احمد بن حنبل در كتاب «اصول السنّة» است؛ زيرا وي اطاعت از واليان و زمامداران را ـ خواه نيكو كار باشند يا تبهكار ـ واجب دانسته و گفته است «و السمع و الطاعة للأئمة و اميرالمؤمنين البرّ و الفاجر»30: قاضي ابوبكر باقلاني آن جا كه درباره صفاتي كه موجب خلع امام از مقامت امامت مي‏گردد سخن گفته، يادآور شده است كه يكي از آنها از نظر بسياري از علما فسق و ظلم است.

اما اكثريت اهل حديث با اين نظر مخالفت كرده و گفته‏اند: امام با ارتكاب اين اعمال از مقام خود خلع نمي‏شود و قيام عليه او نيز روا نيست، فقط بايد او را موعظه كرد و از اطاعت وي در معاصي خداوند سرباز زد.31

ماتريديه:

با اين كه ماتريديه قاعده حُسن و قبح عقلي را پذيرفته‏اند و انتظار مي‏رفت كه در اين مسئله با اماميه و معتزله هم عقيده باشند؛ ولي بر عكس، از اشاعره نيز يك گام عقب‏تر رفته و با حشويه و اهل الحديث هم رأي شده‏اند.

ابو حفص نسفي ماتريدي گفته است: «و لا ينعزل الإمام بالفسق و الجور. امام با ارتكاب فسق و جور از مقام خود عزل نمي‏شود.» سعدالدين تفتازاني دليل بر سخن مزبور را اين دانسته است كه پس از خلفاي راشدين، فسق و ستم‏پيشگي در ميان زمامداران اسلامي رواج يافت و مسلمانان سلف از آنان اطاعت مي‏كردند و به (جواز يا وجوب) خروج عليه آنان معتقد نبودند.32

ابو جعفر طحاوي نيز در كتاب «بيان السنة و الجماعة» گفته است: «ما خروج عليه امامان و واليان امور را جايز نمي‏دانيم ـ هر چند جائر و ستمكار باشند ـ. عليه آنها دعا نمي‏كنيم، از اطاعات آنان دست برنمي‏داريم و اطاعت آنان را تا وقتي كه به معصيت فرمان نداده‏اند ناشي از اطاعت خداوند و واجب مي‏دانيم.»33

ابوالعز حنفي در شرح كلام وي درباره لزوم اطاعت از واليان، حتي اگر ستمكار باشند، گفته است «لزوم اطاعت از آنان به اين جهت است كه بر خروج از اطاعت آنان مفاسدي بدتر از مفاسد مترتّب بر اطاعت از آنان مترتّب مي‏گردد؛ و از طرفي، صبر بر مظالم آنان، موجب آموزش گناهان و پاداش مضاعف خواهد بود؛ زيرا خداوند آنان را جز به دليل اعمال نارواي ما بر ما مسلط نكرده است؛ كيفر از جنس گناه است. بدين جهت بر ماست كه در ستغفار و اصلاح اعمال خود بكوشيم. بنابراين، اگر مردم مي‏خواهند از ظلم فرمانرواي خويش رهايي يابند، بايد از ظلم و ستم دست بردارند.34

جمال الدين غزنوي حنفي از علماي ماتريديه، اگر چه عدالت را يكي از صفات لازم براي امام برشمرده است35؛ ولي خروج عليه زمامدار ستمكار را جايز ندانسته و تصريح كرده استكه واليان با ارتكاب ظلم و گناهان كبيره از مقام خود عزل نمي‏شوند: «و لا يحّل الخروج عليهم و ان جاروا و لا ينعزلون عن الامامة و الولاية و ان ظلموا و ارتكبوا كبيرة»36

ملا علي قاري نيز با اين كه از عدالت به عنوان يكي از اوصاف امام ياد كرده، تصريح نموده است كه ظلم و فسق موجب عزل امام از مقام امامت نمي‏گردد. وي سپس به اختلاف شافعي و ابوحنيفه در اين باره اشاره كرده و گفته است: «از نظر شافعي امام با ظلم و فسق از مقام خود عزل مي‏شود. همين حكم در مورد قاضي و ديگر واليان نيز هست؛ ولي از نظر ابو حنيفه ظلم و فسق موجب عزل امام از مقام امامت به شمار نمي‏رود. وي آنگاه يادآور شده است كه در كتابهاي شافعيان آمده است كه قاضي به سبب فسق از مقام خود عزل مي‏شود؛ ولي امام به سبب فسق عزل نمي‏گردد. تقاوت آن دو در اين است كه عزل قاضي موجب فتنه و نزاع نخواهد شد؛ ولي عزل امام سبب فتنه و نزاع خواهد بود.37

اشعريه

رأي مشهور ميان متكلمان اشعري اين است كه عدالت و پارسايي از صفات لازم براي امام است. در اين جا آراء برخي از مشاهير آنان را يادآور مي‏شويم:

عبدالقاهر بغدادي گفته است: «يكي از صفات امام، عدالت و پاكدامني است؛ و كمترين درجه‏اي از اين صفت كه در امام لازم است، همان است كه در شاهد معتبر است.38»

ابوحامد غزالي هم صفاتي را كه در قاصي معتبر است، در امام لازم دانسته است؛ كه عدالت و پارسايي از آن جمله است.39»

سعد الدين تفتازاني در باره لزوم صفت عدالت در امام گفته است: «انسان فاسق به اصلاح امور ديني قيام نمي‏كند و اوامر و نواهي او مورد اعتماد نخواهد بود، و فرد ستمكار نظم دين و دنياي مردم را مختل مي‏سازد؛ در اين صورت، چنين فردي چگونه شايستگي امامت و ولايت را دارد. غرض از امامت، دفع شرّ ظالم است. آيا شگفت نيست كه گرگ را به شباني گوسفندان برگزينيد.40

عضد الدين ايچي گفته است: «امام بايد عادل باشد، تا به مردم ستم نكند. سيد شريف جرجاني در شرح كلام وي گفته است: «زمامدار فاسق چه بسا براي اغراضي نفساني خود در اموال عمومي تصرف نامشروع مي‏كند و در نتيجه حقوق مردم ضايع مي‏گردد.41»

از مطالب ياد شده، به دست آمد كه در باره صفت عدالت ميان متكلمان اهل سنت (اهل حديث، اشاعره، ماتريديه) اتفاق نظر وجود ندارد. اهل الحديث وحشويه صفت عدالت را در امام لازم ندانسته‏اند. علماي ماتريديه نيز يا آن را لازم نداشته‏اند و يا قيام عليه زمامدار ستمكار را روا ندانسته‏اند.

متكلمان اشعري نيز اگر چه در اين باره اتفاق نظر ندارند، ولي بسياري از متكلمان برجسته آنان عدالت را از صفات لازم امام شناخته‏اند.

ديدگاه درست در اين باره اين است كه عدالت و پارسايي از صفات لازم امام است. لزوم اين صفت از نظر آنان كه عصمت را شرط لازم امامت مي‏دانند، آشكار است. نظر ديگران نيز ـ چنان كه در كلام تفتازاني و برخي ديگر از متكلمان اشعري آمده ـ اين است كه برقراري عدالت در جامعه اسلامي، يكي از برجسته‏ترين اهداف و وظايف امامت است. هر گاه امام عادل و پرهيزگار نباشد، چگونه ممكن است هدف مزبور را جامه عمل بپوشاند.

علاوه بر اين، در تفكر اسلامي، امامت تنها مقام و منصب سياسي نيست؛ بلكه اسوه و الگوي اخلاقي و تربيتي جامعه نيز به شمار مي‏رود، بدين جهت، ستمكاري و تبهكاري او موجب انحطاط و انحراف اخلاقي جامعه خواهد شد.

نقد و نظر

آن دسته از علماي اهل سنت كه اطاعت بي‏چون چرا از زمامدار اسلامي (هر چند ستمكار و تبهكار باشد) را واجب شمرده‏اند و قيام عليه او را حرام دانسته و بالاتر از آن، دعا براي وي را لازم انگاشته‏اند، به دو مطلب استدلال كرده‏اند: يكي عمل صحابه و تابعين، كه در زمان حكومت‏هاي اموي زندگي مي‏كردند و در برابر ظلم و تباهي آنان روشي مسالمت و سكوت را برگزيده بودند، و حتي از قيام عليه آنان منع مي‏كردند؛ چنان كه عبدالله بن عمر، عبدالله بن زيبر را از قيام عليه بني‏اميه منع مي‏كرد. تفتازاني در شرح عبارت «ولاينعزل الامام بالفسق والجور»از ابوحفص نسفي گفته است: «پس از خلفاي راشدين، فسق و جور از پيشوايان امت اسلامي منتشر گرديد و سلف از آنان اطاعت مي‏كردند و با اذن آنها نمازهاي جمعه و اعياد را بر پا مي‏نمودند و خروج عليه آنان را روا نمي‏دانستند.42»

ملاعلي قاري در شرح فقه اكبر نيز همين استدلال را يادآور شده است، وي سپس احاديثي را از صحاح و سنن اهل سنت نقل كرده است، كه در آنها بر لزوم اطاعت از امام و حاكم تأكيد شده است. كه در پس مي‏آيد:

1. من خرج عن الطاعة وفارق الجماعة مات ميته جاهلية؛ هر كس از اطاعت سلطان خارج شود و از جماعت جدا گردد، به مرگ جاهليت مرده است.

2. من كره من امير، شيئا فليصبر، فانّ من خرج من السلطان شبرا فمات فميتة جاهلية؛ هر كس از فرمانرواي خود چيزي را ناخوشي دارد، بر آن شكيبايي كند؛ زيرا كسي كه از اطاعت سلطان خارج شود، به مرگ جاهليت مرده است.

3. من ولي عليه وال فرأه يأتي شيئا من معصية اللّه، فليكره ايتانه من معصية اللّه ولا ينز عنَّ يدا من طاعته؛ هر گاه كسي زمامداري را بر معصيت خدا ببيند، بايد از معصيت او ناخشنود باشد؛ ولي دست از اطاعت او بر ندارد.

4. السمع والطاعة علي المرء المسلم فيما احبّ وكره مالم يأمر بمعصية واما اذا أمر بها فلا سمع ولا طاعة43؛ بر فرد مسلمان واجب است كه مطيع فرمانرواي مسلمان باشد؛ خواه عمل او را دوست بدارد يا از آن ناخشنود باشد، اين اطاعت در غير معصيت خداوند است. اما اگر زمامدار به معصيت خداوند فرمان دهد، اطاعت از او واجب نخواهد بود.

در نقد اين استدلال نكات زير را يادآوري مي‏شويم:

1. برقراري عدالت در جامعه بشري از چنان اهميت و جايگاهي برخوردار است كه قرآن كريم آن را يكي از اهداف والاي بعثت پيامبران الهي به شمار آورده است: «لقد أرسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط (حديد / 25)؛ به تحقيق، رسولان خود را با دلايل آشكار فرستاديم و كتاب و ميزان را با آنان نازل نموديم؛ تا مردم به قسط قيام كنند.» در آيات ديگر قرآن كريم از مؤمنان خواسته شده است كه بر پا كنندگان قسط و عدل در زندگي خويش باشند: «يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط شهداء لِلّه (نساء 135)؛ اي مؤمنان! برپادارندگان قسط و شاهدان براي خدا باشيد.»

اميرالمؤمنين عليه‏السلام از پيشواي عادل به عنوان برترين بندگان خداوند و از پيشواي جائر به عنوان بدترين بندگان خداوند در پيشگاه الهي ياد كرده است: «امام عادل خود هدايت را برگزيده و مردم را به طريق حق هدايت مي‏كند؛ سنت‏هاي شناخته شده اسلامي را اجرا مي‏كند و بدعت‏ها را از بين مي‏برد؛ ولي پيشواي جائر خود گمراه گرديده و مردم را نيز به طريق گمراهي سوق مي‏دهد؛ سنت‏ها را زير پا مي‏گذارد، ولي بدعت‏ها را احيا و اجرا مي‏كند.» امام عليه‏السلام سپس از پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله روايت كرده است: «روز قيامت پيشواي ستمكار را در پيشگاه عدال الهي حاضر مي‏كنند؛ در حالي كه يار و خيرخواهي ندارد؛ آنگاه در آتش دوزخ افكنده مي‏شود و همچون سنگ آسياب در دوزخ مي‏چرخد؛ تا اين كه به قعر دوزخ فرو مي‏رود.44»

با چنين اهميت و جايگاه ويژه‏اي كه عدالت اجتماعي دارد و با نقش برجسته‏اي كه نظام سياسي و رهبري در تحقق يافتن آن در جامعه بشري دارد، و نيز با توجه به مسؤوليت حساس امام در اين رابطه در جهان‏بيني اسلامي، در ضرورت عدالت براي امامت ترديدي وجود ندارد.

روشن است كه در اين جهت حدوث و بقا يكسان است. اكنون اگر گفته شود پيشواي جامعه بايد عادل و صالح باشد؛ ولي هر گاه اين چنين نبود، بلكه فردي جائر و تبهكار بود، مردم حق اعتراض و مخالفت با او را ندارند و بايد از او اطاعت كنند، شرط عدالت در امام لغو و بي‏اثر خواهد بود. هر گاه حكم عقل در اين گونه مسائل بديهي را منكر شويم، هيچ مطلبي را نمي‏توان اثبات كرد و بنياد دين نيز با مشكل مواجه خواهد شد..

2. در مقابل احاديثي كه پيش از اين در باره لزوم اطاعت از امام (هر چند جائر و تبهكار باشد) نقل شده احاديثي از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله روايت شده است كه هر گونه كمك و همكاري با فرمانروايان ظالم را مردود دانسته است:

ابن اثير جزري در جامع الاصول به نقل از ترمذي و نسايي از پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله روايت كرده كه فرمود «پس از من اميراني شما را رهبري خواهند كرد. هر كس دروغگويي آنها را تصديق و ستمكاري آنان را تأييد كند، از من نيست (از من پيروي نكرده است) و من از او نيستم (من رهبر او نبوده‏ام).45»

در حديث ديگري از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله روايت شده كه فرمود: «او از قيامت كساني را كه ستمكاران را ياري كرده‏اند، با آنان محشور مي‏سازند.46» اين حديث در حقيقت مفاد آيه‏آي از قرآن كريم است، كه وضعيت دوزخيان را گزارش كرده، مي‏فرمايد: «يوم تقلب وجوههم في النار يقولون ياليتنا اطعنا اللّه واطعنا الرسولا وقالوا ربنّا انا اطعنا سادتنا وكبرائنا فأضلّونا السبيلا (احزاب / 66 ـ 67)؛ روزي كه چهره‏هايشان در آتش دوزخ دگرگون مي‏شود، مي‏گويند: كاش از خدا و پيامبر اطاعت كرده بوديم؛ و مي‏گويند: پروردگارا! ما از بزرگان و رهبران خود اطاعت كرديم؛ در نتيجه آنان ما را گمراه كردند.»

امام حسين عليه‏السلام از پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله روايت كرده كه فرمود:

«ايها الناس! من رأي سلطانا جائرا مستحلاًّ لِحرم اللّه، ناكثا لعهد اللّه، مخالفا لسنة رسول اللّه، يعمل في عباد اللّه بالإثم والعدوان، فلم يغير عليه بفعل ولا قول، كان حقّا علي الله أن يدخله مدخله47

اي مردم، هر كس فرمانرواي ستمكاري را ببنيد كه حرام‏هاي خداوند را حلال مي‏كند، عهد الهي را مي‏شكند، بر خلاف سنت پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله عمل مي‏كند و در ميان بندگان خدا به شيوه تبهكاري و ستمگري عمل مي‏كند؛ پس با گفتار و كردار عليه او اعتراض نكند؛ بر خداوند است كه او را با فرمانرواي سمتكاري همنشين سازد.»

3. چنين نيست كه همه صحابه و تابعين در برابر ستمكاري‏ها و روش‏هاي تبهكارانه زمامداران اموي سكوت كرده يا آنها را حمايت كرده باشند، روشن‏ترين گواه اين مدعا، قيام امام حسين عليه‏السلام عليه يزيد ستمكار و عمال تبهكار اوست. اگر بناست روشي سلف صالح از امت اسلامي را مبناي دادرسي خويش قرار دهيم، روش امام حسين عليه‏السلام در اين باره بهترين مبنا و سرمشق است.

آري، در اين كه بسياري از صحابه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله در قيام امام حسين عليه‏السلام با او همراه نشدند، ترديدي نست؛ اما به اين دليل نبود كه اطاعت از يزيد را به عنوان حاكم اسلامي واجب و مخالفت با او را حرام مي‏دانستند؛ بلكه به اين جهت بود كه با شناختي كه از دستگاه حكومت اموي و شرايط فرهنگي و اجتماعي جهان اسلام داشتند، قيام عليه يزيد را موفقيت‏آميز نمي‏دانستند و از آن بيمناك بودند كه خونهاي بسياري ريخته شود، بدون آن كه نتيجه‏اي عايد اسلام و امت اسلامي شود. اما ارزيابي امام حسين عليه‏السلام از شرايط سياسي و اجتماعي جهان اسلام و دستگاه حكومت اموي، به گونه‏اي ديگر بود. اعتاد امام عليه‏السلام بر آن بود كه اگر با يزيد بيعت كند و حكومت او را به رسميت بشناسد، اساس اسلام با خطر نابودي مواجه مي‏گردد «و علي الإسلام السّلام» و امام عليه‏السلام پيروزي در قيام عليه يزيد و دستگاه حكومت اموي را در اين خلاصه نمي‏كرد كه نظام حكومت دگرگون شود و يزيد و عمال او نابود گردند؛ بلكه نفس قيام را پيروزي مي‏دانست. هدف او اين بود كه مشروع نبودن حكومت يزيد را به آشكارترين وجه بيان كند و سنت جهاد با زمامداران خودسر و تبهكار را احيا نمايد. امام حسين عليه‏السلام در اين دو هدف بزرگ كاملاً پيروز گرديد و نهضت او در تاريخ بشر به عنوان سرمشق آزادي‏خواهان شناخته شد.

از آنچه گفته شد، نادرستي تحليل ابن خلدون درباره قيام امام حسين عليه‏السلام روشن گرديد. وي درباره انگيزه قيام امام حسين عليه‏السلام گفته است: «آنگاه كه فسق يزيد آشكار گرديد، عده‏اي از شيعيان اهل بيت عليه‏السلام در كوفه به امام حسين عليه‏السلام نامه نوشته و از او خواستند تا به كوفه بيايد و زمام حكومت را در دست گيرد. امام حسين عليه‏السلام قيام عليه يزيد را واجب مي‏دانست؛ زيرا هم خود را شايسته اين كار مي‏دانست و هم بر اين عقيده بود كه مي‏تواند بر يزيد و حكومت اموي غلبه كند. او در مورد نخست بر حق بود، اما در مورد دوم خطا مي‏كرد؛ زيرا عصبيت‏هاي قومي جاهلي كه در صدر اسلام تا حدي فراموش شده بود، بار ديگر در ميان عرب رواج يافته بود؛ و قبيله مضر در بني‏اميه، پيش از ديگر قبايل مورد اعتنا و احترام بود. از اين روي، ارزيابي امام عليه‏السلام در اين كه مي‏توانست بر يزيد غلبه كند، درست نبود.48»

ابن خلدون در اين كه فسق و فجور يزيد از اسباب قيام امام حسين عليه‏السلام بوده و در اين كه امام عليه‏السلام شايسته‏ترين فرد براي مقابله با روش جابرانه و تبهكارانه يزيد بود، راه صواب را پيموده است؛ ولي در اين كه هدف نهايي و اساسي قيام امام حسين عليه‏السلام را غلبه ظاهري بر يزيد و بني‏اميه دانسته، به خطا رفته است.

هدف اساسي امام عليه‏السلام ، چنان كه گفته شد، اين بود كه نامشروع بودن حكومت يز يد و مشروعيت قيام عليه حاكم ستمكار و تبهكار را به بهترين وجه آشكار سازد. او مي‏خواست سنت امر به معروف و نهي از منكر را احيا كند و سيره و سنت پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و اميرالمؤمنين عليه‏السلام را پايدار سازد؛ كه در اين اهداف بلند كامياب گرديد.

دانايي و كفايت

پيشواي جامعه بايد از معرفت لازم نسبت به آنچه در رهبري جامعه به آن نيازمند است، برخوردار باشد. اين آگاهي به طور عمده به دو محور باز مي‏گردد: يكي علم و آگاهي نسبت به مكتب و آييني كه مبناي نظام اجتماعي و سياسي جامعه است؛ و ديگري معرفت نسبت به شيوه درست رهبري، معرفت نخست جنبه نظري دارد و معرفت دوم عملي و راهبردي است. از معرفت دوم معمولاً تحت عنوان كفايت در رهبري ياد مي‏شود؛ يعني هوش و دانش مديريت.

قران كريم آنجا كه سرگذشت طالوت و جالوت را بازگو كرده است، به گونه‏اي لطيف و آموزنده ضرورت دانايي در مسئله امامت و رهبري را بيان نموده است. قومي از بني‏اسرائيل از پيامبر خويش خواستند كه فرماندهي را براي آنان برگزيند، تا تحت امر و فرمان او با دشمنان خويش جهاد كنند. آن پيامبر به دستور خداوند طالوت را كه جوان گمنامي بود، به فرماندهي آنان برگزيد. از آن جا كه وي از مال و منال دنيوي بهره‏اي نداشت، بني‏اسرائيل به گزينش او به عنوان فرمانده آنان اعتراض كردند و گفتند: «أنّي يكون له الملك علينا و نحن احقّ بالملك منه ولم يؤت سعة من المال؛ از كجا او بر ما فرمانروايي دارد؛ در حالي كه ما به فرمانروايي از او سزاورتريم؛ چرا كه او از توسعه مالي بي‏بهره است.» پيامبر خدا در پاسخ آنان فرمود: «خداوند او را بر شما برگزيده، و بر بسط علمي و جسمي او افزوده است.» «انّ اللّه اصطفا، عليكم وزاده بسطة في العلم والجسم واللّه يؤتي ملكه من يشاء واللّه واسع عليم.» (بقره / 247)

از اين آيه نكات زير استفاده مي‏شود:

1. كسي كه در مقام امامت و فرماندهي قرار مي‏گيرد، بايد از آگاهي لازم نسبت به آنچه به مقام و منصب او اقتضا مي‏كند، برخوردار باشد.

2. از نظر جسمي بايد از سلامتي و توان لازم براي ابقاي مسئوليت خويش بهره‏مند باشد.

3. فرمانروايي اولاً و بالذّات به خداوند اختصاص دارد، و ديگران در صورتي از چنين مقامي بهره‏مند خواهند بود، كه به اذن و مشيّت الهي باشد.

4. اگر چه فضل و جود الهي اگسترده است و مقتضاي آن اين است كه مقام فرمانروايي را به همگان اعطا كند ولي جود و فضل الهي عالمانه و حكيمانه است.

بدين جهت منصب امامت تنها به كساني اعطا مي‏گردد كه شايستگي آن را دارا باشند؛ چنان كه در آيه ديگر فرموده است «الله اعلم حيث يجعل رسالته» (انعام / 24).

متكلمان اسلامي در لزوم علم و آگاهي براي امام، اختلافي ندارند. چنان كه كفايت و توان مديريت را نيز لازم دانسته‏اند؛ ولي در گستره و مقدار علم و آگاهي امام در حوزه معارف و احكام اسلامي، ديدگاه‏هاي متفاوتي را اظهار نموده‏اند. در اين جا به نقل و بررسي آراء آنان در اين رابطه مي‏پردازيم:

شيعه اماميه

متكلمان اماميه، علم و كفايت در امامت، در عالي‏ترين حد لازم آن، از شرايط و صفات امام دانسته‏اند. از آن جا كه آنان عصمت را از صفات لازم امام مي‏دانند، و با وجود عصمت، علم و كفايت در عالي‏ترين مرتبه آن تحقق خواهد يافت، نياز چنداني به ذكر صفت علم و كفايت در رهبري احساس نكرده‏اند. با اين حال در مواردي آشكار از آن نام برده‏اند.

محقق طوسي در رساله امامت، دومين صفت از صفات امام را علم دانسته و چنين گفته است: «وثانيتها العلم بما يحتاج الي العلم به في امامته من العلوم الدنيتيه والدنياوية كالشرعيات والسياسات والآداب ودفع الخصوم و غير ذلك لأمّة لايستطيع القيام بذلك مع عدمه49؛ دوميّن صفت از صفات لازم براي امام علم به اموري است كه به آگاهي از آنها در امامت خويش نياز دارند، اعم از آگاهي‏هاي ديني و دنيوي؛ مانند علم به احكام شرعي، روش‏هاي سياسي، آداب مديريت، مبارزه با دشمنان و جز آن؛ زيرا بدون داشتن چنين آگاهي‏هايي نخواهد توانست به امر امامت قيام كند.»

ابن ميثم بحراني نيز علم، عفت، عدالت و شجاعت را به عنوان اصول كمالات نفساني ياد كرده و گفته است: «از آن جا كه ما عصمت را شرط امامت مي‏دانيم، بايد امام واجد كمالات نفساني مزبور باشند.» آنگاه در باره علم چنين گفته است: «امام بايد به همه آنچه كه د ايفاي مقام امامت به آنها نياز دارد، عالم باشد، خواه علوم ديني باشد يا علوم دنيوي؛ مانند علم به احكام شرعي، سياست، آداب و فصل خصومت‏ها؛ زيرا اگر در امور ياد شده جاهل باشد، به آنچه بر او واجب است اخلال خواهد رساند؛ و اخلال رساندن به آنچه واجب است، به عصمت منافات دارد.»50

شيخ سديد الدين حمصي رازي اين بحث را به صورت مشروح مطرح كرده است. وي بر لزوم عالم بودن امام به احكام شريعت دو دليل اقامه كرده است:

دليل اول:

امام متولي حكم و داوري در زمينه همه احكام شرعي است. هر گاه عالم بر همه احكام شريعت نباشد، ولايت او بر امور مزبور قبيح خواهد بود؛ زيرا از نظر عقلا ولايت بر اموري كه انسان عالم به آنها نيست، قبيح است. و اين اندازه كه طريق علم بر او گشوده است، كافي نيست؛ بلكه بايد بالفعل بر همه يا اكثر آن آگاه باشد. گواه بر اين مدعا اين است كه هر گاه فرمانروايي بخواهد فردي را به مقام وزارت برگزيند و تدبير برخي از امور را به او بسپارد، شايسته نيست فردي را برگزيند كه به علم و معرفت او، نسبت به آن امور اطمينان ندارد. و اگر فردي را برگزيند كه بعدا تحصيل علم و معرفت نمايد. گزينش او از نظر عقلا قبيح شناخته مي‏شود. همين گونه است اگر فردي بخواهد شخص ديگري را به عنوان دليل در پاره‏اي از امور خود برگزيند، بايد كسي را انتخاب كنند كه به علم و درايت او در انجام وظايف وكالت اطمينان دارد؛ و اگر فردي نا آگاه را انتخاب كند، مورد نكوهش عقلا خواهد بود.

از آنچه گفته شد روشن گرديد كه نمي‏توان ولايت را با تكليف مقايسه كرد و گفت: همان گونه كه تكليف مشروط به علم نيست و پس از تكليف، بر مكلف لازم است كه آن را بشناسد، ولايت و رهبري نيز مشروط به علم نيست، و هر كسي كه به ولايت برگزيده مي‏شود، بايد نسبت به آن كسب علم و آگاهي كند. زيرا تكليف و ولايت از دو مقوله‏اند. گواه بر اين مطلب اين است كه عقلاي بشر آن دو را متفاوت مي‏دانند و در ولايت و رهبري علم را شرط پيشين مي‏دانند، ولي تكليف را مشروط به علم پيشين نمي‏دانند.

از مطالب ياد شده نادرستي اين سخنن روشن شد كه در مواردي كه امام عالم بر شريعت نيست، از عالمان مي‏پرسد و لازم نيست خود او عالم به احكام شريعت باشد. نادرستي اين سخنن بدان دليل است كه تولّي امر امامت، مشروط به علم پيشين است؛ زيرا از نظر عقل سپردن امر حكومت و رهبري به كسي كه عالم به آن نيست، قبيح است؛ خواه راه كسب معرفت بر او گشوده باشد يا نباشد.

گذشته از اين، لازمه نظريه مزبور اين است كه فرد عامي نيز بتواند عهده‏دار امر حكومت شود؛ زيرا راه استفتا و پرسش از عالمان بر او گشوده است، در حالي كه متكلمان غيرشيعه نيز علم به شريعت را از اوصاف امام دانسته‏اند.

اشكال

لازمه استدلال پيشين اين است كه امام علاوه بر احكام شريعت، بر همه لغات، حرفه‏ها، نرخ كالاها و مانند آن نيز آگاه باشد؛ زيرا در اين گونه امور نيز چه بسا نزاع و خصومت رخ مي‏دهد، و او بايد فصل خصومت كند.

پاسخ

شرط عالم بودن به احكام شريعت، بدان جهت است كه امام در مورد آنها حاكم بر ديگران است و رأي او در اين امور بر ديگران حجت و مطاع است؛ ولي آنچه مربوط به احكام شريعت نيست، از اين مقوله بيرون است.

زيرا امام پيشوايي و رهبري صنعتگران و صاحبان حرفه‏هاي مختلف را در خصوص صنعت و حرفه آنان بر عهده ندارد. امامت او نسبت به آنان مربوط به احكام شريعت است؛ و از اين نظر آنان با ديگران تفاوتي ندارند. بر اين اساس هر گاه در امور مربوط صنعت و حرفه آنان اختلافي رخ دهد، امام مي‏تواند در آن مورد به اهل خبره رجوع كند و رأي آنان را در تشخيص موضوع احكام شريعت به كار برد. رجوع امام به رأي اهل خبره در اين مسائل، مانند رجوع قاضي به قول شاهدان در فصل خصومت است. مبناي حكم قاضي احكام شريعت است؛ ولي در تطبيق آن بر مورد، از قول شاهدان كمك مي‏گيرد. همين گونه است بهره‏گيري امام از قول اهل خبره در موضوعات و حوادث مختلف:

آري، برخي از علماي اماميه بر اين عقيده‏اند كه علم امام در اين موارد نيز بايد منصوص از جانب خداوند باشد. آنان در اين رابطه به احاديثي استدلال مي‏كنند. اما ما به وجوب آن ملتزم نيستيم؛ هر چند آن را جايز مي‏دانيم.

اشكال

نقل شده است كه اميرالمؤمنين عليه‏السلام هر گاه كسي حديثي را از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله رويت مي‏كرد، از او مي‏خواست تا در نقل آن حديث از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله سوگند ياد كند. اگر امام به همه احكام شريعت عالم بود، چرا چنين مي‏كرد؟

پاسخ

درخواست سوگند خوردن از راوي حديث بدان جهت نبود كه امام عليه‏السلام به حكم آن حديث عالم نبود؛ بلكه مي‏خواست مطمئن شود كه او واقعا حديث از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله شنيده است. فايده اين عمل امام عليه‏السلام اين بود كه افراد را در سنت‏داري حديث به پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله محتاط‏تر مي‏كرد؛ تا افراد نسبت كذب به پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله ندهند؛ زيرا سوگند دروغ خوردن در شريعت اسلامي شناعت و قبح ويژه‏اي دارد و مي‏تواند مانع نقل احاديث بي‏اساس گردد.

دليل دوم:

دليل ديگر به لزوم علم امام به تمام احكام شريعت، اين است كه از ديدگاه شيعه امام حافظ شريعت است. هر گاه امام به كليه احكام شريعت آگاه نباشد چه بسا شريعت براي مردم غير عصر رسالت حفظ نگردد؛ زيرا احتمال اين كه امت عمدا يا سهوا از برخي احكام شريعت اعراض نموده و آنها را نقل نكنند، وجود دارد. تفصيل اين بحث در باب فلسفه امامت گذشت.51

معتزله

معتزله علم به احكام شريعت را از صفات لازم براي امام دانسته‏اند. البته، آنان علم بالفعل به جميع احكام را شرط ندانسته و گفته‏اند: امام يا بايد عالم به احكام شريعت باشد يا از طريق اجتهاد علم به احكام را به دست آورد؛ و اگر از اين طريق نيز نتواند عالم به احكام شريعت گردد، بايد به عالمان و مجتهدان رجوع كند و مطابق رأي آنان حكم كند. چنان كه قاضي عبدالجبار معتزلي گفته است: «امام بايد به آنچه مقام امامت او اقتضا مي‏كند، يعني انجام آن به وي واگذار شده است، عالم باشد يا در حكم عالم به آن باشد.»52 وي، در جايي ديگر گفته است: «علم به آنچه خارج از حوزه امامت است، بر امام لازم نيست؛ زيرا اگر علم به چنين اموري لازم باشد، فرقي ميان علوم و صناعت‏هاي مختلف وجود ندارد. در آن صورت بايد امام به همه علوم و فنون و بلكه امور غيبي نيز آگاه باشد. اما چنين نظريه‏اي در باب علم امام باطل است، و جز كساني كه به معصوم و منصوص بودن امام اعتقاد دارند، به آن معتقد نيستند؛ و ما در گذشته نادرستي چنيني اعتقادي را ثابت كرده‏ايم. بنابراين، آنچه عالم بودن امام نسبت به آن لازم است، امور مربوط به احكام شريعت است؛ همان گونه كه در قاضي نيز علم به احكام شريعت در حوزه قضاوت لازم است. پس امام بايد به احكام شريعت عالم يا در حكم عالم به آنها باشد.53»

مقصود از «در حكم عالم به احكام اسلامي بودن» اين است كه مجتهد باشد و بتواند در مسئله‏اي كه پيش مي‏آيد، از طريق اجتهاد حكم آن را به دست آورد. وي، تأكيد كرده است كه در غير احكام شريعت لازم نيست امام عالم باشد و در آن امور مي‏تواند از عالمان مربوط استفاده كنند.

نامبرده، در ادامه افزوده است: «هر گاه امام از طريق اجتهاد نتواند حكم اسلامي را تشخيص دهد، به عالمان و مجتهدان رجوع مي‏كند و پس از مشورت با آنان، استوارترين رأي را بر مي‏گزيند.54»

حاصل نظريه عبدالجبار، نكات زير است:

1. علم به احكام اسلامي، يكي از شرايط و صفات لازم براي امام است.

2. غير از علم به احكام شريعت، علم به مسايل و موضوعات ديگر بر امام لازم نيست.

3. امام بايد مجتهد باشد، تا بتواند از طريق اجتهاد حكم اسلامي را بشناسد.

4. هر گاه در تشخيص حكم دچار مشكل شود، به عالمان و مجتهدان رجوع مي‏كند، و پس از مشورت با آنان، رأي بهتر را انتخاب مي‏نمايد.

اين سخن عبدالجبار كه علم لازم در امام را منحصر در علم به احكام دانسته است، پذيرفته نيست؛ زيرا در امور ديگري نيز كه آگاهي از آنها در امامت و رهبري جامعه اسلامي نقش تعيين كننده دارد، بايد آگاهي كافي داشته باشد. در امام دو گونه علم لازم است: يك علم به احكام ديني، و ديگري علم به شيوه مديريت و رهبري، كه از آن به كفايت تعبير مي‏شود.

البته، آگاهي به همه حرفه‏ها و زبان‏ها و نظاير آن از شرايط امامت به شمار نمي‏رود؛ و اين كه كساني پنداشته‏اند شيعه در باب علم امام چنين آگاهي‏هايي را از شرايط امامت مي‏داند، بي‏پايه است. اين نظريه مورد قبول برخي از علماي شيعه است، نه همه آنان چنان كه سيد مرتضي در نقد كلام عبدالجبار گفته است: «اين سخن وي كه براي امام تنها آن علومي لازم است كه قوام رهبري او به آنها بستگي دارد، اما علم به لغات گوناگون و حرفه‏ها و نظاير آن لازم نيست، سخنن استواري است؛ اما گمان وي كه ما اين گونه علوم را از شرايط امامت مي‏دانيم، گفتاري بي‏اساس است، ما به خدا پناه مي‏بريم از اين كه براي امام جز علومي كه به ولايت و امامت او مربوط مي‏شود را واجب بشماريم».55

نكته ديگري كه در باره كلام عبدالجبار يادآور مي‏شويم، اين است كه وي علم اجتهادي را در امامت كافي دانسته است؛ چنان كه اين عقيده مورد قبول متكلمان اشعري و ماتريدي نيز هست، اما از ديدگاه، شيعه اماميه، چنين علمي در باره احكام اسلامي براي امام كافي نيست؛ بلكه او بايد بالفعل علم مصون از خطابه همه احكام اسلامي داشته باشد؛ چنان كه پيش از اين بيان گرديد.

اشاعره

متكلمان اشعري نيز علم به احكام اسلامي را از شرايط و اوصاف امام دانسته‏اند. در اين جا سخنان برخي از برجسته‏ترين آنان را در اين باره از نظر مي‏گذرانيم:

باقلاني: «امام بايد از نظر علم در حدي باشد كه در مورد قاضي لازم است.» وي، آن گاه به كفايت و بصيرت سياسي امام اشاره كرده و گفته است: «از ديگر شرايط امام اين است كه در مورد امور مربوط به جنگ و تدبير سپاه و پاسداري از كيان اسلام و امت اسلامي، از بصيرت كافي برخوردار باشد.56»

امام الحرمين: «يكي از شرايط امام اين است كه مجتهد در دين باشد؛ به گونه‏اي كه در تصميم‏گيري در مورد حوادث از نظر حكم اسلامي، به استفتا از ديگران نياز نداشته باشد. همچنين امام بايد از كفايت لازم برخوردار باشد؛ يعني در تشخيص مصالح امور مسلمين و تدبير مسايل مربوط به جنگ و فرماندهي سپاه و حفظ مرزها، از صلاحيت وكفايت برخوردار باشد.» وي تصريح كرده است كه اين شرط مورد اتفاق علماي اسلامي است.57

ابومنصور بغدادي: «از نظر اصحاب ما (اشاعره) امام، بايد از چهار ويژگي برخوردار باشد: نخستين آنها علم است؛ و كمترين حد آن اين است كه به درجه مجتهدان در حلال و حرام و ديگر احكام اسلامي رسيده باشد.58»

ايجي و جرجاني: «اعتقاد اكثريت اين است كه امام بايد در اصول و فروع مجتهد باشد، تا بتواند به امر دين قيام كند؛ توانايي اقامه دليل و پاسخگويي به شبهات را داشته باشد و در حوادث و رخدادها، استقلال در فتوا داشته باشد؛ زيرا حفظ عقايد و فصل خصومت‏ها، از مهم‏ترين اهداف امامت است؛ و اين هدف بدون شرط مزبور تحقق نخواهد يافت.» آنان نيز برخورداري امام از بصيرت و كفايت سياسي در امور مربوط به رهبري امت اسلامي را از ديگر صفات لازم براي امام دانسته‏اند.59

تفتازاني: «امام بايد در اصول و فروع مجتهد باشد؛ تا بتواند به امر دين قيام كند.» مقصود از قيام به امر دين همان است كه در كلام شارح مواقف بيان شده است؛ يعني دفاع از عقايد اسلامي، از طريق استدلال و پاسخگويي به شبهات، و نيز تصميم‏گيري در باره حوادث و مسايل اجتماعي، بر اساس احكام اسلامي، وي نيز صاحب رأي و درايت در تدبير امور مربوط به مصالح جامعه اسلامي را از شرايطي دانسته است كه مورد قبول اكثريت علماي اسلامي بوده است.60

ماتريديه: در آثار كلامي ماتريديه اين مسئله بدان پايه از وضوح كه در آثار اشاعره آمده، مطرح نشده است. با اين حال از برخي سخنان آنان به تصريح يا تلويح به دست مي‏آيد كه علم به احكام شريعت را از شرايط امامت دانسته‏اند.

ابوحفص نسفي، قدرت بر اجراي احكام و حفظ كيان اسلامي و گرفتن انتقام مظلومان از ستمگران را از شرايط امام دانسته است. «قادرا علي تنفيذ الاحكام وحفظ حدود دارالاسلام وانصاف المظلوم من الظالم». تفتازاني در شرح كلام وي، قدرت را به علم، عدالت، كفايت و شجاعت تفسير كرده است.61

در حقيقت در كلام نسفي سه نمونه از اهداف امامت و وظايف امام بيان شده است كه عباتند از: اجرايي احكام اسلامي، دفاع از كيان اسلام و مسلمين و حمايت از مظلومان و گرفتن حق آنان از ظالمان، هر يك از اهداف، صفت و شرط ويژه‏اي را لازم دارد. علم به احكام شريعت، شرط تحقق بخشيدن به هدف نخست است؛ چنان كه تحقق هدف دوم، مشروط به داشتن كفايت و شجاعت است و هدف سوم با شرط عدالت تحقق مي‏پذيرد.

مولوي محمد عبدالعزيز در شرح كلام نسفي و تفتازاني پس از اشاره به اين كه امام بايد در فصل خصومت‏ها عالم بر احكام شرع باشد، گفته است: «اكثريت علماي اسلامي شرط كرده‏اند كه امام بايد در علم به احكام اعتقادي و فرعي مجتهد باشد؛ ولي برخي از آنان اجتهاد را شرط ندانسته‏اند؛ و اين قول پذيرفتني‏تر است. شايد كساني كه آن را شرط كرده‏اند، در عصر نخست زندگي مي‏كردند، كه مجتهدان در آن زمان بسيار بوده‏اند و آنان كه آن را نفي كرده‏اند. در زمان‏هاي بعد بوده‏اند.62»

جمال الدين احمد غزنوي حنفي نيز عالم بودن به حلال و حرام را از شرايط امام دانسته است. «عالما بالحلال والحرام63».

زيديه

علماي زيديه بر لزوم صفت علم به احكام شريعت در امام تأكيد ورزيده‏اند. حميدان بن يحيحي در اين باره گفته است: «امام بايد از نظر علم به شريعت به گونه‏اي باشد كه به تمام آنچه در شناخت كتاب و سنت لازم است، آگاه باشد و بتواند غوامض آن دو را حل كند و احكام اسلام را از آن دو استنباط نمايد.64

از زيد شيهد نيز نقل شده است: «كسي شايستگي ندارد كه دعوي امامت كند؛ مگر آن كه عالم به تأويل و تنزيل، محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ و حلال و حرام باشد،»65

برخي از علماي زيديه تنها عالم بودن به احكام اسلامي را شرط امامت ندانسته‏اند؛ بلكه اعلم بودن امام را نيز شرط كرده‏اند: «اعرفهم بحلال اللّه وحرامه»66.

اصولا از ديدگاه زيديه «علم به شريعت» يكي از شرايط پنج‏گانه‏اي است كه آنان براي امام قائل شده‏اند: «كون الإمام عالما بشريعة الاسلام ليهدي الناس اليهاد لايضلّهم67؛ امام بايد به شريعت اسلام آگاه باشد؛ تا مردم را به آيين اسلام هدايت كند و گمراهشان نكند.»

حاصل كلام

حاصل بحث درباره شرط علم و كفايت اين است كه در لزوم اين دو صفت در امام ميان متكلمان اسلامي اختلافي وجود ندارد. عموم متكلمان و علماي مذاهب اسلامي در اين باره اتفاق نظر دارند كه امام بايد از كفايت سياسي و آگاهي و توانايي لازم براي مديريت و رهبري سياسي امت اسلامي، به گونه‏اي كه مصالح آنان تأمين گردد و اهداف مهم امامت در اين باره برآورده شود، برخوردار باشد؛ چنان كه لزوم علم به احكام شريعت اسلامي نيز مورد اتفاق همگان است. اما در كميت و كيفيت آن اتفاق نظر وجود ندارد.

متكلمان غيرشيعه علم اجتهادي و خطاپذير را كافي دانسته‏اند؛ چنان كه علم و آگاهي همه چانبه نسبت به احكام شريعت را نيز لازم ندانسته‏اند. يعني اگر چه آنان اجتهاد را شرط امامت دانسته‏اند؛ ولي اين احتمال را نيز پذيرفته‏اند كه امام در مواردي بتواند از طريق اجتهاد به علم لازم نسبت به حكم اسلام دست يابد. كه بايد در آن صورت به عالمان و مجتهدان رجوع كند.

ولي از نظر شيعه اماميه، امام بايد از علم بالفعل و جامع الاطراف به احكام شريعت برخوردار باشد. و در مرتبه بعد، علم او بايد به گونه‏اي باشد كه خطاپذير نباشد. اين ويژگي در حقيقت به لزوم عصمت امام باز مي‏گردد، كه در بحثي جداگانه به بررسي آن خواهيم پرداخت.


پی نوشت‌ها:

1. سعد الدين؟؟؟، شرح المقاصد، ج 5، ص 244، قم، منشورات الرضي.
2. خواجه نصيرالدين طوسي، تلخيص المحصّل، ص 430 ـ 429، (رسالة الامامة).
3. امام الحرمين جويني، كتاب الارشاد، ص 170.
4. سعد الدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 5، ص 244.
5. ر.ك: ابوبكر باقلاني، تمهيد الأوائل و تلخيص الدلائل، ص 472 و سيد شريف گركاني، شرح المواقف، ج 8، ص 350.
6. صحيح بخاري، ج 3، ص 52؛ كتاب الأحكام، باب: الأمراء من قريش؛ صحيح مسلم ج 3، ص 1452، كتاب‏الاِمارة، باب: الناس تبع لقريش و منسد احمد بن حنبل، ج 12 ص 29.
7. تمهيدالأوائل، ص 472.
8. شرح العقائد النسفيه، ص 112 ـ 111.
9. اصول الدين، ص 273؛ نيز ر.ك: شرح الفقه الاءكبر، ص 180 و البنراس، ص 525.
10. المغني في ابواب التوحيد و العدل، الامامة، ج 1، ص 199.
11. همان، ص 234.
12. شرح نهج البلاغه، ج 9، ص 70.
13. الشافي في الامامة، ج 3، ص 183 ـ 196.
14. شرح نهج البلاغه، ج 9، ص 71.
15. صحيح مسلم، ج 2، ص 944، باب 51، حديث 311.
16. شرح المقاصد، ج 5، ص 245.
17. همان.
18. عبدالرزاق لاهيجي، گرهر مراد، ص 470.
19. نهج البلاغه، نامه 53/57.
20. ابن ميثم بحراني، قواعد المرام، ص 180 ـ 179.
21. شرح المواقف، ج 8، ص 351.
22. خواجه نصيرالدين طوسي، قواعد العقائد، تحقيق علي الرباني گلپايگاني، ص 116.
23. دكتر احمد محمود صبحي، الزيدية، ص 339 ـ 338، بيروت، دارالنهضة العربيّة.
24. همان.
25. قواعد العقائد، ص 126.
26. المغني، الامامة، ج 1، ص 202 ـ 201.
27. أباضيّه، تنها فرقه باقيمانده از خوارج‏اند. مذهب رسمي كشور پادشاهي عمان، أباضيه است. چنان كه در ليبي، الجزاير و تانزانيا نيز پيرواني دارد. در اين باره ر.ك: فرق و مذاهب كلامي، علي رباني گلپايگاني، ص 297 ـ 293.
28. علي يحيي معمر، الأباضية مذهب اسلامي معتدل، ص 26 ـ 25، وزارت اوقاف عمان.
29. عبدالجبار، المغني، الامامة، ج 1، ص 199.
30. احمد بن حنبل، اصول السنة، ص 80.
31. ابوبكر باقلاني، تمهيد الأوائل و تلخيص الدلائل، ص 478، بيروت، مؤسسة الكتب الثقافية، 1416 هـ.
32. سعدالدين تفتازاني، شرح العقائد النسفية، ص 114، طبع هندوستان.
33. شرح العقيدة الطحاوية، ص 379، طبع كراچي پاكستان.
34. همان، ص 381.
35. جمال الدين غزنوي حنفي، اصول الدين، ص 272، دارالبشائر الإسلامية، بيروت، 1419 هـ.
36. همان، ص 281.
37. ملا علي قاري، شرح الفقه الاكبر، ص 181، دهلي، مطبع مجتبائي.
38. عبدالقاهر بغدادي، اصول الدين، ص 147، دارالفكر، بيروت، 1417 ه··.
39. ابوحامد غزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، ص 256، دار و مكتبة الهلال، بيروت، 1421 ه··.
40. سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 5، ص 244، منشورات الشريف رضي، قم.
41. شرح المواقف، ج 8، ص 350، منشورات الشريف رضي، قم.
42. شرح العقائد النسفية، ص 114.
43. شرح الفقه الاكبر، ص 181. جهت آگاهي از احاديث مزبور و احاديث ديگر در اين باب ر.ك: صحيح مسلم، ج 6، ص 24 ـ 20، باب الامر بلزوم الجماعة و باب حكم من فارق امر المسلمين. و جامع الاصول، ابن الثير الجزري، ج 4، الكتاب الرابع في الخلافة و الإمارة، الفصل الخامس، ص 451.
44. نهج البلاغه، خطبه 164.
45. جامع الاصول، ج 4، ص 75.
46. وسائل الشيعه، ج 12، باب 42، حديث 10.
47. تاريخ طبري، ج 6، حوادث سال 61، ص 229.
48. ابن خلدون، مقدمه، ص 217 ـ 216، بيروت، دارالعلم.
49. تلخيص المحصّل، ص 430، رسالة الامامته.
50. قواعد المرام، ص 179.
51. سديد الدين حمصي، المنقذ من التقليد، ج 2، ص 295 ـ 290. نقل به تلخيص در اين باره همچنين ر.ك: الذخيرة في علم الكلام، سيد مرتضي، ص 434 ـ 433؛ الشافي في الإمامة، ج 1، ص 165 ـ 163.
52. المغني من ابواب التوحيد والعدل، الإمامة، ج 1، ص 198.
53. همان، ص 208.
54. همان، ص 209.
55. الشافي في الامامة، ج 1، ص 164.
56. تمهيد الأوايل وتلخيص الدلائل، ص 471.
57. امام الحرمين، كتاب الارشاد، ص 170 ـ 169، بيروت، دارالكتب الاسلاميه، 1416 ق.
58. اصول الدين، ص 147.
59. شرح المواقف، ج 8، ص 350 ـ 349.
60. شرح المقاصد، ج 5، ص 244.
60. شرح المقاصد، ج 5، ص 244.
61. شرح العقائد النسفية، ص 114.
61. شرح العقائد النسفية، ص 114.
62. محمد عبدالعزيز، النبراس، ص 536.
63. جمال الدين احمد بن محمد حنفي، اصول الدين، ص 272.
64. احمد محمود صبحي، الزيدية، ص 338.
65. همان.
66. همان.
67. قواعد العقائد، ص 126.


منبع: انتظار، ش 8، 9، (تابستان و پاییز 1382): ص 85 - 104