أ. مفهوم ولايت مطلقه‏
براي برخي، به نادرست چنين تصوّري پديد آمده است كه "ولايت مطلقه" با بي‏قيدي و عدم محدوديت‏مترادف است و نوعي حكومت سلطنتي و ديكتاتوري را تداعي مي‏كند كه در اداره جامعه اسلامي، هيچ گونه حدّ ومرزي را نمي‏شناسد!

در پاسخ بايد گفت: بر اساس اصطلاح فقيهان شيعه، مقصود از "ولايت مطلقه فقيه" كه گاه از آن به "نيابت‏عامّه" و امثال آن نيز تعبير مي‏شود، اين است كه در عصر غيبت امام عصر ـ عجل‏اللَّه تعالي‏فرجه ـ ، "تمام اختيارات‏سياسي و حكومتي" كه خداوند براي امام معصوم‏عليه السلام قرار داده، به "فقيه جامع الشرائط" نيز منتقل شده است،مگر آن دسته از اختياراتي كه با دليل خاصّ خارج شده باشد، ("و يمكن بناء ذلك - بل لعلّه الظاهر - علي ارادة نصب العام في كل‏شي‏ء علي وجه يكون له ما للامام عليه السلام كما هو مقتضي قوله عليه‏السلام: "فاني جعلته حاكماً" (همان: ج 18، ص40) و نيز ر.ك: امام خميني، كتاب‏البيع، 1410 ق: ج 2، ص 467 و 488) و به تعبير برخي از فقيهان،مقتضاي ادلّه مربوط به ولايت فقيه در عصر غيبت، اين است كه فقيه جامع الشرائط، در تمام اموري كه عرفاً به رئيس وحاكم مراجعه مي‏شود، داراي اختيار است؛ خواه اين امور به مسائل سياسي مربوط باشد يا مسائل شرعي، و به‏شبهات حكميه يا مسائل شرعي اختصاص ندارد؛ زيرا مقصود از كلمه "الحوادث" در روايات، فروع نوپيدا است؛ ("انّ عموم الحوادث لكونها جمعاً محلّي‏ باللام، يقتضي أن يكون الفقيه مرجعاً في كل حادثة يرجع فيها الرعية الي رئيسهم؛ سواء تعلق بالسياسيات‏او بالشرعيات، دون خصوص الشبهات الحكمية و المسائل الشرعية، بارادة الفروع المتجدّدة من الحوادث" (محقّق اصفهاني: ج 1، ص 214)) بنابراين، وليّ فقيه در اختيارات‏خود بايد احكام اسلام و مصلحت جامعه اسلامي را ملاك عمل و تصميم‏گيري‏هاي خود قرار دهد؛ بلكه حتّي ‏معصومان‏عليهم السلام نيز در تصميم‏هاي حكومتي خود بدون محدوديت نيستند و رعايت مصلحت جامعه اسلامي و منافع‏مسلمانان، مهم‏ترين ملاك در تصميم‏گيري‏هاي آنان است؛ حتّي اگر براي رعايت مصلحت جامعه، بر شخص آنان‏ستمي وارد شود. ("والّله لأسلّمنّ ما سلمت امور المسلمين و لم يكن فيها جور الّا عليّ خاصة" (نهج‏البلاغه، خطبه شماره 73: ص 171))

مقصود از ولايت مطلقه در اصل 57 قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران نيز همين اصطلاح رايج در فقه شيعه‏است؛ از اين رو با پذيرش ولايت مطلقه در اصل 57، ذيل اصل 110 قانون اساسي آمده است:
... رهبر در برابر قوانين، با ساير افراد كشور مساوي است.

ب. ديدگاه فقيهان شيعه در ولايت مطلقه‏

1. ولايت مطلقه، اصلي پذيرفته شده نزد فقيهان شيعه‏
ولايت مطلقه به مفهومي كه گذشت، مورد پذيرش فقيهان نام‏آور شيعه است؛ به گونه‏اي كه بسياري از فقيهان، دراين باره، ادّعاي اجماع كرده‏اند.
توضيح اين كه فقيهان شيعه در مواضع متعدّدي از كتاب‏هاي فقهي خود، ولايت مطلقه فقيه را به صراحت پذيرفته،و بسياري از امور شرعي، حقوقي و سياسي مربوط به شيعه را از اختيارات وليّ‏فقيه دانسته‏اند؛ به طوري كه پذيرش‏مسأله ولايت مطلقه نزد آنان مفروغ عنه و مفروض بوده است.
براي نمونه، حاج آقا رضا همداني (از فقيهان برجسته شيعه) در اين باره مي‏گويد:
با دقّت در روايت [نامه] منقول از امام زمان - عجل‏اللَّه تعالي‏فرجه - (مقصود روايتي است كه نزد فقيهان شيعه تلقّي به قبول شده و در منابع روايي و كتاب‏هاي شيعه آمده است: "... امّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الي رواة حديثنا فانّهم حجّتي‏و أنا حجّة الّله". امام‏عليه السلام در تعيين تكليف رخدادهاي مهمّ زندگي، شيعيان خود را به پيروي از راويان حديث (فقيهان) امر فرموده، و در عصر غيبت، آنان را حجّت و نماينده از جانب خود معرّفي كرده است؛ (البتّه در برخي از كتاب‏هاي روايي مانند وسائل‏الشيعه، كلمه "حديثنا" به صورت جمع (احاديثنا) استعمال شده است.) (ر.ك: شيخ طبرسي، الاحتجاج، 1403 ق: ج 2 ص 470؛ شيخ طوسي، الغيبه، 1411 ق: ص 291؛ اربلي، كشف‏الغمّه، 1381: ج 2، ص 531؛ امين‏الاسلام طبرسي، اعلام‏الوري: ص 452؛ شيخ صدوق، كمال‏الدين، 1395 ق: ج 2 ص 484؛ نيلي نجفي، منتخب الانوار المضيئة، 1401 ق: ج 2، ص 122؛ شيخ‏حرّعاملي، وسائل‏الشيعه، (30 جلدي)، 1409 ق: ج 27 ص 140) كه از مهمّ‏ترين ادلّه نصب فقها در عصر غيبت است. مي‏توان دريافت كه امام عصر(عج) متمسّك به روايات ‏معصومان‏ عليهم السلام را به جانشيني خود برگزيده، و شيعيان را در تمام مواردي كه بايد به امام معصوم‏ عليه السلام مراجعه كنند، به چنين فردي ارجاع‏ داده است تا شيعه او در زمان غيبت، سرگردان نماند... و اگر كسي در اين روايت دقّت كند درمي‏يابد كه امام ‏عليه السلام با اين نامه خواسته است‏ حجّت خود را بر شيعيان خود در زمان غيبت تمام كند...؛ به هر صورت، هيچ اشكالي در اين مسأله نيست كه فقيه جامع‏الشرائط در زمان‏غيبت، در اين گونه امور از جانب امام عصر (عج)، نيابت دارد؛ چنان‌كه تتبّع در كلمات فقيهان شيعه مؤيّد همين ادّعا است، تا آن جا كه‏ از سخنان ايشان چنين استظهار مي‏شود كه اعتقاد به نيابت فقيه از طرف امام عصر، در تمام ابواب (و نه فقط باب خمس و زكات و امورمالي) نزد آنان، از امور مسلّم و قطعي بوده است؛ به گونه‏اي كه بسياري از آنان عمده‏ترين دليل خود را براي عام بودن نيابت فقيه‏(ولايت مطلقه) بر اين گونه امور، اجماع فقيهان شيعه دانسته‏اند (همداني، بي‏تا: ج 3، ص 160 و 161).

مرحوم نراقي (از فقيهان نامدار شيعه) نيز عقيده دارد كه اعتقاد به ولايت مطلقه فقيه نزد فقيهان شيعه ازمسلّمات بوده و از اين‌رو افزون بر ذكر ادلّه روايي در اين مسأله، ادّعاي اجماع كرده است. ("فالدليل عليه بعد ظاهرالاجماع، حيث نصّ به كثير من الاصحاب بحيث يظهر منهم كونه من المسلّمات، ما صرح به الاخبار المتقدمة" (نراقي، 1408 ق: ص 189))

مرحوم آل بحر العلوم، يكي ديگر از فقيهان بزرگ شيعه، درباره ولايت مطلقه فقيه معتقد است كه تمام اختيارات‏حكومتي معصومان‏عليهم السلام، در عصر غيبت، به فقيه جامع الشرائط تفويض شده است (سيدبحر العلوم، 1362: ج 3، ص 233)؛ سپس در مقام دفاع از اين نظريه مي‏گويد:
اگر كسي فتاوي شيعه را در موارد متعدّد، مورد تتبّع قرار دهد، درمي‏يابد كه آنان بر اين مسأله اتّفاق نظر دارند كه بايد در اين مواردجهت تعيين تكليف، به فقيه مراجعه كرد با وجود آن كه در اين گونه موارد، هيچ دليل خاصّي وجود ندارد و اين نيست، مگر بدين جهت كه‏فقيهان شيعه به حكم ضرورت عقلي و نقلي، بر اين باور بوده‏اند كه فقيه جامع الشرائط، داراي ولايت عام (ولايت مطلقه) است؛ بلكه‏بدين وسيله بر عموم ولايت استدلال كرده‏اند و حتّي نقل اجماع فقيهان شيعه (درباره ولايت مطلقه فقيه) از حدّ استفاضة تجاوز كرده‏است و بحمد اللَّه تعالي، در اين مسأله هيچ ترديد و شبهه‏اي راه ندارد. ("...يظهر لمن تتّبع فتاوي الفقهاء في موارد عديدة كما ستعرف في‏اتفاقهم علي وجوب الرجوع فيها الي الفقيه مع أنه غير منصوص عليها بالخصوص، و ليس الاّ لاستفادتهم عموم الولاية له بضرورة العقل و النقل، بل‏استدلوا به عليه، بل حكاية الاجماع عليه فوق حدّ الاستفاضة. و هو واضح بحمد الله تعالي، لا شكّ فيه و لا شبهه تعتريه و الله أعلم" (همان: ص 234))
بر اين اساس، برخي از دانشمندان شيعه معتقدند كه آيه شريفه "النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم" به اين دليل براي‏پيامبر بر مؤمنان حقّ اولويت قرار داده و وليّ‏امر مسلمانان است و نه به علل شخصي؛ از اين رو هر كس كه ولايت امرجامعه اسلامي را بر عهده دارد، داراي چنين حقّي است؛ زيرا چنين شخصي، نماينده كامل مصالح اجتماع است و درجهت حفظ مصلحت جامعه، مي‏تواند فرد را فداي جامعه كند (شهيد مطهري، 1362، ص 189 و 190).

با توجّه به اين توضيحات مي‏توان دريافت كه اعتقاد به ولايت مطلقه، به مفهومي كه تبيين شد، مبناي فقهي‏مستحكمي دارد؛ امّا اين اصل مسلّم و پذيرفته فقيهان نامدار شيعه، در گذر مسائل حاشيه‏اي و سياسي، مخدوش‏شده؛ به گونه‏اي كه عدم اعتقاد به ولايت مطلقه و حتّي ترديد در اصل ولايت فقيه، به فقيهاني همچون شيخ انصاري وصاحب جواهر نسبت داده شده است؛ بدين جهت لازم است ديدگاه آنان را درباره اين مسأله بررسي كنيم.

2. شيخ انصاري و مسأله ولايت مطلقه‏
منشأ انتساب عدم پذيرش ولايت فقيه به شيخ انصاري، ديدگاهي است كه وي در كتاب "مكاسب" خود مطرح‏كرده. او در اين كتاب كه در مقام بحث علمي و اجتهادي نگاشته شده، نه صدور فتوا و ارائه نظريه نهايي، در بحث‏ولايت فقيه، اصل ولايت فقيه را در مواردي كه به اذن امام معصوم‏عليه السلام نياز دارد، پذيرفته؛ ولي ولايت فقيه به معناي‏استقلالي آن را نپذيرفته‏اند؛ يعني ولايت فقيه را در تصرّف‏هاي استقلالي در اموال و نفوس، مانند ولايت پيامبرصلي الله عليه وآله وامامان‏عليهم السلام ندانسته است (شيخ انصاري، مكاسب (كتاب البيع): 155 - 153). همچنين در "كتاب‏النكاح"، به‏رغم پذيرش "ولايت عامه" در موضعي از اين كتاب، در قسمت ديگري، در آن ترديد كرده است‏(شيخ انصاري، 1415 ق: ص 148 و 153)؛ امّا با مراجعه به ديگر كتاب‏هاي فقهي شيخ، به روشني مي‏توان‏دريافت كه او، نه تنها اصل ولايت فقيه، بلكه ولايت مطلقه فقيه را نيز پذيرفته‏است. در اين مختصر، به ذكرنمونه‏هايي از ديدگاه‏هاي وي بسنده مي‏كنيم:

شيخ انصاري در "كتاب القضاء" كه يكي از علمي‏ترين كتاب‏هاي وي در باب مسائل حكومتي و حقوقي است،ضمن آن كه اثبات مقام قضا را براي فقيه غير قابل ترديد، بلكه در حدّ ضرور مذهب شيعه دانسته است، برخلاف‏ديدگاه خود در مكاسب، درباره دلالت رواياتي مانند توقيع معروف حضرت صاحب عصر(عج) بر مسأله ولايت‏مطلقه فقيه مي‏گويد:
هيچ اختلافي نيست در اين كه حكم حاكم (فقيه جامع الشرائط) در موضوعات خاصّ، در صورتي كه محل نزاع و تخاصم باشد،نافذ است. حال مي‏گوييم كه چون امام‏عليه السلام رضايت به حكم حاكم را در مخاصمات، از اين جهت واجب دانسته كه آنان (فقيهان جامع‏الشرائط) را به طور مطلق بر اين قضايا "حاكم" قرار داده است؛ پس اين اطلاق دلالت دارد كه حكم آنان در موارد دعاوي و درگيري، از فروع "حكومت مطلقه" و "حجّيت عامه" فقيهان است؛ پس نافذ بودن حكم آنان، به دعاوي اختصاص ندارد؛ [بلكه شامل ديگرموارد نيز مي‏شود]. ("و ان شئت تقريب الاستدلال بالتوقيع و بالمقبولة بوجه اوضح فنقول: لانزاع في نفوذ حكم الحاكم في الموضوعات الخاصةاذا كانت محلاً للتخاصم. فحينئذٍ نقول: ان تعليل الامام‏عليه السلام وجوب الرضي بحكومته في الخصومات بجعله حاكماً علي الاطلاق و حجته كذلك، يدلّ علي‏أن حكمه في الخصومات و الوقائع من فروع حكومته المطلقة و حجيته العامة فلا يختصّ بصورة التخاصم" (شيخ انصاري، كتاب القضاء و الشهادات، 1373: ص 49))

چنان كه از كلام وي آشكار مي‏شود، از ديدگاه شيخ، ولايت مطلقه فقيه اصل پذيرفته شده‏اي است كه براي تعميم‏و توسعه اختيارات وليّ‏فقيه در مسائل حكومتي، از آن بهره گرفته است.
شيخ انصاري در "كتاب الزكاة"، درباره متولي امر زكات مي‏گويد:
هرگاه فقيه، زكات درخواست كند، مقتضاي ادّله نيابت عامّه فقيه اين است كه اداي زكات به او واجب باشد؛ زيرا منع از آن، ردّ بر فقيه‏شمرده مي‏شود و كسي كه چنين كند، خداوند را ردّ كرده است؛ زيرا بر اساس روايت مقبوله عمر بن حنظله و توقيع شريف، فقيهان حجّت‏و نماينده امام عصر(عج) هستند. ("لو طلبها الفقيه فمقتضي ادلة النيابة العامة وجوب الدفع لان منعه ردّ عليه و الرّادّ عليه رادّ علي اللَّه تعالي‏كما في مقبولة عمر بن حنظلة و لقوله‏عليه السلام في التوقيع الشريف..." (شيخ انصاري، كتاب الزكاة، 1373: ص 356))
او در قسمت ديگري از "كتاب الزكاة" مي‏گويد:
اطلاق ادلّه حكومت فقيه، به ويژه روايت نصب فقيه كه از امام عصر - روحي له الفداء - وارد شده است، فقيه را در زمره اولي الامر قرارداده و خداوند، اطاعت از آنان را بر ما واجب ساخته است. ("اطلاق ادلة حكومة (الفقيه) خصوصاً رواية النصب التي وردت عن صاحب‏الامر - روحي له الفداء - يصيّره من اولي الامر الذين أوجب اللَّه علينا طاعتهم" (همان))
شيخ در "كتاب الخمس" نيز ولايت عامّه فقيه (ولايت مطلقه) را به صراحت پذيرفته است (شيخ‏ انصاري، 1373: 337 :1373)؛ همچنين در حاشيه خود بر كتاب نجات العباد صاحب جواهر، ولايت عامه‏را در قسمت‏هاي متعدّدي پذيرفته است (شيخ‏انصاري، حاشيه بر نجات العباد: ص 257 - 255).

3. صاحب جواهر و ولايت مطلقه‏
مرحوم صاحب جواهر در سرتاسر كتاب ارزشمند جواهرالكلام، به صراحت، نظريه ولايت مطلقه را پذيرفته‏است؛ به گونه‏اي كه براي اهل تحقيق، در انتساب اين ديدگاه به وي هيچ ترديدي باقي نمي‏گذارد. اكنون به ذكرنمونه‏هايي از كلام او، در اين زمينه بسنده مي‏كنيم. در بخشي از كتاب خود آورده است:

نيابت فقيهان از جانب امام‏عليه السلام در بسياري از موارد ثابت شده است؛ به گونه‏اي كه از ديدگاه فقيهان شيعه، فرقي ميان اختيارات امام‏نيست (تمام اختيارات امام معصوم‏عليه السلام را براي فقيه ثابت دانسته‏اند). حتّي مي‏توان چنين ادّعا كرد كه فقيهان شيعه، اين مسأله را مفروغ‏عنه [= مسلّم] دانسته‏اند؛ زيرا كتاب‏هاي آنان پر است از مواردي كه به حاكم ارجاع كرده‏اند و مقصودشان از حاكم، نايب امام‏عليه السلام در عصرغيبت بوده است... و اگر به "عموم ولايت" [= ولايت مطلقه] معتقد نباشيم، بسياري از امور مربوط به شيعه معطّل خواهد ماند؛ پس‏عجيب است كه برخي در اين مسأله [= عموم ولايت] تشكيك كرده‏اند و گويا اين عدّه، اساساً طعم فقه شيعه را نچشيده و لحن كلام آنان رادرك نكرده و به اسرار آن‏ها پي نبرده‏اند و نيز در اين كلام معصومان كه فرموده‏اند: "همانا فقيهان شيعه را بر شما مردم، حاكم، قاضي،حجّت، جانشين و امثال آن قرار داديم"، دقّت نكرده‏اند؛ چرا كه مقصود از اين عبارات، آن است كه سامان بخشيدن به بسياري از امورمربوط به شيعه، در عصر غيبت، بر عهده فقيهان است. خلاصه اين كه مسأله ولايت عامه از جمله مسائل روشني است كه به ارائه دليل نيازندارد؛ ) "...ثبوت النيابة لهم في كثير من المواضع علي وجه يظهر منه عدم الفرق بين مناصب الامام أجمع بل يمكن دعوي المفروغية منه بين‏الاصحاب فانّ كتبهم مملوة بالرجوع الي الحاكم المراد به نائب الغيبة في سائر المواضع... بل لولا عموم الولاية لبقي كثير من الامور المتعلقة بشيعتهم‏معطلة فمن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك بل كأنّه ما ذاق من طعم الفقه شيئاً و لا فَهَم من لحن قولهم و رموزهم امراً و لا تأمّل المراد من قولهم: اني‏جعلته عليكم حاكماً و قاضياً و حجة و خليفة و نحو ذلك ممّا يظهر منه ارادة نظم زمان الغيبة لشيعتهم في كثير من الامور الراجعة اليهم... فالمسألة من‏الواضحات التي لا تحتاج الي ادلّة" (نجفي، 1981 م: ج 21، ص 396 و 397))

البتّه صاحب جواهر، يك دسته از اختيارات را از عموم ولايت فقيه استثناء كرده، و آن موردي است كه امامان‏معصوم‏عليهم السلام يقين داشتند شيعيان را بدان ابتلا و احتياج نيست؛ مانند جهاد ابتدايي كه به افراد نظامي و تسليحات‏جنگي نياز دارد (همان: ص 397).
وي در قسمت ديگري از اين كتاب، درباره جهاد ابتدايي در عصر غيبت مي‏گويد:
اگر در مسأله لزوم اذن امام معصوم‏عليه السلام در وجوب جهاد ابتدايي يا جواز آن، اجماع فقيهان شيعه ثابت نشود مي‏توان در لزوم اذن امام‏معصوم‏عليه السلام خدشه كرد؛ زيرا در عصر غيبت، "عموم ولايت فقيه" [= ولايت مطلقه] شامل جهاد ابتدايي نيز خواهد شد؛ افزون بر اين‏كه ادلّه جهاد نيز عموميت دارد.) "لكن ان تمّ الاجماع المزبور و الاّ أمكن المناقشة فيه بعموم ولاية الفقيه في زمن الغيبة الشاملة لذلك المعتضدةبعموم ادلّة الجهاد فترجح علي غيرها" (همان: ص 363))
مرحوم صاحب جواهر در مبحث خمس، در ردّ ادّعاي كساني كه اختيارات فقيه را در منصب قضا و فتوا منحصرمي‏دانند، مي‏گويد:

اين ادّعاي ضعيفي است و با ديدگاه فقيهان شيعه در ساير ابواب فقهي منافات دارد و حتّي با ضرور مذهب شيعه مخالف است ‏(همان: ج 16، ص 167).

همچنين در قسمت ديگري از كتاب خود در مبحث قضا، در باره اعتقاد خود به ولايت مطلقه مي‏گويد:
از روايات نصب فقيه چنين استظهار مي‏شود كه مقصود امام‏عليه السلام، نصب عام در تمام امور بوده؛ به گونه‏اي كه تمام اختيارات امام‏معصوم‏عليه السلام براي فقيه ثابت است (همان: ج 40، ص 18).
در بخش‏هاي متعدّدي از كتاب گرانسنگ جواهرالكلام نيز به ولايت مطلقه و عموم ولايت فقيه تصريح كرده است؛ (براي نمونه، ر.ك: همان: ج 21، ص 312 و 397، و ج 15، ص 422 و ج 16، ص 360) به طوري كه هيچ ترديدي در اعتقاد وي به ولايت مطلقه فقيه باقي نمي‏ماند.

گفتار سوم: محدوده تشخيص مصلحت در تحوّلات شريعت‏
در اين گفتار به بررسي اين موضوع خواهيم پرداخت كه در روند تحوّلات شريعت، محدوده و قلمرو تشخيص‏مصلحت در حاكميت اسلامي تا چه حدّ است. در بررسي اين موضوع، بايد بين سه دسته از مسائل تفكيك كرد: دسته‏اوّل به تشخيص مصلحت در مسائل و موضوعات نوظهور مربوط است كه سابقه فقهي در احكام اسلامي ندارد. دسته‏دوم به مسائلي مربوط مي‏شود كه در احكام ديني سابقه‏اي دارد؛ ولي از احكام متغيّر و به تعبير ديگر، از احكام‏ حكومتي اسلام به شمار مي‏آيد، و دسته سوم، به مسائلي مربوط مي‏شود كه در احكام ديني سابقه‏اي دارد؛ ولي ازاحكام ثابت و غير قابل تغيير است. در اين گفتار، محدوده تشخيص مصلحت را در هر يك از سه موضوع ياد شده‏ جداگانه بررسي خواهيم كرد.

أ. تشخيص مصلحت در مسائل نوظهور (مالا نصّ فيه)
براي دستيابي به پاسخ مسائل نوپيدا كه سابقه مشخّص فقهي ندارد، اجتهاد شيعه راهكاري ارائه مي‏كند كه ردّ فروع‏بر اصول ثابت اسلامي ناميده شده است، و تشخيص مصلحت نيز تا حدّ امكان در همين محدوده اعمال مي‏شود.مسأله ردّ فروع و تطبيق مسائل جديد بر اصول ثابت اسلامي، با توجّه به ابديت احكام كلّي اسلام و لزوم تطبيق احكام‏اسلام با زمان و مكان، اهمّيت بسياري دارد؛ از اين رو، بحث در مسأله‏اي كه از عوامل و عناصر تطبيق احكام اسلام بامقتضيات زمان و مكان به‏شمار مي‏رود، خالي از فايده نخواهد بود.

اين روش، ميان فقيهان شيعه مقبوليّت ويژه‏اي دارد. مرحوم علاّمه طباطبايي (الميزان في تفسير القرآن: ج 4، ص‏127 و 128) و استاد شهيد مطهري: ص 33 و 34) از جمله كساني هستند كه بر مسأله ردّ فروع بر اصول ثابت، تأكيد دارند و آن را از عناصر تطبيق احكام ثابت اسلام با مقتضيات زمان مي‏دانند. حاكميت اسلامي نيز در مقام ‏قانونگذاري بايد بر اين شيوه اهتمام داشته باشد و از اين طريق، حكم مسائلي را كه در اثر پيشرفت علوم و فن آوري رخ‏مي‏دهد بيابد. حتّي برخي از عامّه نيز اين نظريّه را پذيرفته‏اند (العمري، 1408 ق: ص 7).

از خاصيت‏هاي اين نظريه آن است كه ريشه‏هاي جمود در احكام اسلام را از بين برده، توجّه قانونگذار را بيش‏تر به‏فلسفه و روح احكام اسلامي معطوف مي‏دارد و با در دست داشتن اصول و كليّات تغييرناپذير، در فروع و جزئيات‏انعطاف نشان مي‏دهد؛ براي مثال، وقتي مجتهد از طرفي با اصل لزوم نيرومندي نظامي مسلمانان (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَااسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ) مواجه است و از سوي ديگر، براي مصاديق و فروع اين اصل، در اسلام با اين حكم رو به رو مي‏شودكه رهن بر روي تيراندازي و اسب‏دواني و شمشيرزني جايز بوده، از مصاديق قمار شمرده نمي‏شود، با وجود اين كه‏اصل كلّي (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ) تغيير ناپذير است، مصاديق آن بر حسب زمان و مكان متفاوت است بدين‏بيان كه در صدر اسلام، چون اسب‏دواني و شمشيرزني در جنگ كاربرد بسياري داشت و اساس جنگ و مبارزه بود،پيامبر رهن را در اين مسابقه‏ها جايز دانست؛ ولي در حال حاضر شمشيرزني و اسب‏دواني ديگر از مصاديق آن اصل‏تغييرناپذير به شمار نمي‏روند و بدين جهت، بايد نوعي انعطاف و تغيير در اين مصاديق پديد آورد (ر.ك: شهيد مطهري، 1362: ص 133).

در روايات فراواني بر اين شيوه تأكيد شده كه نشان مي‏دهد ردّ فروع بر اصول، حتّي در زمان حضور امامان ‏معصوم‏عليهم‌السلام هم لازم و ضرور به نظر مي‏رسيد؛ چنان كه در روايات آمده است:
انّما علينا أن نلقي اليكم الاصول و عليكم أن تفرعوا (شيخ حرّ عاملي، (20 جلدي): ج 18، ص‏41).
اين روايت را ابن ادريس با كمي تفاوت، در خاتمه كتاب سرائر، ذيل عنوان "مستطرفات سرائر" به نقل از جامع‏بزنطي آورده است؛ در حالي كه خود به خبر واحد عمل نمي‏كند و اين بدين جهت است كه حديث پيشين را ترديدناپذير و متواتر يا نزديك به تواتر دانسته و در زمره چنين احاديثي آورده است (ابن ادريس، 1411 ق: ج 3، ص‏575).

روايات متعدّدي با همين مضمون روايت شده است كه به برخي از آن‏ها اشاره‏اي خواهيم داشت.
از امام رضا عليه السلام روايت شده است:
علينا، القاء الاصول و عليكم التفريع (شيخ حرّ عاملي: ص 18).
حضرت علي‏عليه السلام درباره صفات عالمان مي‏فرمايد:
... قد نَصَبَ نفسَه للّه سبحانه في أرفَع الأمورِ من اصدار كلّ واردٍ عليه و تصيير كلّ فرع الي أصله ... (نهج‏البلاغه، خطبه 86: ص‏210). از جمله صفات عالمان اين است كه در مسائل پيش آمده، فروع و مسائل جديد را از اصول گرفته، با آن مي‏سنجند؛

به همين جهت، رواياتي كه درباره تكميل دين آمده و دلالت دارند كه خداوند و رسول‏صلي الله عليه وآله همه احكام را به مردم‏تعليم داده‏اند،) "...خطب رسول الله في حجة الوداع: يا ايها الناس و الله ما من شي‏ء يقرّبكم من الجنة و يباعدكم من النار الاّ و قد امرتكم به و مامن شي‏ء يقربكم من النار و يباعدكم من الجنة الاّ و قد نهيتكم عنه..." (شيخ كليني، 1365: ج 2، ص 74). "...الحمد لله الذي لم يُخرجني من الدنيا حتي بيّنت للأمة ما تحتاج اليه" (شيخ طوسي،تهذيب الاحكام، 1365: ج 6، ص 319)) بر اين معنا حمل مي‏شوند كه تمام اصول مورد نياز در اسلام تبيين و تصريح شده است و جزئيات را بايدعالمان هر عصري، با توجّه به مقتضيات زمان و مسائل مستحدثه استخراج كنند. در اصول كافي، بابي با عنوان "باب‏الردّ الي الكتاب و السنّة و انه ليس شي‏ء من الحلال و الحرام الاّ و قد جاء فيه كتابٌ او سنّةٌ" وجود دارد (شيخ كليني،1374: ج 1، ص 60).

بر اساس اين روايات كه بسياري از آن‏ها صحيح يا موّثقند، تمام احكام مورد نياز بندگان در كتاب و سنّت آمده‏است؛ چرا كه قرآن، "تبيان كلّ شي‏ء" است؛ ولي - چنان كه گذشت - مقصود، القا و تبيين اصول است، نه ذكر تمام‏جزئيات گذشته و آينده كه امكان شمارش آن نيست. جالب اين كه در همين باب، حديثي وجود دارد كه ديگر روايات‏را به همين معنا تفسير مي‏كند:
...عن المعلّي بن خُنَيس، قال: قال ابو عبد الله‏عليه السلام: ما من امر يختلف فيه اثنان الاّ و له اصل في كتاب الله، عزّ و جلّ، و لكن لاتبلُغُهُ عقول الرجال (همان، ح 2).

بر پايه اين روايت، (البتّه اين روايت كه در موضع ديگري از اصول كافي هم آمده است، اعتبار سندي لازم را ندارد؛ ولي بسياري از روايات اين باب، صحيح يا موثّقند) هيچ مسأله اختلافي وجود ندارد، مگر اين كه در قرآن، اصلي براي آن مشخّص‏شده كه هنوز عقل انساني بدان دست نيافته است.
نكته‏اي كه در اين روايت وجود دارد، اين است كه امام نفرموده: "لَنْ تبلُغه ..." (هرگز عقل انسان‏ها به آن‏نخواهد رسيد)؛ بلكه فرموده: "لا تبلُغُهُ..." (نرسيده)؛ يعني ممكن است عقل انسان‏ها در آينده اصول يادشده را درك كند و اين، تأييد همان عقيده‏اي است كه بر مبناي آن، مسلمانان بعدي،

برخي از احكام اسلام را بهتر ازمسلمانانِ صدر اسلام درك و تفسير خواهند كرد.
برخي بر اين عقيده‏اند: در مسائل نوپيدا كه حكم شرعي خاصّي وجود ندارد (مالانص فيه)، مراجعه به آراي‏عمومي، تعيين‏كننده است، نه رأي حاكم اسلامي و فقيه جامع الشرايط.
ممكن است در اثبات ادّعاي پيش‏گفته به روايتي منقول از پيامبرصلي الله عليه وآله استناد شود كه براساس آن، حضرت علي‏عليه السلام‏ به پيامبر گرامي‏صلي الله عليه وآله عرض كردند: هرگاه مسأله‏اي براي ما رخ نمود كه در كتاب و سنّت پيامبر حكم آن نيست، تكليف‏ چيست؟ پيامبر در پاسخ فرمود:

آن مسأله را بين مؤمنان به مشورت بگذاريد و اين كار را به يك مورد خاصّ هم محدود نكنيد. ("فقال علي بن ابي طالب يا رسول اللَّه و كيف‏نجاهد المؤمنين الذين يقولون في فتنتهم آمنا قال يجاهدون علي الأحداث في الدين اذا عملوا بالرأي في الدين و لا رأي في الدين انما الدين من الرب‏أمره و نهيه قال أمير المؤمنين‏عليه السلام يا رسول اللَّه أرأيت اذا نزل بنا أمر ليس فيه كتاب و لا سنة منك، ما نعمل فيه؟ قال النبي‏صلي الله عليه وآله اجعلوه شوري بين‏المؤمنين و لا تقصرونه بأمر خاصة..." (كوفي، 1410: ص 615))

در پاسخ بايد يادآور شد در تفسير فرات كوفي كه يكي از قديم‏ترين كتاب‏هاي تفسيري است، گاه رواياتي به چشم‏مي‏خورد كه با هيچ يك از اصول مسلّم شيعه سازگار نيست؛ امّا با اين وصف، عالمان نامدار شيعه مانند شيخ صدوق،سيد رضي، علاّمه مجلسي، شيخ حرّ عاملي و محدّث نوري از اين كتاب احاديثي نقل كرده‏اند؛ ولي با وجود اين،به‏ظاهر، هيچ يك از محدّثان شيعه، روايت ياد شده را نه از تفسير فرات و نه از منبع ديگري نقل نكرده‏اند و اين خود،بهترين دليل بر ضعف روايت مزبور است.

افزون بر اين، روايت مزبور با روايات متعدّدي كه در اين باره نقل شده، در تعارض است؛ از جمله روايت صحيحه‏ابوبصير از امام صادق‏عليه السلام كه در بيش‏تر كتاب‏هاي روايي معتبر شيعه وجود دارد. در اين روايت آمده است: ابوبصير ازامام‏عليه السلام مي‏پرسد: مسائلي براي ما رخ مي‏دهد كه نه از كتاب و نه از سنّت، حكم آن را نمي‏يابيم، آيا خودمان مي‏توانيم ‏در اين خصوص به نظر خود عمل كنيم؟
امام‏عليه السلام در پاسخ فرمود:

خير، اگر در تصميم خود به حكم خدا رسيده باشي، هيچ پاداشي نداري و اگر به خطا رفته باشي، بر خداوند دروغ بسته‏اي؛ ("مُحَمَدبنُ يَحيَي عَن احمَد بنِ مُحَمَد عنِ الَوشَّاءِ عَن مُثَنّي الحَنّاطِ عَن اَبِي بَصيرٍ قَالَ قُلتُ لأَبِي عَبداللّهِ‏عليه السلام تَردُ عَلَينَا أَشياءُ لَيسَ نَعرِفُهَا في كِتابِ اللّهِ و لا سُنَّة فَنَنظُرُفِيهَا. فَقَالَ لَا أَمَا انَّكَ ان أصَبتَ لَم تُؤجَر وَ ان أخطَأتَ كَذَبتَ عَلَي‌اللّهِ عَزَّوَجَلَّ" (برقي، المحاسن، 1371: ص 213؛ شيخ حرّ عاملي: 1412 ق: ج 27، ص 40)؛ (علامه مجلسي: ج 2، ص 306؛ شيخ كليني، ح 11: ص 56)

بنابراين، برپايه روايات صحيحه، اگر در مسأله‏اي از مسائل مورد نياز انسان، نص خاصّي وجود نداشته باشد، دست‏كم يك حكم عام و كلّي وجود دارد؛ از اين رو ادّعاي اين كه مسأله‏اي از مصاديق "ما لانص فيه" به شمار مي‏رود، مورد تأييد روايات نيست، مگر اين كه مقصود عدم وجود نص خاصّ باشد كه در اين موارد نيز رجوع به آراي عمومي، مستند شرعي ندارد.

ب. تشخيص مصلحت در قوانين حكومتي (احكام متغيّر)
پيامبرصلي الله عليه وآله و امامان معصوم‏ عليهم السلام كه در مقام ولايت امري مسلمانان ايفاي نقش مي‏كردند، به طور قطع، احكامي راصادر كرده‏اند كه به حسب مقتضيات زمان و مكان و بر اساس حكم حكومتي بوده است. آن‏چه براي حاكميت‏اسلامي، در عصر غيبت، اهميّت فوق‌العاده‏اي دارد، تشخيص احكام حكومتي و متغيّر و تفكيك آن از احكام ثابت وتغيير ناپذير اسلامي است كه مي‏تواند از طريق شواهد و قراين حاكم بر اين احكام، به كشف آن‏ها نايل شود؛ براي‏نمونه، از ديدگاه حضرت امام خميني‏قدس سره، هرگاه حديثي از پيامبر، با عباراتي همچون "أمَرَ" و "حَكَم" و امثال آن‏همراه باشد، در اين ظهور دارد كه فرمان موجود در آن، حكم حكومتي است، نه در جايگاه تبليغ احكام حلال و حرام‏الاهي (امام خميني‏قدس سره، تهذيب‏الاصول: ج 3، ص 114).

با دقّت در احكام اسلامي و توجّه به قراين داخلي و خارجي روايات، كشف احكام حكومتي صادر شده از معصومان‏عليهم السلام تا حدودي ممكن است؛ براي مثال، بيش‏تر فقيهان شيعه در خصوص تعيين ميزان جزيه ("جزيه" مالياتي است كه دولت اسلامي از كافران ذمّي دريافت مي‏كند) درعقد ذمّه، چنين عقيده دارند:

آن‏چه بر اساس روايات، به‏وسيله حضرت علي‏عليه السلام مقدار جزيه معيّن شد، بر مبناي اقتضاي مصلحت زمان وي بوده است؛ بنابراين، درصورت اقتضاي مصلحت برخلاف آن، لازم الاتباع نيست و از جمله قرايني كه سبب تأييد اين ادّعا است، آن است كه حضرت علي‏عليه السلام برميزان جزيه‏اي كه پيامبرصلي الله عليه وآله مشخّص كرده بود، بر اساس مصلحت‏انديشي خويش مقداري بر آن افزود. ("و ما قدّره علي‏عليه السلام محمول علي‏اقتضاء المصلحة... فلا يجب العمل به لو اقتضت المصلحة خلافه و ممّا يؤيّد ذلك أنّ علياًعليه السلام زاد في الوضع عما قدّره النبي‏صلي الله عليه وآله بحسب ما رأه من‏المصلحة و كذا القول في غيره و هذا هو الاقوي و مختار الاكثر" (جبعي عاملي شهيد ثاني، بي‏تا، ج 1، ص 157))

اكنون با توجّه به اين كه احكام اسلامي اصولاً ثبات و دوام خاصّ دارد و بر اساس روايات متعدّدي از جمله روايت‏صحيحه، "حلال محمدصلي الله عليه وآله حلال الي يوم القيامة" (كليني: ج‏1، ص 58، ح 19)، در صورت شكّ در موقّت وحكومتي بودن يك حكم اسلامي، اصل بر ثابت بودن آن است، مگر آن كه با توجّه به شواهد و قراين، موقّتي بودن آن‏ ثابت شود كه در اين صورت مصلحت انديشي حاكميت اسلامي و تغيير در آن ممكن است.

ج. تشخيص مصلحت در قوانين ثابت‏
اصولاً "حكم شرعي" بر آن دسته از احكامي اطلاق مي‏شود كه از سوي شارع وضع شده باشد، نه‏معصومان‏عليهم السلام. اين احكام همان قوانين ثابتند. در بخش قوانين ثابت كه بر مبناي نيازهاي فطري و تغيير ناپذير انسان‏وضع شده، تغيير از طريق مصلحت‏انديشي بي‏معنا است؛ زيرا با فرض ثبات و دوام اين احكام سازگار نيست.قانونگذاري در اين دسته از قوانين، بر عهده شارع مقدّس است و آن‏چه در روايات بر ابدي بودن حلال و حرام خدا تأكيد شده، به همين نوع از قوانين ثابت مربوط مي‏شود؛ البتّه آن‏چه درباره ثابت بودن اين احكام آمده، بدان معنا است‏كه احكام ياد شده، في نفسه قابل تغيير نيستند؛ امّا در تعارض با احكام ديگر ممكن است در مقام اجراي قانون اهم برمهمّ، مرجوح واقع شده، براي مدتي مسكوت بمانند. اين مسأله با توجّه به اهميّت بسياري كه دارد، به توضيح‏بيش‏تري نيازمند است؛ از اين رو، آن را در گفتار بعد تبيين خواهيم كرد.

گفتار چهارم: تقدّم احكام حكومتي مبتني بر مصلحت، بر ديگر احكام اسلام‏ 
در مسأله اختيارات حكومتي وليّ‏فقيه، اين پرسش اساسي مطرح مي‏شود كه آيا احكام حكومتي مبتني بر مصلحت‏بايد در چارچوب احكام شرعي و موافق با آن‏ها بوده، يا بايد دست‏كم با احكام شرع مخالفتي نداشته باشد يا اين كه‏احكام حكومتي مي‏تواند حتّي مخالف با احكام شرع باشد و در صورت اقتضاي مصلحت جامعه اسلامي، هنگام‏تعارض، سبب تعطيل شدن ديگر احكام شرعي (حتّي احكام ثابت و تغيير ناپذير) شود.
در پاسخ به اين پرسش، ابتدا به طرح ديدگاه حضرت امام خميني‏قدس سره در اين زمينه مي‏پردازيم؛ سپس به تفسير وتبيين اين نظريه خواهيم پرداخت.

أ. طرح ديدگاه حضرت امام خميني ‏قدس سره‏
حضرت امام خميني‏قدس سره در پاسخ به اين پرسش كه آيا احكام حكومتي، به چارچوب احكام اسلامي محدود مي‏شود يا فراتر از آن و مقدّم بر آن است مي‏فرمايد:
حكومت كه شعبه‏اي از ولايت مطلقه رسول الله‏صلي الله عليه وآله است، يكي از احكام اوّليه اسلام است و مقدّم بر تمام احكام فرعيّه حتّي نماز وروزه و حج است. حاكم مي‏تواند مسجد يا منزلي را كه در مسير خيابان است. خراب كند و پول منزل را به صاحبش ردّ كند. ... حكومت ‏مي‏تواند قراردادهاي شرعي را كه خود با مردم بسته است، در موقعي كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام است، از آن مادامي كه‏چنين است، جلوگيري كند... و مي‏تواند هر امري را چه عبادي يا غير عبادي باشد كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامي‏كه چنين است، جلوگيري كنند....) پيام حضرت امام خطاب به رئيس جمهور محترم وقت، روزنامه جمهوري اسلامي، شنبه 19 دي سال 66، شماره 2501، سال نهم)

حضرت امام‏قدس سره اين ديدگاه را پيش از اين نيز در سخنان خود، به بيان ديگري مطرح كرده بود؛ چنان كه در قسمتي از سخنان او مي‏خوانيم:

اگر فرض كنيم كه يك كسي اموالي هم دارد، خوب اموالش هم مشروع است؛ لكن اموال طوري است كه حاكم شرع و فقيه و وليّ‏امرتشخيص داد كه اين به اين قدر كه هست نبايد اين قدر باشد، براي مصالح مسلمين مي‏تواند قبض و تصاحب نمايد و يكي از چيزهايي كه ‏مترتّب بر ولايت فقيه است و مع الأسف اين روشنفكرهاي ما نمي‏فهمند كه ولايت فقيه، يعني چه؟ يك كارش هم تحديد امور است.مالكيت را در عين حالي كه شارع مقدّس محترم شمرده است، لكن وليّ‏امر مي‏تواند همين مالكيت محدودي كه ببيند خلاف صلاح [= مصالح‏] مسلمانان و اسلام است، همين مالكيت مشروع را محدودش كند به يك حدّ معيني و با حكم فقيه از او مصادره بشود. (از سخنان امام‏قدس سره در ديدار با دانشجويان اصفهان، تاريخ 14/8/58)

از مجموع آن‏چه حضرت امام‏قدس سره در اين زمينه مطرح كرده، چنين استفاده مي‏شود كه از ديدگاه وي، عمل به‏مصلحت در اختيارات حكومتي، محدوديتي ندارد و همين كه حكمي را وليّ‏فقيه به مصلحت مسلمانان ديد مي‏تواند بر تمام احكام شرعي ديگر (اعمّ از احكام ثابت و متغيّر) مقدّم كند.
طرح اين ديدگاه، سوء برداشت‏ها و ابهام‏هايي را در پي داشته است و حتّي برخي از عناصر مغرض، در داخل وخارج كشور از اين نظريه سوء استفاده‏هايي نيز كرده‏اند. يكي از نويسندگان عرب زبان در كتابي كه در نقد مسأله امامت ‏از ديدگاه شيعه نوشته است، ضمن استناد مسائل خلاف واقع و تحريف‏آميز به شيعه، در خصوص نامه معروف‏ حضرت امام ‏قدس‌سره به رئيس جمهور محترم وقت كه قسمتي از آن گذشت، مي‏گويد:

از نتايج اين حكومت كه از امامتِ موازي و مترادف با نبوّت از نظر تشريع احكام، سرچشمه مي‏گيرد، عبارت است از نسخ احكام ثابت‏كه در شريعت صراحتاً ذكر شده است و از ثمرات تن دادن مطلق به امامت و اطاعت كوركورانه از آن، اين است كه حاكميت يا امامت، هرچه از اركان دين و واجبات اسلام و احكام شريعت را كه خواست مي‏تواند در صورت اقتضاي مصلحت اجتماعي يا سياسي، لغو كند... و روشن است كه اين عمل، تصرّف در احكام شرعي و نسخ و تعطيل احكام شرع است از طريق اجتهاد فردي يا مصلحت سياسي. ("... و من‏نتائج هذه الحكومة التي تنبثق من الامامة التي توازي النبوة في تشريع الاحكام و نسخ الثابت المنصوص من الشريعة و من نتائج الخضوع لها خضوعاًمطلقاً و طاعتها طاعة عمياء أن تُلغي هذه الحكومة - او الامامة - ما تشاء من أركان الدين و فرائض الاسلام و احكام الشريعة اذا اقتضي ذلك مصلحةجماعية او سياسية... و معلوم أن هذه العملية عملية التصرف في الاحكام الشرعية و النسخ و التعطيل فيها باجتهاد فردي او مصلحة سياسية..." (الحسني الندوي، 1419ق: ص 285))

از مجموع مطالب مطرح شده در اين كتاب، به خوبي مي‏توان به انگيزه سياسي و شدّت تعصّب و كينه‏توزي اين‏نويسنده با كارايي نظريه امامت و ولايت فقيه و اطاعت پذيري مردم ايران در جنگ تحميلي عراق ضدّ ايران پي‏برد(همان: ص 286). ولي پاسخ به آن دسته از مطالبي كه به اصل مسأله مربوط است، به توضيح و تفسير ديدگاه‏حضرت امام ‏قدس‌سره نياز دارد.

ب. تفسير و تبيين ديدگاه حضرت امام خميني‏قدس‌سره‏
ديدگاه مطرح شده از سوي حضرت امام‏ قدس‌سره كه در عصر حاضر، بيش از هر كس براي حفظ و احياي احكام دين،تلاش و اهتمام داشت، هرگز به معناي "نسخ" احكام دين نيست؛ چنان كه توضيح و تفسير آن به زودي خواهدآمد؛ زيرا بر اساس اعتقاد شيعه، نسخ احكام ثابت دين حتّي به‏وسيله امامان معصوم‏عليهم السلام نيز ممكن نيست تا چه رسدبه وليّ‏فقيه؛ امّا تغيير در احكام حكومتي اسلام بر مبناي ادلّه كتاب و سنّت، از اختيارات حاكم اسلامي است؛ چنان كه‏توضيح آن گذشت. علّامه طباطبايي در اين باره مي‏نويسد:

احكام جزئي مربوط به حوادث جاري است كه بر اثر تغيير زمان، به سرعت متغيّر است (مانند قوانين مالي و انتظامي مربوط به‏دفاع)، و راه‏هاي آسان‏سازي ارتباطات و مواصلات و نظم امور كشور و امثال آن، از اختيارات حاكم اسلامي است... و در اين امور بايد،پس از مشاوره با مسلمانان، مصلحت جامعه اسلامي مراعات شود...؛ امّا اين اختيارات به‏طور كامل به امور عامّه مربوط مي‏شود... و اين‏غير از احكام (ثابت) الاهي است كه از كتاب و سنّت سرچشمه مي‏گيرد و هيچ گونه نسخي در آن راه ندارد. ("امّا الاحكام الجزئيةالمتعلقة بالحوادث الجارية التي تحدث زماناً و زماناً و تتغيّر سريعاً بالطبع كالاحكام المالية و الانتظامية المتعلقة بالدفاع و طرق تسهيل الارتباطات والمواصلات و الانتظامات البلدية و نحوها فهي مفوضة الي اختيار الوالي و متصدي امر الحكومة... يراعي فيها صلاح حال المجتمع بعد المشاورة مع‏المسلمين... كل ذلك في الامور العامة... غير الاحكام الالهية التي يشتمل عليها الكتاب و السنة و لا سبيل للنسخ اليها" (علامه طباطبايي: ج 4، ص 129))
اصولاً نسخِ حكم، به معناي دست برداشتن از آن حكم به صورت دائم است؛ ولي تقديم حكم حكومتي مبتني برمصلحت بر ديگر احكام اسلام، تا زماني است كه مصلحت باقي باشد و پس از رفع موضوع مصلحت، حكم شرعي‏دوباره به اعتبار پيشين باز مي‏گردد.

در تفسير و توضيح ديدگاه حضرت امام‏قدس سره، برخي از صاحب‏نظران بر اين عقيده‏اند:
مقصود از تقديم و ترجيح احكام حكومتي بر ساير احكام شرع، نه به معناي تقييد و تخصيص حكم الاهي است و نه به معناي نسخ آن؛بلكه به معناي حكومت ("حكومت" به معناي مصطلح و رايج در اصول فقه، مقصود است) برخي از احكام الاهي بر بعضي ديگر از احكام شرع است؛ بنابراين، ترجيح و تقديم برخي ازاحكام بر بعضي ديگر، از باب ترجيح اهم بر مهمّ است در مقام اجراي احكام و نه در مقام تشريع آن، و به همين دليل در مسائل اجتماعي نيزحاكم، حقّ افزودن و يا كاستن در هيچ يك از قوانين ثابت الاهي را ندارد؛ بلكه در محدوده اجراي قوانين، هرگاه حكمي را با حكم ديگر در تزاحم ديد، به حكم عقل و شرع، قانون اهم را مقدّم مي‏دارد؛ زيرا در تزاحم دو حكم، فرض بر اين است كه عمل به هر دو ممكن نيست ‏(جوادي‏آملي، 1367: ص 92 - 89 و 129).

ممكن است اين پرسش مهمّ مطرح شود كه در برخي موارد، مصلحت در حدّ ضرورت و الزام (مصلحت ‏ملزمه) نيست؛ بلكه صرفاً انجام يا ترك آن نيكوتر است بدون آن كه فعلاً به حدّ ضرورت يا عسر و حرج رسيده‏باشد؛ مانند احداث راه‏ها و پارك‏هايي كه صرفاً به منظور آينده‏نگري و سهولت در عبور و مرور و آسايش در زندگي‏صورت مي‏گيرد. آيا در اين گونه موارد نيز مصلحت‏انديشي حاكم اسلامي مي‏تواند بر احكام ديگر شرعي (حتّي‏احكام ثابت شرع) مقدّم باشد؟ به بيان ديگر، در بعضي موارد ممكن است اساساً دو حكم شرعي فعلي در بين‏نباشد؛ يعني حكمي كه به مصلحت جامعه اسلامي است، هيچ سابقه فقهي و شرعي نداشته باشد تا براي رفع تزاحم‏آن با حكم شرعي ديگر، به قاعده تقديم قانون اهم متوسّل شد. آيا در اين گونه موارد نيز حكم حكومتي مبتني برمصلحت بر ديگر احكام شرع مقدّم است؟

از مجموع آثار حضرت امام در اين زمينه، چنين استنباط مي‏شود كه مقصود و به‏طور عمده به همين قسم از احكام‏حكومتي ناظر بوده است و اين دسته از احكام مبتني بر مصلحت را نيز بر احكام ديگر اسلامي مقدّم مي‏داند؛ اگر چه‏بيش‏تر مثال‏هايي كه در نامه معروف آن بزرگوار به رئيس جمهور محترم وقت آمده است، به آن دسته از احكام‏حكومتي مربوط مي‏شود كه مصلحت موجود در آن از نوع "مصالح ملزمه" است كه در عناوين ثانويه نيز مي‏تواند قرار گيرد.

در توجيه و تبيين اين ديدگاه، برخي از صاحب‏نظران بر اين عقيده‏اند كه اين قسم از احكام حكومتي كه مصلحت‏موجود در آن به حدّ الزام و ضرورت نرسيده باشد نيز داخل در محدوده اختيارات وليّ‏فقيه است؛ زيرا اين مسأله ازلوازم و مقتضيات جعل ولايت است بدين بيان كه مفهوم ولايت و سرپرستي شخص بر ديگري، اين است كه او درتمام امور و شؤون مربوط به مولّي عليه، حقّ سرپرستي و دخالت دارد. در مسأله ولايت فقيه نيز نفس جعل ولايت‏براي فقيه، كافي است تا چنين اختياراتي در محدوده اختيارات وي قرار گيرد و به دليل ديگري نياز ندارد (طاهري‏خرّم‏آبادي، 1373: ص 79 و 81).
برخي ديگر از صاحب‏نظران، اين ديدگاه را از طريق احكام ثانويه توجيه كرده‏اند؛ يعني با گسترش محدوده احكام‏ثانويه، اين دسته از احكام حكومتي را نيز در دايره آن دانسته‏اند. بر اساس اين ديدگاه، اگر چه نفس "جعل ولايت"در احكام اوّليه داخل است، متعلّقات و احكام حكومتي ناشي از اين جعلِ ولايت، بر مدار احكام اوليّه و ثانويه ‏مي‏گردد و از اين محدوده نمي‏توان عدول كرد. بر پايه اين توجيه، ولايت مطلقه بدين معنا است كه احكام حكومتي وتصميم‏هاي وليّ‏فقيه، به ضرورت، اضطرار، عسر و حرج و امثال آن مقيّد نيست؛ بلكه با تعميم و گسترش محدوده‏مفهوم احكام ثانويه، احكام حكومتي مبتني بر مصلحت نيز در احكام ثانويه داخل مي‏شود؛ حتّي اگر مصلحت موجود در اين احكام به حدّ ضرورت و اضطرار و امثال آن نرسيده باشد (مكارم شيرازي، 1413 ق: ج‏1، ص 550 و549).

نكته مهمّ اين توجيه آن است كه احكام حكومتي كه به مصلحت جامعه تشخيص داده مي‏شود، بايد لزوماً از نوع‏ مصالح قطعي باشد، و نه از نوع مصالح مشكوك يا مظنون به عبارت ديگر، در اين قبيل احكام حكومتي كه مي‏تواند تحت عناوين ثانويه درج شود، اگر چه لازم نيست مصلحت موجود در آن به حدّ ضرورت و اضطرار برسد، اين گونه‏هم نيست كه نفس مصلحت‏انديشي بر پايه مسائل ظنّي يا مشكوك صورت گيرد؛ زيرا مصلحتي كه بر اساس آن حكم ‏حكومتي صادر شده و قرار است بر حكم اوّليه شرعي مقدّم شود، از نظر وجود مصلحت، يا "احتمالاً" داراي‏ترجيح است يا در حدّ "گمان" يا "قطعاً" مصلحت آن از مصلحت موجود در حكم اوّليه شرعي بيش‏تر است.در صورت "احتمال" يا "گمان"، به‏طور قطع كسي ادّعا ندارد كه مي‏توان حكم حكومتي مبتني بر مصلحت را برحكم اوّليه شرعي (كه به‏طور قطع داراي مصلحت است) مقدّم كرد و فقط در فرض سوم، يعني در صورت"قطع" به ترجيح مصلحت موجود در حكم حكومتي مي‏توان آن را بر مصلحت حكم اوّليه شرعي مقدّم كرد؛ دراين صورت، مسأله موردنظر در "قاعده اهم و مهمّ" داخل است و بر اساس اين نظريه، قاعده اهم و مهمّ نيز درعناوين ثانويه قرار مي‏گيرد؛ پس در نهايت، مسأله تقديم احكام حكومتي بر احكام ديگر شرع، به قاعده اهم و مهمّ بازمي‏گردد. (همان: ص 550 و 551).

در توجيه و تفسير ديدگاه حضرت امام خميني‏قدس سره هر يك از دو تبيين را كه بپذيريم، در اعتبار اين ديدگاه خدشه‏اي‏وارد نمي‏كند؛ زيرا احكام حكومتي مبتني بر مصلحت را خواه از نوع احكام اوليّه بدانيم - چنان كه تبيين اوّل بر اين‏نظريه تأكيد دارد - و خواه آن را از نوع احكام ثانويّه بدانيم - همان‏گونه كه تبيين دوم بر اين ديدگاه تأكيد مي‏ورزد - اصل‏تقديم احكام حكومتي ناشي از مصلحت، بر ديگر احكام اوّليه شرعي پذيرفتني است، و از نظر ثمره فقهي و حقوقي‏نيز تفاوتي به نظر نمي‏رسد؛ زيرا حتّي بر فرض كه احكام حكومتي مبتني بر مصلحت از نوع احكام اوليّه باشد، بازتقديم آن بر ديگر احكام اوّليه شرعي، تقديم مشروط و موقّت است، نه تقديم دائم و مطلق تا سبب نسخ احكام شرع‏شود؛ زيرا بر اساس ديدگاه اوّل، تقديم و ترجيح حكم حكومتي تا زماني است كه مصلحت باقي باشد و به محض‏انتفاي موضوع مصلحت، حكم شرعي مرجوح، به اعتبار پيشين خود باز مي‏گردد. افزون بر اين، بر اساس تبيين اوّل نيزتعارض، ميان دو حكم شرع است؛ زيرا در اين فرض، حكم حكومتي از احكام اوّليه است؛ پس در نهايت به تبيين دوم‏ برمي‏گردد كه بر مبناي آن، موارد اهمّ و مهمّ در احكام ثانويه داخل است؛ از اين رو، تعبير به اين كه اختيارات وليّ‏فقيه به‏خارج از چارچوب احكام شرع نيز سرايت مي‏كند، نوعي تعبير مسامحي و مجازي است و بر اساس تفسير و تبيين اين‏ديدگاه، در واقع و حقيقت امر، چيزي خارج از چارچوب احكام شرع صورت نگرفته و صرفاً نوع تعبيرات در جعل‏اصطلاح متفاوت است؛ اگر چه تبيين اوّل با ظاهر كلام امام راحل قدس سره سازگارتر به نظر مي‏رسد؛ زيرا از نظر وي نه تنها "جعل ولايت" از احكام اوّليه است كه "احكام حكومتي" وليّ‏فقيه نيز در زمره احكام اوّليه قرار دارد؛ ("ولايت‏فقيه و حكم حكومتي از احكام اوليه است" (امام خميني، صحيفه نور، (در ديدار با اعضاي محترم شوراي نگهبان)، 1361: ج 20، ص 174)) امّا هر دو نظريه به اين حقيقت واحد اعتراف دارند كه در واقع، عملي‏خارج از چارچوب احكام دين انجام نگرفته است و شايد همين نكته، سرّ تبييني باشد كه در سال 1366 از سوي رئيس‏جمهور محترم وقت (مقام معظّم رهبري) درباره ديدگاه حضرت امام ارائه شده بود.

اين ديدگاه حضرت امام‏قدس سره را در كلام فقيهان نامدار شيعه نيز مي‏توان مشاهده كرد؛ براي نمونه، شيخ انصاري در "كتاب القضاء" در مبحث شرايط لازم براي قاضي، معتقد است كه هرگاه امام معصوم‏عليه السلام مصلحت بداند مي‏تواندكسي را كه فاقد شرايط لازم براي قضا است، به اين مقام بگمارد؛ چنان كه حضرت علي‏عليه السلام به دليل اقتضاي مصلحت،شريح قاضي را در اين منصب ابقا كرد؛ (البتّه با اين فرض كه حضرت با شريح شرط نكرده باشد كه تمام احكام‏صادره را براي تنفيذ به وي عرضه كند؛ چنان كه در برخي روايات هم آمده است.) "و ان اقتضت المصلحة توليته مع فقده‏للشرائط فان كانت المصلحة في علم الامام‏عليه السلام راجحة علي المصلحة الداعية للشارع علي اعتبار ذلك الشرط المفقود، جاز بل يخرج حينئذٍ الشرط عن‏الشرطية في حق هذا المنصوب كما في تقرير امير المؤمنين‏عليه السلام لقضاوة شريح بناءً علي أنه لم يثبت أنه‏عليه السلام نهاه عن امضاء حكمٍ من دون أن يعرضه علي‏الامام‏عليه السلام كما في بعض الروايات" (شيخ انصاري، كتاب القضاء: ص 59))

در نمونه ديگري از اين نوع اختيارات، در حديثي آمده است كه حضرت علي‏عليه السلام "زن مرتدي" را به قتل محكوم‏كرد؛ در حالي كه چنين حكمي با احكام اوّليه سازگاري ندارد؛ زيرا بر اساس اتّفاق‏نظر فقيهان، حكم زن مرتدّ، حبس‏است، نه قتل؛ به همين دليل، شيخ طوسي پس از نقل اين حديث مي‏گويد:
ممكن است حضرت علي‏عليه السلام (در آن قضيه خاصّ) قتل زن مرتد را به مصلحت دانسته باشد (شيخ طوسي، 1365: ش 10، ص‏143)؛
سپس شيخ طوسي اين حكم را به دليل امكان حكومتي بودن آن، در ديگر موارد مشابه قابل پيروي ندانسته است.

در موردي ديگر، از علي بن مهزيار روايت شده است كه امام جوادعليه السلام در سال 220 قمري افزون بر خمس متعارف، در بسياري از اموال مردم، خمس فوق العادّه‏اي (البتّه فقط براي همان سال)، قرار داد (حرّ عاملي، (30جلدي): ج 9، ص 501).
در فقه و منابع روايي، اين قبيل نمونه‏ها را مي‏توان يافت كه براي رعايت اختصار به همين موارد بسنده مي‏كنيم.روشن است كه اين قبيل اختيارات حكومتي معصومان‏عليهم السلام براساس مفهوم ولايت مطلقه فقيه كه توضيح آن گذشت،در عصر غيبت به فقيه جامع الشرائط منتقل شده است. بدون ترديد، منشأ اين قبيل اختيارات، صفات اختصاصي‏امام‏عليه السلام نيست؛ بلكه مسؤوليت‏هاي گسترده امامت و رهبري جامعه اسلامي اقتضاي چنين اختياراتي را دارد (عميدزنجاني، 1367: ج 2، ص 374).

گفتار پنجم: مصلحت ‏انديشي حاكم اسلامي در محدوده "منطقةالفراغ"
بر مبناي اين نظريه كه از جانب شهيد سيّد محمد باقر صدر، فقيه و فيلسوف برجسته شيعه مطرح شده، احكام‏حكومتي فقط در محدوده "منطقة الفراغ" قابل اعمال است. در اين گفتار، نظريه مزبور را ضمن ارائه مؤيّدهايي‏توضيح داده، به نقد آن خواهيم پرداخت.

أ. توضيح نظريه "منطقة الفراغ" (شهيد صدر، 1408 ق: ص 725 - 722)
شهيد صدر،پيش از طرح اصل نظريه منطقة الفراغ، به ريشه اين نظريه پرداخته، حيات اقتصادي انسان را به دو نوع‏رابطه تقسيم مي‏كند: "رابطه انسان با طبيعت" و "رابطه انسان با انسان". درباره رابطه نوع اوّل مي‏گويد كه رابطه‏انسان با طبيعت از نظر اسلام، در طول زمان و گذشت ايّام در تغيير است؛ ولي روابط انسان با انسان با مرور زمان تغييرنمي‏كند؛ زيرا براي مشكلات ثابت وضع شده است؛ براي مثال، در مورد "توزيع منابع طبيعي" (رابطه انسان باانسان)، نظر اسلام بر اين است كه ايجاد حقّي خاصّ در منابع طبيعي، بر اساس كار قرار دارد. اين نظريه به حلّ يك‏مشكل عمومي در روابط ميان انسان با انسان كه شكل توزيع منابع طبيعي را مشخّص مي‏سازد، مربوط است و راه حلّ‏ياد شده، با مرور زمان و پيشرفت فن‏آوري و ابزار كار، هم چنان ثابت بوده، تغيير نمي‏پذيرد؛ بر خلاف ماركسيست‏ها كه روابط انسان با انسان را به پيروي از تغيير روابط انسان با طبيعت، در حال تغيير مي‏دانند؛ ولي با وجود عدم تغيير در نوع روابط انسان با انسان، اسلام در مقابل تغييراتي كه در روابط انسان با طبيعت رخ مي‏دهد، عكس‏العمل نشان داده،از طريق وضع قانوني كه وي در اصطلاح آن را " منطقة الفراغ" ناميده، اين اجازه را به وليّ‏امر مسلمانان داده است تا دراين محدوده، به كنترل روابط انسان با طبيعت بپردازد؛ براي مثال، بر اثر پيشرفت صنعت، براي افرادي كه داراي‏فن‏آوري برتر هستند، اين امكان فراهم شده است كه در مدّت كوتاهي بتوانند زمين بسياري را آباد كنند؛ در حالي كه در قديم چنين امكاني نبوده است؛ بدين جهت، شارع مقدّس به حاكم اسلامي اختياري داده تا بتواند در محدوده منطقة الفراغ در زماني كه صنعت پيشرفته‏تر شده، سبب تصاحب اشخاص محدودي از صاحبان صنايع در احياي اراضي‏موات مي‏شود، براي آن‏ها محدوديتي قائل شود و از اين طريق عدالت را اجرا كرده، روابط انسان با طبيعت را سامان‏دهد. وي درباره دليل و حدود منطقة الفراغ مي‏گويد:

دليل اعطاي چنين صلاحيتي به وليّ‏امر براي پركردن خلأ منطقة الفراغ، آيه شريفه يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ." است، و حدود منطقة الفراغ هم، كه طبق اين آيه شريفه، به وليّ‏امر چنين صلاحيتي را بخشيده، عبارت است از هرفعلي كه بر اساس طبيعتِ خود، تشريعاً مباح باشد؛ پس هر گونه فعاليت يا عملي كه نصّ شرعي بر حرمت يا وجوب آن نباشد، براي‏وليّ‏امر اين امكان را فراهم خواهد آورد كه به اين قبيل فعاليت‏ها با امر يا نهي خود، صفت ثانويه‏اي بدهد؛ بنابراين، هرگاه حاكم اسلامي،فعل مباحي را منع كرد، آن فعل حرام مي‏شود و اگر به آن أمر كرد، واجب مي‏شود؛ امّا وليّ‏امر حق ندارد به افعالي كه حرمت آن‏ها درشريعت، به صورت كلّي ثابت شده باشد، مانند ربا، امر كند؛ چنان كه فعلي را كه وجوب آن در شريعت ثابت شده باشد، مانند وجوب‏انفاق زوجه، نمي‏تواند منع كند؛ زيرا اطاعت اولي الامر در حدودي است كه با اطاعت خداوند و احكام كلّي او در تعارض نباشد؛ بنابراين،فقط آن دسته از فعّاليت‏هايي كه به طبيعت خود، در زندگي اقتصادي مباح هستند، محدوده منطقة الفراغ را تشكيل مي‏دهند؛ مباح تشريعياًبطبيعته. فأيّ نشاط او عمل لم يرد نص تشريعي يدل علي حرمته او وجوبه، يسمح لولي الامر باعطائه صفة ثانوية بالمنع عنه او الأمر به فاذا منع الامام عن‏فعل مباح بطبيعته أصبح حراماً و اذا أمر به أصبح واجباً و امّا الافعال التي ثبت تشريعياً تحريمها بشكل عام كالربا مثلاً، فليس من حق ولي الامر، الأمر بهاكما أن الفعل الذي حكمت الشريعة بوجوبه كانفاق الزوج علي زوجته، لا يمكن لولي الامر المنع عنه لأن طاعة اولي الامر مفروضة في الحدود التي لاتتعارض مع طاعة اللّه و احكامه العامة فألوان النشاط المباحة بطبيعتها في الحياة الاقتصاديه هي التي تشكّل منطقة الفراغ" (همان: 725 و 726))

سپس مي‏فرمايد كه در نظام تشريعي اسلام، "منطقة الفراغ" نقصي شمرده نمي‏شود و شارع با توجّه و بدون‏قصد اهمال، اين محدوده را براي وليّ‏امر معيّن كرده تا بتواند به وقايع و حوادثي كه داراي حكم اباحه‏اند، بر حسب‏مقتضيات زمان، صفت تشريعي ثانوي اعطا كند.
وي بر اساس همين نظريه، در پيش‏نويسي كه اوايل پيروزي انقلاب، براي قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران ‏ارائه فرمود، اين مطلب را به صراحت مطرح كرد. (شهيد صدر، 1979 م: ص 18 و 19).

ب. مؤيدهاي نظريه " منطقة الفراغ"
به نظر مي‏رسد اين نظريه در روايات، مؤيّدهايي براي خود دارد كه براي نمونه به دو مورد اشاره مي‏كنيم:

1. عليّ عن محمد بن يونس عن ابان عن سليمان بن هارون، قال: سمعت أبا عبداللّه‏عليه السلام يقول: ما خلق اللّه حلالاً و لا حراماً الّا وله حدٌّ كحدّ الدار. فما كان من الطريق فهو من الطريق و ما كان من الدّار فهو من الدار، حتّي ارش الخدش فما سواه و الجلدة و نصف‏الجلدة (كليني: ج 1، ص 59، ح 3).
بر پايه اين روايت، خداوند، هيچ حلال و حرامي را نيافريده، مگر آن كه براي آن، حدّ و حصاري قرار داده است؛مانند حصار خانه؛ از اين روي، هر چيزي بايد از راه خودش صورت پذيرد؛ حتّي ميزان خسارتي كه براي وارد كردن‏خراش بر كسي، مقرّر شده‏است.
ممكن است گفته شود: ضمير در "له" در ظاهر به "حراماً" راجع است، نه به "حلالاً و حراماً". شاهد بر اين‏استظهار، اين است كه مقصود از "فما كان من الطريق"، حلال‏هاي الاهي، و از "فما كان من الدار"، حرام‏هاي الاهي‏است و براي حلال‏هاي الاهي، به "طريق" تعبير كرده؛ چون "طريق" عرفاً داراي محدوديت و حريمي نيست برخلاف "دار" كه به حرام‏هاي الاهي اشاره دارد و عرفاً داراي حريم است و براي ورود به آن، براي ديگران‏محدوديت وجود دارد، و اين كه امام‏عليه السلام براي "حلال‏هاي الاهي"، حريمي قائل نشده و فقط براي حرام‏هاي الاهي‏حريم قرار داده، تأييدي بر نظريه "منطقة الفراغ" است كه فقط در محدوده "مباحات" الاهي جاري مي‏شود؛ ولي‏احتمال ديگر اين است كه ضمير در "له"، به "ما" ي موصوله در "ما خلق اللّه" برگردد كه در اين فرض، ناقض‏ نظريه منطقة الفراغ خواهد بود؛ زيرا بر اساس اين معنا، حتّي "حلال‏هاي" الاهي نيز داراي حدّ و حريمي هستند. به‏نظر مي‏رسد احتمال دوم قوي‏تر باشد؛ زيرا بازگشت ضمير در "مستثنا" به قسمتي از "مستثنا منه" و نه به تمام‏آن، خلاف اصل است.

2. و عنهم عن سهل عن علي بن اسباط و محمد بن الحسين جميعاً عن الحكم ابن مسكين عن عمّار، قال: قال ابو عبد الله‏عليه السلام لي‏و لسليمان بن خالد: قد حرّمت عليكما المتعة من قَِبلي ما دمتما بالمدينة لأنكما تكثران الدخول عليّ و أخاف أن تؤخذا فيقال: هؤلاءاصحاب جعفر (همان، ح 10: ج 5، ص 467)؛ (شيخ حرّ عاملي (20 جلدي): ج 14، ص 450).
چنان كه در اين روايت تصريح شده است، با وجود اين كه در روايات بسياري بر حليّت و مشروعيّت متعه تأكيدشده و حتّي در حلّيت أبدي آن روايتي نقل شد،) "... أحلّها اللّه في كتابه و علي سنّة نبيّه فهي حلال الي يوم القيامة ..." (همان: ص 437) امام‏صادق‏ عليه السلام با اختيار ولايي و حكومتي، از جانب خود (مِن قِبَلي)، متعه را بنا به مصلحت بر اشخاص معيّني تحريم‏كرد، و اين كه امام صادق‏عليه السلام در روايت ديگري درباره متعه فرموده است: "حلال الي يوم القيامة"، اين تعبير در برابرنهي كلّي و دائم خليفه دوم درباره متعه است و با تحريم موردي و جزئي، براي اشخاص خاصّ و در اوضاع خاصّ ازجانب وليّ‏امر، منافاتي ندارد؛ زيرا بر اساس نظريه "منطقة الفراغ"، متعه از احكام واجب و حرام نيست تا ازمحدوده اختيارات حاكم اسلامي خارج باشد.

ج. نقد نظريه "مطنقة الفراغ"
درباره نظريه پيشين، اشكالاتي به نظر مي‏رسد كه به اختصار بيان مي‏كنيم:
نخستين و مهمّ‏ترين اشكال بر اين نظريه آن است كه حكم اباحه، مانند جعل وجوب و حرمت، مصلحت دارد و برمباحات تشريعي (اباحه اقتضايي) بسيار تأكيد شده است و در آيات و روايات به جهت وجود مصلحت در مباح‏ماندن اين احكام، با تحريم حلال‏ها، مبارزه شده كه آيات ذيل نمونه‏اي از آن است:

1. يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَيِّباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ (مائده (5): 87.
ممكن است گفته شود: اين آيه درباره كساني نازل شده است كه به خواست خود، چيز مباحي را بر خود حرام كرده‏ بودند (درباره شأن نزول اين آيه، ر.ك: علي بن ابراهيم قمي، تفسير قمي 1404 ق: ج 1، ص 179)) و با "حكم حكومتي از جانب وليّ‏امر" كه حلالي را حرام يا واجب كند، ارتباطي ندارد؛ ولي در پاسخ‏مي‏توان گفت كه اوّلاً مورد مخصّص نيست و ثانياً، در آيه ديگري، خطاب به پيامبرصلي الله عليه وآله مي‏خوانيم:

2. يا أَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ (تحريم (66): 1).
الاهي تأكيد كرده است تا از اين طريق، مخاطب را براي پذيرش نهي الاهي آماده كند (طباطبايي 1362: ج 8، ص 85)، و اين‏ يكي از مهمّ‏ترين حكمت‏هاي تأكيد بر حفظ حريم مباحات است.
4. قُلْ أَ رَأَيْتُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالاً قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ (يونس (10): 59.
5. وَ لا تَقُولُوا لِما تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هذا حَلالٌ وَ هذا حَرامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَي اللَّهِ الْكَذِبَ (نحل‏ (16): 116.

در روايات نيز مضاميني در مبارزه با تحريم مباحات آمده است كه براي نمونه مي‏توان به روايات ذيل اشاره كرد:

1. انّ اللّه يحبّ أن يؤخذ برخصه كما يحبّ أن يؤخذ بعزائمه (شيخ حرّ عاملي: ج 1، ص 108 و ج ‏16، ص 232). خداوند، همان گونه كه دوست دارد واجبات او مراعات شود، دوست دارد مباحات او نيز مراعات شود. اين روايت اگر چه از نظر سند، اعتبار لازم را ندارد، روايت صحيح بعدي مضمون اين روايت را تأييد كرده است. در روايت ديگري مي‏خوانيم:

2. عاف رسول الله‏صلي الله عليه وآله اشياء... فصار الأخذ بُرخَصه واجباً علي العباد كوجوب ما يأخذون بنهيه و عزائمه .... (شيخ كليني،1365: ج، ص 266).
بر اساس اين روايت صحيح، پيامبر در مواردي كه حكم اباحه صادر فرموده است، مانند محرمات و واجبات، بايد بدان‏ها توجّه شود. در روايت منقول از حضرت علي‏عليه السلام آمده است:

3. ان اللّه حدّد حدوداً فلا تعتدوها و فرض فرائض فلا تـتركوها و سكت لكم عن اشياء و لم يدعها نسياناً فلا تـتكلّفوها (نهج‏البلاغه، حكمت شماره 1135 :102).

4. حلال محمّد حلال الي يوم القيامة و حرام محمد حرام الي يوم القيامة (كليني، 1365: ج 2، ص 17 و عاملي: ج 21،ص‏169).

ر پايه اين حديث صحيح، بر حلال‏هاي خداوند به همان نسبت تأكيد شده است كه بر حرام‏هاي او؛ بلكه تقديم"حلال" بر "حرام"، خود تأكيد ديگري بر لزوم حفظ حريم مباحات الاهي است؛ زيرا در رواياتي با اين مضمون،اغلب چنين تقديمي مشاهده مي‏شود و شايد تقديم حلال بر حرام بدين جهت باشد كه اصل در احكام بر حلّيت واباحه است و از نظر مصاديق خارجي نيز حلال‏هاي خداوند از حرام‏هاي او بيش‏تر است؛ چنان كه حضرت علي‏عليه السلام دراين باره مي‏فرمايد:
و ما احلّ لكم اكثر ممّا حرّم عليكم. (نهج‏البلاغه، خطبه شماره 114: ص 5 .)113. و لكن الحلال ما احلّ اللَّه و الحرام ما حرّمه اللَّه (همان، خطبه شماره 176: ص 184).
بر مبناي اين روايت، همان گونه كه تشريع حرام به خداوند نسبت داده شده، جعل و تشريع حلال و اباحه نيز به اومنتسب است.

خلاصه كلام اين كه مباحات تشريعي داراي مصلحت است؛ مانند وجوب و حرمت، و از جهت دارا بودن‏ مصلحت، هيچ فرقي بين مباح، واجب و حرام نيست و معناي مباح بودن يك حكم اين است كه مكلّف در انتخاب‏طرف فعل يا ترك، آزاد است و همين تفويض حقّ انتخاب به مكلّفان از جانب شارع، مصلحت دارد؛ امّا متساوي‏الطرفين بودن ترك و فعل آن در مرحله انتخاب، داراي مصلحت بودن آن را از بين نمي‏برد؛ همان طور كه در استحباب‏و كراهت هم حقّ انتخاب وجود دارد (نزد شارع در كراهت و استحباب، يك جانب ترجيح دارد؛ ولي براي مكلّف،حق انتخاب قائل شده است). اگر در اباحه به صرف حقّ انتخاب مكلّف، آن را از سوي وليّ‏فقيه قابل تغيير بدانيم،بايد در مستحبات و مكروهات هم اين معنا را ملتزم شويم؛ حال آن كه معناي ارائه شده از منطقةالفراغ فقط در محدوده‏مباحات شرعي جاري است؛ بنابراين، به همان ملاكي كه وليّ‏فقيه مي‏تواند در مباحات الاهي، تغييراتي را ايجاد كند،به همان ملاك هم، در حرام، واجب، مستحب و مكروه مي‏تواند تغيير دهد كه البتّه اين تغيير، به معناي نسخ احكام‏نيست؛ بلكه از باب تقديم مصالح حكومتي بر اين احكام شرعي است؛ چنان كه برخي از احكام شرعي، در صورت‏تزاحم، از باب تقديم اهم بر مهمّ، بر بعضي ديگر مقدّم مي‏شوند و اگر در حرام و واجب، به جهت وجود مصلحت درمتعلّقات اين احكام، به عدم اختيارات حكومتي وليّ‏امر قائل شويم، در مباحات نيز به دليل وجود مصالح، بايد به‏عدم اختيار وليّ‏امر قائل باشيم؛ زيرا هر دو از اين جهت يكسانند؛ چنان كه در روايت منقول از حضرت علي‏عليه السلام آمده‏است:

مَن شرط لامرأته شرطاً فليف لها به فانّ المسلمين عند شروطهم الّا شرطاً حرّم حلالاً او أحلّ حراماً (شيخ حرّ عاملي: ج 8، ص‏17).

در اين روايت صحيح، حضرت تصريح كرده است: شرطي كه حلالي را حرام كند، به همان مقدار مذموم و بي‏اعتباراست كه شرطي، سبب حلال كردن حرامي شود.
اشكال دوم به دليلي مربوط مي‏شود كه براي نظريه "منطقةالفراغ" ارائه شده است. بر اساس اين نظريه، آيه شريفه "أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ" دلالت دارد كه در محدوده حرام و واجب، چون امر خداوند به آن تعلّق‏گرفته، اطاعت واجب است، و اطاعت از هر امري از سوي وليّ‏امر كه با حرام و واجب الاهي مخالف باشد، واجب‏نيست؛ چون با اطاعت خدا منافات دارد.
به نظر مي‏رسد كه اين دليل مخدوش است؛ زيرا:

اوّلاً اين مسأله، اوّل كلام است كه آيا تصرّفات وليّ‏امر در محدوده حرام و واجب الاهي، با اذن و رضايت شارع‏است تا با اطاعت شارع منافاتي نداشته باشد يا بدون اذن او است تا با اطاعت خدا منافي باشد و اين مسأله، در جاي ‏ديگر و با دليل ديگري بايد نفي يا اثبات شود كه آيا شارع به تصرّفات وليّ‏امر، در محدوده واجبات و محرّمات،رضايت دارد يا خير؟ و پيامبرصلي الله عليه وآله با اجازه شارع، حتّي در بعضي از امور عبادي هم تغييراتي داده است (ر.ك.هاشمي، 1381: ص 30 و 31)، و وقتي اين تصرّفات به جهتي از جهات، از جانب شارع تنفيذ شود، ديگر با اطاعت‏خدا منافاتي ندارد؛ زيرا در طول هم قرار دارند.

ثانياً در يك پاسخ نقضي مي‏توان گفت: در واقع "جعل تشريعي اباحه" نيز خود أمر الاهي است بدين بيان كه‏احكام مباح را نبايد از طريق شرط يا عهد يا...از حالت متساوي الطرفين خارج كرد و اگر اباحه‏اي جعل شد، ديگر هرگونه تغييري در آن كه سبب لزوم ترجيح يك طرف شده، آن را از حالت متساوي الطرفين خارج سازد (مانند تغيير درواجب و حرام)، نوعي سرپيچي از دستورهاي الاهي خواهد بود و اگر مخالفت با حكم مباح، مانند مخالفت با حكم تحريمي و وجوبي، به دستورهاي خداوند، مخالفت و عصيان شمرده نمي‏شد، معنا نداشت كه خداوند باتحريم مباحات مبارزه كند و نيز معنا نداشت كه طبق روايت، شرطي كه حلال و مباحي را حرام كند، بي‏اعتبار باشد.
اشكال سوم بر اين نظريه، به عدم كاربرد عملي آن مربوط مي‏شود؛ زيرا بسياري از مشكلات در مسائل حكومتي به‏تعارض مصالح عمومي با برخي از واجبات و محرمات مربوط است، و معضلات در محدوده مباحات، در مقايسه با مجموع مشكلات، نادر است.

منابع و مآخذ

1.قرآن كريم.
2.نهج‏البلاغه، ترجمه فيض الاسلام.
3.نهج‏البلاغه، ترجمه سيد جعفر شهيدي.
4.آل بحر العلوم، سيد محمد، بلغة الفقيه، تهران، مكتبة الصادق، چهارم، 1362 ش.
5.اربلي، علي بن عيسي، كشف الغمّة، تبريز، مكتبة بني هاشمي، 1381 ق.
6.اردبيلي (مقدّس)، ملّااحمد، مجمع الفائدة و البرهان في شرح ارشاد الاذهان، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، اوّل، 1416 ق.
7.امين الاسلام طبرسي، فضل بن حسن، اعلام الوري، قم، دار الكتب الاسلاميه.
8.انصاري (شيخ)، مرتضي، حاشيه بر كتاب نجات العباد، بمبئي.
9.ــــــ ، حاشيه بر كتاب الخمس، قم، دبيرخانه كنگره بزرگداشت شيخ انصاري، اوّل، 1373 ش.
10.ــــــ ، حاشيه بر كتاب الزكاة، قم، دبيرخانه كنگره بزرگداشت شيخ انصاري، اوّل، 1373 ش.
11.ــــــ ، حاشيه بر كتاب الطهاره، قم، مؤسسه آل‏البيت، بي‏تا، ج 2.
12.ــــــ ، حاشيه بر كتاب القضاء و الشهادات، قم، دبيرخانه كنگره بزرگداشت شيخ انصاري، اوّل، 1373 ش.
13.ــــــ ، حاشيه بر كتاب النكاح، قم، لجنة تحقيق تراث الشيخ الاعظم، 1415 ق.
14.ــــــ ، مكاسب (كتاب البيع)، تبريز، دوم.
15.برقي، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، قم، دار الكتب الاسلاميه، دوم، 1371 ش.
16.بوگسلافسكي و ديگران ، ماترياليسم تاريخي و ديالكتيك، كتاب دوم، ترجمه رزم آزما، انتشارات گوتنبرگ.
17.جبعي عاملي، زين الدين (شهيد ثاني)، مسالك الافهام في شرح شرايع الاسلام، قم، انتشارات بصيرتي.
18.جوادي آملي، عبدالله، ولايت فقيه، قم، مركز نشر فرهنگي رجاء، اوّل، 1367 ش.
19.حسني الندوي، ابو الحسن علي، المرتضي سيرة امير المؤمنين...، دمشق، دارالقلم، دوم، 1419 ق.
20.حلّي، (ابن ادريس) محمد بن منصور، كتاب السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، دوم، 1411 ق.
21.خميني (امام)، سيّدروح‌الله، تهذيب‌الاصول، تقرير جعفر سبحاني، قم، دار‌الفكر.
22.ـــــ ، صحيفه نور، شركت سهامي چاپخانه وزارت ارشاد اسلامي، 1361 ش.
23.ـــــ ، كتاب‏البيع، قم، مؤسسه اسماعيليان، چهارم، 1410 ق، ج 2.
24.سبحاني، جعفر، الملازمه بين حكمي العقل و الشرع عند الشيخ الانصاري، قم، كنگره بزرگداشت دويستمين سالگرد ميلاد شيخ اعظم انصاري، اوّل، 1373 ش.
25.صدر (شهيد)، سيّد محمدباقر، اقتصادنا، مجمع علمي شهيد صدر، دوم، 1408 ق.
26.ـــــ ، لمحة فقهية تمهيديه (پيشنويس پيشنهادي قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران)، بيروت، انتشارات دار التعارف للمطبوعات، 1979 م.
27.صدوق، (شيخ)، كمال الدين، قم، دار الكتب‌الاسلامية، 1395 ق.
28.طاهري خرم آبادي، سيدحسن، مسألة ولاية الفقيه في كلام الشيخ الانصاري، قم، دبيرخانه كنگره بزرگداشت شيخ انصاري، اوّل، 1373 ش.
29.طباطبايي (علاّمه)، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چهارم، 1362 ش.
30طبرسي، احمد بن علي، الاحتجاج، نشر مرتضي، 1403 ق.
31.طوسي، شيخ ابو جعفر، الغيبة، قم، مؤسسه معارف اسلامي، 1411 ق.
32.ـــــ ، تهذيب الاحكام، تهران، دار الكتب الاسلاميه، چهارم، 1365 ش.
33.عاملي، محمد بن الحسن الحرّ، تفصيل وسائل الشيعه الي تحصيل مسائل الشريعه (20 جلدي)، بيروت، دار احياء التراث العربي.
34.ـــــ ، تفصيل وسائل الشيعه الي تحصيل مسائل الشريعه (30 جلدي)، قم، مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، اوّل، 1412 ق.
35.علي بن ابراهيم، تفسير قمي، مؤسّسه دارالكتاب، سوم.
36.عمري، دكتر ناديه شريف، اجتهاد الرسول، بيروت، انتشارات مؤسسة الرساله، چهارم، 1408 ق.
37.عميد زنجاني، عباسعلي، فقه سياسي، تهران، انتشارات امير كبير، اوّل، زمستان 1367 ش.
38.كليني، (شيخ) يعقوب، اصول كافي، تهران، انتشارات علميه اسلاميه، چهارم، 1364 ش.
39.كوفي، فرات بن ابراهيم، تفسير فرات، تهران، مؤسّسه و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، اوّل، 1410 ق.
40.مطهري (شهيد)، مرتضي، اسلام و مقتضيات زمان، تهران، انتشارات صدرا، اوّل، 1362 ش.
41.ــــــ ، عدل الاهي، تهران، انتشارات صدرا، دوم، 1361 ش.
42.مكارم شيرازي، ناصر، انوارالفقاهه، قم، مدرسه اميرالمؤمنين، دوم، 1413 ق، ج 1.
43.نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام، بيروت، داراحياء التراث العربي، هفتم، 1981 م.
44.نراقي، ملا احمد، عوائد الايام، قم، مكتبة بصيرتي، 1408 ق.
45.نيلي نجفي، علي بن عبد الكريم، منتخب الانوار المضيئة، قم، چاپخانه خيام، 1401 ق.
46.همداني، حاج آقا رضا، مصباح الفقيه، كتاب الخمس، مكتبة الصدر، ج 3.