غالیان، تاریخچه و مناسبات فكرى با شیعه امامیه‏‏

دکترحسین صابرى


غلو در لغت و اصطلاح
واژه غلو در لغت به معناى فراتر رفتن از اندازه و زیاده‏انگارى است و در مباحث فرقه‏شناختى هنگامى كه این واژه مطرح مى‏شود به زیاده‏انگارى نسبت به افراد نظر دارد. آنان را كه به چنین زیاده‏انگاریى در مورد رهبران دینى خود یا كسان دیگر گرفتار آمده باشند اهل غلو یا غالى گویند و جمع این واژه غلات یا غالیان است.

اما در كاربرد اصطلاحى و اختصاصى‏تر، مقصود از این واژه، آن كسانى است كه در باره امامان خود از اندازه فراتر رفتند و آنان را از حدود آفریدگانى الهى فراتر بردند و در باره آنان به احكامى كه ویژه خداوند است گراییدند،(1) یا به دیگر سخن، درباره امامان از مرز عقل و ایمان تجاوز كردند و امامان را خدا پنداشتند، یا بدان اعتبار كه آنان انسانهایى متّصف به صفات الوهیت هستند و یا بدان اعتبار كه خداوند در نهاد بشرى آنان حلول كرده است.(2)

هر چند جداى از كاربرد تاریخى این اصطلاح درباره كسانى كه در مورد امام على علیه‏السلام عمدتا و سپس فرزندان آن حضرت غلو كردند، مى‏توان واژه غالیان را در خصوص همه كسانى كه رهبران دینى خود را فراتر از اندازه بشرى پنداشتند و صفات خدایى را به آنان دادند به كاربرد، اما تعریف اصطلاحى دقیق این واژه همان چیزى است كه شیخ مفید در این باره آورده است(3)، آنجا كه مى‏نویسد:

«غالیان كه از تظاهركنندگان به اسلام هستند، كسانى‏اند كه به امیرموءمنان علیه‏السلام و امامان دیگر از نسل آن حضرت نسبت خدایى دادند و آنان را به چنان فضیلتى در دین و دنیا ستودند كه در آن از اندازه بیرون رفتند و از مرز اعتدال فراتر رفتند».(4)

از دیدگاه نگارنده همین تعریف با واقعیت تاریخى كاربرد واژه غلو و غالیان در منابع فرقه‏شناختى و تاریخى سازگارتر به نظر مى‏رسد و بر این پایه غالیان به عنوان یكى از شاخه‏هاى شیعه موضوع بحث و بررسى قرار گرفته‏اند. آنچه فراروى دارید، جستارى محدود در حد آشنایى با این طیف از جامعه شیعه است.

پیدایى و دیگرگونى جریان غلو
هر چند در منابع فرقه‏شناختى گرایشى عمومى به قلمداد كردن غالیان و پدیده غلو به عنوان یكى از لوازم یا پیامدهاى رویكرد شیعى وجود دارد، و البته به رغم آنكه بیشترین بروز و ظهور غلو و غالیان نیز در شیعیان نخستین بوده است، اما با نگاهى به منابع تاریخى این حقیقت آشكار مى‏شود كه غلو نسبت به كسان، به‏ویژه نسبت به رهبران دینى به زمانى پیش از ظهور نخستین گروههاى غالى در میان شیعه بازمى‏گردد. چنان كه شیبى مى‏نویسد، عمر كه خود در روزگار خلافتش یكى از مخالفان سرسخت پدیده غلو بود، پس از رحلت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، مرگ آن حضرت را باور نداشت و گویا پیامبر خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را فراتر از آن مى‏پنداشت كه به‏سان دیگر انسانها بمیرد. از همین روى بود كه ابوبكر او را به بشر بودن پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و این آیه قرآن كه «اِنَّكَ مَیِّتٌ وَاِنَّهُمْ مَیِّتُونَ»(5) توجه داد.(6) از دیدگاه شیبى، پدیده غلو پس از پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز در جامعه مسلمانان به حیات خود ادامه داده و زیاده‏روى كتابهاى كلامى در ردیف كردن معجزات و كرامات پیامبرخدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله یكى از گواههاى این حقیقت است.(7)

گاه كار این زیاده‏انگارى نسبت به اشخاص چنان بالا مى‏گیرد كه هر چه را اندك تعلقى به آنان دارد نیز در بر مى‏گیرد، چونان كه براى نمونه كسانى از سپاهیان نبرد جمل بر پیرامون شتر عایشه گرد مى‏آیند و سرگین شتر را تنها از آن روى كه شتر به همسرى از همسران پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تعلق دارد مى‏بویند و مى‏گویند: «بوى سرگین شتر مادر ما بوى مشك و عنبر است».(8)

اما در گذر تاریخ، غلو نسبت به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله چندان عرصه‏اى براى ظهور و گسترش نیافت و آنچه بیشتر در جوامع مسلمانان رخ نمود، غلو نسبت به شخصیت بزرگ و ستودنى اسلام پس از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله یعنى حضرت على علیه‏السلام بود و از همین هنگام بود كه غلو در جامعه شیعه یا گروههاى منتسب به شیعه رخ نمود.

كوفه و پیدایش غلو شیعى
كوفه شهرى كه در روزگار عمر به عنوان مركز فرماندهى فتوحات شرق پایه‏گذارى شد و روزبه روز بر اهمیت و جایگاه آن افزوده گشت، خاستگاه اصلى غلو و مهد ظهور غالیان در سده‏هاى اول و دوم بود. كوفه همان اندازه كه به تشیع نامور است با پدیده غلو و ظهور غالیان نیز آشناست و طوایف مختلفى از غالیان در این شهر ظهور كردند كه در دوره‏هاى پسین حتى رو در روى شیعیان امامى معتدل كه از امامت فرزندان امام حسین علیه‏السلام طرفدارى مى‏كردند ایستادند. این پرسش كه چرا اصولا پدیده غلو رخ مى‏نماید، چرا این پدیده در میان شیعه بیش از دیگران مجال ظهور مى‏یابد و چرا كوفه پایگاه همیشگى این نوع گرایش مى‏شود، خودپرسشى دیرین و ژرف است كه در باره آن تحقیقى فراتر از اندازه و توان این نوشتار لازم است؛ اما در همین مجال محدود بایسته است به شمارى از این عوامل اشاره شود:

1 ـ زیاده‏روى در علاقه و دوستى: شاید گویاترین گواه بر تاثیر زیاده‏روى در دوستى و اظهار آن در پیدایش غلو و در نتیجه تباهى دینى، این سخن امیر مومنان علیه‏السلام باشد كه فرمود:

«هلك فىّ رجلان: محبّ غالٍ و مبغض قال»(9)؛ دو تن به خاطر من تباه شدند: دوستى كه اندازه نگه نداشت و دشمنى كه بغض مرا در دل كاشت.

این حقیقتى پذیرفته است كه اصولا عشق و علاقه به دیگران هنگامى كه از اندازه فزون شود اسطوره مى‏آفریند و زیاده‏انگارى و افسانه و خرافه را درباره آنان در پى مى‏آورد. شاید از سر همین محبت بوده است كه در پى درگذشت رهبران دینى بزرگ شیعه، گروههایى از پیروانشان مرگ آنان را باور نمى‏داشته و آنان را موعودهایى مى‏پنداشته‏اند كه به آسمانها یعنى جایگاه نخستین خویش ـ در پندار غالیان ـ باز گشته‏اند. در همین نقطه است كه گروههایى از غالیان شیعه و واقفه با همدیگر تلاقى مى‏یافته و انشعابهایى را در بدنه شیعه پدید مى‏آورده‏اند.

به هر روى، این علاقه افراطى كه خود تا اندازه‏اى نیز در نفوذ معنوى و عمق تحسین برانگیزىِ شخصیت و رفتار رهبران بزرگ ریشه دارد، هنگامى كه با نادانى و نگاه سطحى هم درآمیزد سبب مى‏شود علاقه‏مندان، رهبران دینى یا اجتماعى خود را در حدى «فراتر از انسانها» بپندارند و آنها را تا مرز خدایى بالا ببرند.

شاید این روایت علامه مجلسى از امام رضا علیه‏السلام تأییدى بر اثر این دو عامل در كنار هم باشد، آنجا كه بنابر روایت، امام علیه‏السلام به نادانى كسانى كه على علیه‏السلام را خدا پنداشتند و به تأثیر این نادانى در تحلیل نادرست آنان از فضایل و رفتارهاى شبه معجزه امام توجه مى‏دهد و سرانجام این حقیقت را یادآور مى‏شود كه «على علیه‏السلام و فرزندانش بندگان گرامى خداوند و آفریده او و مسخّر تدبیر اویند».(10)

هم در روایتى دیگر منقول از احمد بن حنبل است كه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به على علیه‏السلام فرمود:

«حكایت تو در میان مسلمانان همانند حكایت عیسى بن مریم است. گروهى او را دوست داشتند و در آن دوستى افراط ورزیدند و گروهى او را دشمن داشتند و در این دشمنى زیاده‏روى كردند».(11)

این عامل یعنى دوستى فراتر از اندازه درباره هر كس دیگرى نیز ممكن است به غلو و مبالغه و خداانگارى بینجامد، چونان كه از سر همین انگیزه نسبت به دیگر خلفاى چهارگانه نیز غلو شده است. بنابر این، همچنان این پرسش بر جاى مى‏ماند كه چرا نسبت به امامان شیعه پدیده غلو بیش از دیگر كسان ظهور یافته و چرا شیعیانى كه به‏طور طبیعى دوستدار پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز بوده و وظیفه داشته‏اند هیچ كس را بر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله برترى ندهند انحصاراً نسبت به امامان گرفتار افراط شده‏اند.

اینجاست كه باید به عوامل دیگر نیز توجه كرد.

2 ـ احساس كوتاهى و تقصیر نسبت به گذشته: عراقیان و به‏ویژه مردمان كوفه، آن هنگام كه على علیه‏السلام بر آنان حكومت مى‏كرد درباره او بى‏مهرى و بى‏وفایى روا داشتند و آن هنگام كه در رویارویى خلیفه مسلمانان با معاویه كه از حكومت مركزى اعلام انشعاب كرده بود به یارى عراقیان چشم امید بود از یارى خوددارى ورزیدند. آنان ـ چنان كه وردى مى‏نویسد ـ «با این گمان كه مسئله پیش آمده مسئله‏اى بسیار ساده است و فراتر از اختلاف میان دو رهبر كه هر دو یك دین دارند و به یك گونه نماز مى‏خوانند و كتابى واحد را تلاوت مى‏كنند على علیه‏السلام را واگذاشتند، اما پس از گذشت مدتى براى آنان روشن شد كه مسئله ژرف‏تر از این بوده و سیاست على علیه‏السلام در دراز مدت براى آنان سودمندتر بوده است. مردم در حالى در روزگار على علیه‏السلام زیستند كه قدر او را ندانستند و چون درگذشت و در پى او حكمرانانى قلدر و ستمگر بر كرسى حكومت نشستند، آن مردم دریافتند كه با مرگ على علیه‏السلام خسارتى جبران‏ناپذیر دامنگیر آنان شده است...».(12)

در چنین شرایطى بود كه عراقیان و به‏ویژه كوفیان نسبت به گذشته سخت پشیمان شدند و در جبران همه آن كوتاهیها كه روا داشته بودند اینك به دام افراط گرفتار آمدند و غلو ورزیدند؛ و این طبیعت كنشها و واكنشهاى عاطفى و احساسى است ـ و این نوع كنش و واكنش با طبع عراقیان سازگارتر مى‏نماید ـ كه گاه به تفریط گرفتار مى‏آید و گاه به افراط در مى‏غلتد.

این غلو و افراط عراقیان همان چیزى است كه طه حسین از آن با عنوان «تسلاى دل خود نسبت به بدیهایى كه در روزگار حیات على علیه‏السلام با او روا داشته بودند»(13) یاد مى‏كند و دیگر كسانى هم كه به نوعى به مسئله غلو و غالیان پرداخته‏اند از آن سخن به میان آورده‏اند؛(14) اما این یگانه عامل نبود، بلكه از دیگر سوى فشار مخالفان على علیه‏السلام نیز بر آماده‏تر شدن اوضاع براى پدیده غلو مى‏افزود.

3 ـ فشارو ستم امویان: امویان كه پس از كناره‏گیرى امام حسن علیه‏السلام از خلافت (سال 41ق/ 661م) قدرت مطلق را از آنِ خود ساختند، در ستم راندن بر علویان و به‏ویژه رهبران این خاندان و بر جاى ماندگان اهل بیت هیچ مرزى نشناختند و ستم روزافزون و پرده‏درى آنان بر ضد این خاندان و بر ضد شیعیان احساسات و عواطف را به مظلومیت اهل بیت متوجه ساخت و هر چه حكمرانان اموى بر ستم خویش افزودند و هر چه ناخرسندى خود را از نام و یاد على علیه‏السلام و شیعیان او آشكارتر ساختند آن مظلومیت آشكارتر گشت و خود زمینه را براى بروز و ظهور رویكردهاى غلوآمیز نسبت به صاحب حقانى كه بر آنان ستم رانده شده بود فراهم‏تر ساخت و كار بدان جا رسید كه على علیه‏السلام و نام او نماد مخالفت با دولت حاكم شد.(15)

بدین‏سان، ستمى كه بر خاندان على علیه‏السلام رفته بود و ممنوعیتى كه نسبت به یاد و نام او وجود داشت، خود یكى از عوامل زمینه‏ساز غلو در باره آن حضرت بود و این نكته است كه روشن خواهد ساخت چرا مردم با آنكه به پیامبر خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز اعتقاد داشتند و او را هم دوست داشتند درباره او غلو اظهار نكردند. وِردى این حقیقت را این گونه‏بیان مى‏كند:

«آنان [عراقیان] بر خلاف آنكه در دوستى على علیه‏السلام غلو كردند در دوستى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله غلو نورزیدند. علت این امر بدان باز مى‏گردد كه از دوستى محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله منع نشده بودند و حكمرانانشان نیز در اظهار این دوستى با آنان شریك بودند».(16)

در واقع، وردى با این سخن، مسئله غلو و عامل موثر در آن را به نوع روابط میان حكمرانان و مردم و تاثیر این رابطه در نوع برخورد و نگرش آنان باز مى‏گرداند و ما را به این اصل مهم در جامعه‏شناسى سیاسى توجه مى‏دهد كه «وقتى شكاف میان حاكم و محكوم عمیق شود محكوم مى‏كوشد درست بر عكس هر دعوت و تبلیغى كه حاكم او را بدان فرا مى‏خواند عمل كند. در چنین شرایطى محكوم مى‏بیند كه خود به خود به سوى غلو در دوستى هر كسى رانده شده است كه حاكم او را خوش ندارد یا خواهان ناسزاگویى به اوست».(17)

بدین سان بخشى از عوامل دست‏اندركار در بروز غلو در كوفه و عراق به شرایط اجتماعى، سیاسى آن روزگار و آن سرزمین باز مى‏گردد و در چنان شرایط و روزگارى است كه كسى چون مختار ثقفى با دعاوى و فضاى مطلوب غالیان همراه مى‏شود و از «كرسى على علیه‏السلام » سخن به میان مى‏آورد.

اما آنچه در این میان باز هم بر آمادگى اوضاع مى‏افزود، روحیه عراقیان و كوفیان بود. این خود عاملى دیگر در بروز پدیده غلو در میان شیعیان عراقى است.

4 ـ عراقیان و روحیه و بافت اجتماعى آنان: بر خلاف آنچه وِردى بر آن تاكید مى‏كند، كسانى چون نشار، امین و فیاض تأثیر بافت اجتماعى عراق، ضعف عنصر قبیله‏اى در بافت كوفه، حضور قبایل یمانى در این شهر، و آشنایى مردم عراق با ادیان و مذاهب غیر اسلامى و تاثیر این ادیان بر آنان و در كنار آن حضور و جایگاه موالى را كه درصدد یافتن زمینه‏اى برتر بودند از عوامل بروز غلو دانسته‏اند.(18)

آنچه در تحلیل این گروه مهم به نظر مى‏رسد، استنادى است كه نشار به سخنى از ابن ابى‏الحدید كرده است. او از شارح نهج البلاغه نقل مى‏كند كه از تفاوت میان عراقیان و اعراب معاصر رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله سخن به میان مى‏آورد كه بر خلاف مردمان حجاز كه سرشت آنان سرشت بادیه‏نشینان بوده و هیچ حكیم، فیلسوف، صاحب نظر و متكلم یا صاحب شبهه و یا بر سازنده یك نحله در میانشان نبوده، مردم عراق اهل تأمل و تدقیق و نظر و جست و جوى در آراء و عقاید و حتى شبهه بر اندیشه‏ها بوده‏اند و در این میان با ادیان پیشین نیز آشنایى داشته‏اند. این آشنایى همان چیزى است كه نشار شكل‏گیرى كانونهاى تفكر گنوسى را بدان باز مى‏گرداند و صاحبان این نوع از تفكر را خاستگاه غالیان معرفى مى‏كند.

ناگفته نماند در كنار این تركیب باید از حضور موالى نیز یاد كرد كه به گفته فیاض بخش عمده‏اى از گردن نهادگان به تشیع را در نخستین مراحل تاریخى این مذهب در بر مى‏گرفته(19) و همین گروه بوده‏اند كه به تعبیر ولهوزن به شیعیان غالى بدل شده‏اند.(20)

از دیدگاه برخى از جمله فیاض در تاریخ الامامیه، عناصر ایرانى تبارى كه به تشیع غالى گرویدند از محیط قدیم خود اندیشه پرستش پادشاهان و خدا شمردن آنان را به ارث برده بودند و در دوره اسلام نیز امامان در دیدگاه این گروه «همان جایگاهى معنوى را پر مى‏كردند كه در روزگار بت‏پرستى پادشاهان ایرانى آن را پر كرده بودند».(21)

هر چند در پاره‏اى از عوامل یاد شده ملاحظاتى نیز وجود دارد و هر چند نمى‏توان دخالت همه این عوامل را در بروز پدیده غلو در میان شیعیان امامى یكسان دانست، اما چهارچوب كلى عوامل موثر در رخ نمودن این پدیده همان نكاتى است كه از آنها سخن به میان آمد. تا جایى كه نگارنده اطلاع دارد، منابعى كه بدین بحث پرداخته‏اند(22) بر این عوامل نوعى اتفاق نظر دارند و این به رغم آن است كه در یكى از جستارهاى جدید در آن باره، مولف كوشیده است شمار زمینه‏ها و عوامل پیدایى غلو را به دوازده مورد برساند و به نقد برخى از عوامل پیشگفته در نوشتار حاضر نیز بپردازد.(23)

به هر روى، غلو و پدیده‏اى به نام غالیان، اثر پذیرفته از عوامل یاد شده و عواملى دیگر از این دست، براى نخستین بار در كوفه رخ نمود و خود را در حركت مختار و برخى از شعارهاى او و كیسانیانِ نخستین نشان داد. از آن پس با انتقال كانون مبارزات شیعى به زیدیان و همزمان با آن، تكامل و استمرار حیات شیعیان میانه‏رو ـ یعنى همانها كه سلف دوازده امامیها بودند ـ غالیان به عنوان یك جریان تندرو شیعى در كنار بدنه شیعه به حیات و فعالیت خود ادامه داد. هر چند بخشى از غالیان پیرو محمد بن حنفیه یعنى دنباله جریان كیسانیه بعدها در شیعیان غالى عباسیه حل شدند، اما در جوامع عراق همچنان كسانى از قبیل بیان بن سمعان پرچمدار جریان غلو بودند و پس از او نیز مغیرة بن سعید بجلى این جریان را استمرار بخشید و همچنان غلو در عراق و كوفه به حیات خود ادامه داد. سردمدار بعدى غالیان در عراق ابومنصور عجلى بود و در پى مرگ او (سال 121ق)، ابوالخطاب اسدى (م 138ق) این جریان را پیش برد. همین ابوالخطاب است كه با اسماعیل بن جعفر فرزند امام صادق علیه‏السلام ارتباط داشت و همین ارتباط سبب كنار زدن او از جانشینى امامت دوازده امامیها شد. از هشدارهایى كه امامان شیعه در دوران پیش از غیبت داده‏اند و از گزارش راویان این هشدارها پیداست كه طرفداران غلو در دوران حضور امامان علیهم‏السلام در عراق و افزون بر آن در مناطقى چون خراسان فراوان بوده‏اند. در آغازین دهه‏هاى عصر غیبت نیز غالیان در جوامع شیعه حضور داشته‏اند و بعدها هر چند به طور رسمى به حیات آنان خاتمه داده شده، اما مفردات یا تاثیراتى از اندیشه‏هاى آنان در بدنه شیعه دوازده امامى بر جاى مانده است. طایفه نصیریه نیز دنباله جریانى از غالیان كه از عصر امام هادى علیه‏السلام و عسكرى علیه‏السلام آغاز شده بود معرفى مى‏شوند.

اما از زاویه تكامل و تحول عقیدتى، غالیانِ نخستین، ظاهرا به‏طور عمده كسانى بوده‏اند كه به غیبت و رجعت محمد بن حنفیه گراییده بودند، چنان كه مدرسى طباطبایى مى‏نویسد همین «اعتقاد در میان سواد اعظم مسلمانان با نام غلو شناخته شده و هواداران آن به عنوان غلات خوانده مى‏شدند، و این مفهوم نخستین آن كلمه بود».(24)

اما بعدها و از اوایل سده دوم هجرت كسانى پیدا شدند كه فردى از اهل بیت را خدا دانستند. معمولاً در دعوى این گونه كسان، آن مدعى خود پیامبرى بود براى همان خداى ادعایى، چنان كه براى نمونه حمزة بن عماره بربرى بر خلاف دیگر كیسانیان كه محمد بن حنفیه را موعود منتظر مى‏پنداشتند او را خدا خواند و خود را نیز پیامبر او دانست.

این نوع از تفكر غالى چندان پایدار نماند، اما در دهه‏هاى سوم و چهارم سده دوم هجرى گروه دیگرى از غالیان رخ نمودند كه به‏سان بخش عمده كیسانیان امامان را موجوداتى فراتر از بشر مى‏خواندند كه داراى علم نامحدود از جمله علم به غیب و قدرت تصرف در كائنات بودند و عقیده داشتند «كه خداوند كار جهان از خلق و رزق و اختیار تشریع احكام را به آنان تفویض فرموده است».(25)

بدین سان سده دوم با دو جریان غالى مواجه بود: جریانى كه امام را خدا مى‏پنداشت و جریانى كه به تفویض خلق و رزق و حساب و كتاب بندگان به امامان اعتقاد داشت. در متون شیعى به طور معمول بر جریان نخست نام غلات طیاره یا به طور خلاصه طیاره نهاده شده و جریان دوم به نام «مفوضه» مشهور شده است. به نظر مى‏رسد بخش عمده‏ترى از احادیث و متون شیعى حاكى از نكوهش غالیان به همین جریان دوم نظر داشته باشد كه خود حضورى در خور توجه و هشدار در جوامع شیعى داشته است.

مفوضه كه بعدها با نام غالیان نیز از آنان سخن به میان آمده است هر چند در سده دوم از سوى امامان شیعه و متن جامعه شیعه به حاشیه رانده شدند، اما از دوره پس از رحلت امام رضا علیه‏السلام این گروه توانستند بر تلاش خود بیفزایند و در گسترش آموزه‏هاى خود از مجموعه‏اى از روایتهایى كه بخشى نیز برساخته غالیان پیشین بود بهره جویند. تلاش گسترده این گروه در سده سوم و ستایش آنان از زبان ائمه علیهم‏السلام از كسانى چون مفضل جعفى بدان هدف انجام مى‏گرفت كه در بدنه شیعه و اندیشه‏هاى شیعه نفوذ كنند و حتى خود را نماینده تفكر شیعى قلمداد نمایند. تلاش قمیین (كه از سوى غالیان مقصره خوانده شدند) در سالهاى پس از غیبت در برابر این گروه، و حساسیتى كه در آثار این دوره قمیین در برابر عقاید غالیان دیده مى‏شود، نشان از آن دارد كه تلاش و اندیشه گروه یاد شده دست‏كم در آن دوران توانسته بود در اندیشه شیعه جاى پایى بیابد. مواضع سرسختانه شیخ صدوق در آثارى چون الاعتقادات و من لایحضره الفقیه و لعن غالیان و مفوضه نمونه‏اى از حساسیت قمیین در برابر این جریان تندرو شیعى است.

مفوضه در دوران غیبت صغرى به تلاش خود براى تصرف كرسى نمایندگى شیعه اثنى‏عشرى ادامه دادند و در دوره‏هاى متاخرتر نیز به كلى خود را از عنوان مفوضه تبرئه كردند، «به‏گونه‏اى كه گویى ائمّه ـ در روایات حاكى از نكوهش غالیان ـ از یك فرقه كه تنها در زمان آنان وجود داشته و سپس در صفحات تاریخ ناپدید شده است سخن مى‏گفته‏اند».(26)

به نظر مى‏رسد تلاشهاى مفوضه در اواخر سده سوم و از آن پس سده چهارم بى‏ثمر نیز نبود و كار بدان جا رسید كه حتى برخى متكلمان قدیم شیعه مثل نوبختیان در مبحث علم امام و ذاتى بودن شرایط امامت از دیدگاههاى مفوضه پشتیبانى كردند. علاوه بر اینها دیدگاههاى غالیان در دوره‏هاى پسین از رهگذر نوشته‏هاى شیعى دوازده امامى نیز به نسلهاى بعد رسیده است. مدرسى در این باره مى‏نویسد:

«در دوره‏هاى متاخرتر بسیارى از نوشته‏هاى مفوضه حتى آثار افرادى مانند حسین بن حمدان خصیبى كه از تفویض نیز پا فراتر نهاده و بسیارى از مبانى غلات ملحد را در انوار و ادوار و نظائر آن پذیرفتند از راه نوشته‏هایى كه برخى از دانشمندان شیعه براى مراجعه عوام و به شیوه عصرى دوره‏هاى خود نوشتند به سنت شیعى راه یافت. در این نوشته‏ها هدف كلى آن بود كه اعتقاد مردم عادى به مقامات ائمه اطهار علیهم‏السلام و مبانى مذهب هر چه بیشتر تقویت و تحكیم شود و از افتادن آنان به دام مذاهب دیگر جلوگیرى گردد. پس بسیارى از منقولات و روایات مربوط به معجزات و مطالب شگفتى‏انگیز كه در هر گونه كتابى براى ائمه یافت مى‏شد در آن آثار نقل شده تا با مطالب مشابه در كتب فرق دیگر هماوردى كند. اما مولفان لزوما متعهد به صحت جمیع روایاتى كه در كتابهاى خود نقل مى‏كردند نبودند. كتابهایى مانند دلائل الامامه و مسند فاطمه طبرى شیعى، عیون المعجزات حسین بن عبدالوهاب، تفسیر فرات بن ابراهیم، روضه یا مائة منقبه ابن شاذان، ثاقب المناقب عماد الدین طوسى، الخرائج و الجرائح قطب الدین راوندى و كتابهاى متعدد دیگرى از این قبیل بودند».(27)

بدین سان جریان غلو از سده‏هاى چهارم و پنجم به بعد به جاى آنكه در قالب گروههاى غالى و جماعتهاى مفوضه به حیات خود ادامه دهد، كوشید دست كم با برخى از آموزه‏هاى خود به بدنه شیعه امامیه اثنى‏عشریه نفوذ كند، به گونه‏اى كه مى‏توان گفت: امروزه جداى از نصیریه كه در سوریه، لبنان و تركیه چند میلیون پیرو دارد و ادامه حیات یكى از گروههاى غالیان است، با گروه قابل ذكرى به نام غالیان رویاروى نیستیم، و البته به‏رغم این حقیقت بخشى از آموزه‏ها و انگاره‏هاى جریان غلو در رگه‏هایى از تفكر برخى از جوامع شیعى به چشم مى‏خورد.

اندیشه‏هاى غالیان
از آن روى كه غالیان به عنوان یك فرقه مستقل به حیات خود ادامه نداده‏اند و نمى‏توان این گروه را داراى مسلك یا مكتب كلامى ویژه‏اى دانست كه آثار مدونى نماینده آراء و اندیشه‏هایش باشد، به ناچار مى‏بایست آموزه‏ها و انگاره‏هاى این گروه را در گزارش منابع فرقه‏شناختى یا منابع رجالى، آنجا كه به تبیین عقاید برخى از غالیان پرداخته‏اند، جست.

در منابع متاخر یكى از كسانى كه به جست‏وجوى خطوط كلى اندیشه غالیان پرداخته عرفان عبدالحمید در كتاب دراسات فى الفرق والعقائد است. بر پایه گزارش او كه یكى از سنجیده‏ترین كتابها در این زمینه است تفكر غالیان در چند مشخصه عمده رخ مى‏نماید. این مشخصه‏ها كه در منابع فرقه‏شناختى نیز از آنها سخن به میان آمده است عبارت‏اند از:

1 ـ اندیشه حلول و تجسم، بدین معنى كه برخى از امامان را خدا خواندند و به حلول روح الهى و مجسم شدن این روح در آنها عقیده یافتند؛ براى نمونه، چنان كه منابع فرقه‏شناختى آورده‏اند، ابن سبا به حلول روح الهى در على علیه‏السلام عقیده داشت، شریعیه بر این پندار بودند كه خداوند در پنج تن؛ یعنى محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، على علیه‏السلام ، فاطمه علیه‏السلام ، حسن علیه‏السلام و حسین علیه‏السلام حلول كرده است، عمیریه ـ یكى از شاخه‏هاى خطابیه ـ امام صادق علیه‏السلام را پرستش كردند، جناحیه مدعى شدند كه روح خدا در پیامبران و امامان حلول مى‏كند، بیانیه پنداشتند جزئى الهى در على علیه‏السلام حلول كرده و با جسم او اتحاد یافته و آن حضرت به واسطه همین جزء الهى از غیب آگاهى داشته است و خطابیه نیز براى امامان دعوى خدایى كردند. گاه حتى برخى از فرقه‏ها یا رهبران غالیان از این هم فراتر رفتند و مدعى حلول روح الهى از رهگذر نوعى تناسخ در این رهبران شدند و ادعا كردند این رهبران به واسطه همین حلول و تناسخ شایسته مقام رهبرى آنان شده‏اند. چنین چیزى نسبت به بیان بن سمعان و همچنین از رزامیه، كاملیه، حربیه، جناحیه و گروهى از خطابیه نقل شده است.(28)

در این باره كه چنین عقیده‏اى میان غالیان از كجا سرچشمه گرفته است اختلاف نظر وجود دارد :

الف ـ برخى این اندیشه را به تفكر ایرانى كه پادشاه را از نسلى پاك و جداى از دیگر مردم و تجسمى از روح خدا مى‏دانسته‏اند برگردانده و آن را با انگاره «فرّ یزدان» در خاندانهایى ویژه همسان و همانند دانسته‏اند. شمارى از خاورشناسان چون دوزى، اگوست مولر و دارمستتر طرفدار این نظریه‏اند.

ب ـ اما برخى دیگر این اندیشه را تحت تأثیر یا همگون با تفكر گنوسى در جهان اسلام مى‏دانند و با اظهار اینكه سرچشمه این اندیشه غیر ایرانى و اساساً عربى است به خاستگاه مسیحى چنین تفكرى توجه داده‏اند. برخى از نظریه‏پردازان مسلمان چون غزالى و ابن خلدون چنین مشابهتى را یادآور شده و در میان خاورشناسان نیز كسانى چون آدام متز، فریت لندر و گلدزیهر از آن طرفدارى كرده‏اند.(29)

2 ـ اندیشه تشبیه و تجسیم: در پاره‏اى از منابع فرقه شناختى از این سخن به میان آمده كه برخى از رهبران غالیان صفاتى جسمانى یا صورت مشخصى را به خداوند نسبت داده‏اند. در گزارش این منابع چنین اندیشه‏اى به بیان بن سمعان و مغیرة بن سعید نسبت داده شده است.(30)

3 ـ اندیشه حلول و تناسخ: مقصود از این اندیشه آن است كه روح از بدن انسانى به بدن انسان دیگر منتقل مى‏شود و آن كه به ظاهر او را مرده پنداشته‏ایم نمى‏میرد، بلكه روح او به آسمانها مى‏رود تا سپس در انسان دیگر حلول كند. شهرستانى این اندیشه را به یكى از اصول شاخه‏هاى خطابیه ـ جناحیه، بیانیه و كیسانیه نسبت داده است.

4 ـ مرگ ظاهرى (دوسه‏تیسم dosetism): یكى از دیگر عقایدى كه از غالیان گزارش شده این است كه پس از مرگ امام یا پیشوایى كه به او عقیده داشتند مدعى مى‏شدند او تنها بر حسب ظاهر مرده است و آنچه در واقع رخ داده این بوده كه روح او به آسمانها عروج كرده و آن كه كشته شده یا مرده شخصى دیگر در سیما و صورت او بوده است. از دیدگاه فریت لندر این عقیده با پندارهاى گروهى از بدعتگذاران مسیحى پیوند دارد و تحت تأثیر گروهى از مانویان كه به كیش مسیحى در آمده و بعدها مسلمان شده بودند به اسلام نیز رخنه كرد. چنین عقیده‏اى را در باره امام على علیه‏السلام به عبداللّه‏ بن سباء، در باره ابوالخطاب به خطابیه و در باره ابومسلم خراسانى به رزامیه نسبت داده‏اند.(31)

5 ـ اندیشه نبوت مستمر : از غالیان چنین نقل مى‏شود كه روح نبوت را حقیقتى واحد دانسته‏اند كه در اشخاص مختلف ظهور یافته و پس از حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله امكان ظهور آن در شخصیت امام على علیه‏السلام وجود دارد و نبوت در او نیز تجلى پیدا كرده است. سرچشمه این عقیده را ولهوزن به آراى یهودیان و مواعظ بر ساخته منسوب به كلیمانت باز مى‏گرداند و فریت لندر آن را مستقیماً از آراى كلیمانت مى‏شمرد.(32)

6 ـ گرایش به الحاد و اباحیگرى: منابع فرقه‏شناختى سنّى در پاره‏اى موارد و به گروههایى از غالیان اباحیگرى و الحاد را نسبت مى‏دهند، چنان كه از فرو نهاده شدن تكلیف به حرامها و واجبهاى ظاهرى نزد جناحیه، منصوریه و معمریه سخن به میان آورده‏اند. تمایل عمومى منابع یاد شده به آن است كه سرچشمه این عقیده را آراى فرقه‏هاى مجوس از قبیل مزدكیه و زروانیه معرفى كنند.(33)

7 ـ اندیشه تقدیس اعداد: گاه در میان فرقه‏هایى از اهل غلو و تأویل نمونه‏هایى از مقدس شمردن برخى اعداد دیده مى‏شود، چنان كه نزد قرامطه و منصوریه عدد هفت از تقدیس برخوردار بوده است. حمزة بن عماره بربرى كه از پیشینیان غالیان است نیز از هفت سبب از اسباب آسمانى كه بر او نازل شده سخن به میان آورده و نزد بهائیان نیز عدد 19 محترم است. عرفان عبدالحمید این گرایش را اثر پذیرفته از فلسفه فیثاغورثیان دانسته است.(34)

چنین مى‏نماید كه عرفان عبدالحمید در گزارش ارزشمند خود درباره مشخصه‏هاى فكرى غالیان برخى از عقاید آنان را فروگذار كرده است. از آن جمله مى‏توان از عقیده به بداء و رجعت نیز نام برد كه شهرستانى آنها را در كنار تشبیه و تناسخ، چهار ویژگى فكرى مشترك میان همه غالیان معرفى كرده است.(35) اما علت رویگردانى عبدالحمید از ذكر این دو عقیده در باب عقاید غالیان گرایش عمومى شیعیان دوازده امامى به رجعت و بداء است.

8 ـ تفویض : اما از اینها كه بگذریم، یكى از مهم‏ترین عقاید غالیان كه در منابع شیعى نیز با نكوهش و انكار از آن یاد شده عقیده به تفویض است و از همین روى، چونان كه گذشت بخش عمده غالیان را در منابع شیعى مفوضه خوانده‏اند. تفویض بدان معنى كه غالیان معتقد بودند و منابع شیعى آن را از عقاید اثنى‏عشریه نفى مى‏كنند، عبارت از این بود كه از سویى اعتراف داشتند كه امامان علیهم‏السلام حادث و آفریده خدایند و قدیم نیستند. و از سویى دیگر خلق و رزق را به آنان نسبت مى‏دادند و مدعى بودند خداوند آنان را به صورتى ویژه آفریده و كار جهان را با همه آنچه در آن هست و نیز افعال بندگان را به آنان واگذارده و تفویض كرده است.(36)

این كلیاتى از عقاید غالیان است كه در منابع سنّى و شیعى مى‏توان بدانها دست یافت؛ اما پیش از به پایان بردن این مبحث یادآورى یك نكته لازم به نظر مى‏رسد.

یادآورى : آنچه از عقاید غالیان نقل شد هم از سوى محافل سنّى و هم از سوى محافل اعتدالگراى شیعى مردود دانسته شده است، چونان كه منابع فرقه‏شناختى سنّى به همین اعتبار به كفر و زندقه غالیان حكم كرده‏اند.(37) در منابع شیعى نیز از نخستین سده‏هاى شكل‏گیرى مكتب كلامى شیعه از نادرستى این عقاید سخن گفته شده است، براى نمونه، شیخ صدوق درباره غالیان قاطعانه مى‏نویسد:

«عقیده ما در باره غالیان و مفوضه این است كه آنان به خداوند كافر شده‏اند و از یهودیان، مسیحیان، مجوس، قدریه، حروریه و از همه صاحبان بدعتها و هوسهاى گمراه كننده بدترند».(38)

ابن بابویه سپس ادامه مى‏دهد كه از دیدگاه ما پیامبر خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مسموم شده و امامان شیعه بجز امام مهدى(عج) كه زنده است هر كدام یا مسموم شده و یا به قتل رسیده‏اند. او پس از آن مى‏گوید:

«اعتقاد ما آن است كه این وقایع [یعنى كشته شدن و مسموم شدن] بر وجه حقیقى خود در مورد آنان صورت پذیرفته و چنین نبوده است كه آن‏گونه كه تجاوزكنندگان از حدود مقرر در مورد آنان مدعى شده‏اند، امر بر مردم مشتبه شده باشد، بلكه مردم به چشم خود و نه به تخیل و توهم كشته شدن آنان را دیده‏اند و در این هیچ شك و شبهه‏اى در میان نیست. بنابر این، هر كس درباره همه امامان یا حتى یكى از آنان مدعى مرگ ظاهرى شود به هیچ وجه بر دین و آیین ما نیست و ما از او بیزاریم».(39)

شیخ صدوق عقیده به تفویض امر خلق و رزق به امامان را نیز محكوم و روایتى از امام صادق علیه‏السلام نقل مى‏كند كه در آن امام علیه‏السلام در پاسخ كسى كه گفته بود مفوضه مى‏گویند خداوند محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و على علیه‏السلام را آفریده و سپس كار را به آنان واگذاشته و آنان هستند كه مى‏آفرینند، روزى مى‏دهند، زنده مى‏كنند و مى‏میرانند، فرمود: آن دشمن خدا [كه چنین مى‏گوید] دروغ گفته است. سپس امام علیه‏السلام افزود كه چون نزد آن مرد [یعنى همان پیرو ابن سبا كه به غلو عقیده داشت [بازگشتى این آیه را بر او بخوان كه خداوند فرموده است: «اَمْ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَكاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ قُلِ اللّه‏ُ خالِقُ كُلِّ شَىْ‏ءٍ وَهُوَ الْواحِدُ الْقَهّارُ».(40)

در منابع متاخر شیعى نیز همین نفى وانكار در مورد غالیان وجود دارد، چنان كه براى نمونه علامه مجلسى در بحار الانوار فصلى را به نفى تفویض و غلو و روایات حاكى از لعن و نفرین غالیان و هشدار به مردم نسبت به آنها و افكار و اندیشه‏هایشان و بر حذر داشتن مردم از این جماعت اختصاص داده است.(41) همو در مرآة العقول نیز در شرح باب تفویض به ائمه علیهم‏السلام تنها تفویض در كار احكام دین را به امامان درست دانسته و نوع تفویض در باب خلق و امر و رزق و میراندن و زنده كردن را نادرست شمرده است.(42)

از این روى امروزه نیز در محافل اعتدالگراى شیعى امامى و فقهاى عظام از این تفویض دفاع نمى‏شود و عقایدى چون تفویض و حلول و همانند آن را باید در آثار و اندیشه‏هاى تند روانى از سر شاخه‏هاى مكتب اهل حدیث و حشویه و یا گروههایى چون شیخیه جست؛ اما شیعه اثنى عشریه كه متمسّك به كتاب خدا و عترت رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است همواره از غلو و تفویض تبرّى داشته ولى فضایل و كمالات ائمه معصومین از عترت پیامبر اكرم را ـ چنان كه خود آنان فرموده‏اند ـ معتقد است و با محبتشان به خداى تعالى تقرب مى‏جوید.


منابع و مآخذ
1 ـ ابن ابى الحدید، عبدالحمید بن هبة اللّه‏ (586 ـ 656)، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، كتابخانه آیة‏اللّه‏ العظمى مرعشى نجفى، افست از روى چاپ دوم قاهره، داراحیاء الكتب العربیه عیسى البابى الحلبى و شركاوءه، 1385ق/1965م ـ 1387ق/1967م.
2 ـ ابن اثیر جزرى، على بن محمد بن محمد بن عبدالواحد (555 ـ 630 ق)، الكامل فى التاریخ، تحقیق ابوالفداء عبداللّه‏ قاضى، بیروت، دارالكتب العلمیه، 1415ق / 1995م.
3 ـ ابن بابویه، ابوجعفر محمد بن على بن حسین مشهور به صدوق (311 ـ 381ق)، من لایحضره الفقیه، به تصحیح و پاورقى على‏اكبر غفارى، چاپ دوم: قم، جماعة المدرسین فى الحوزة العلمیه، بى تا.
4 ـ همو، الاعتقادات، تحقیق عصام عبدالسید، تهران، المؤتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید، 1413ق/ 1371ش.
5 ـ ابن حزم، على بن احمد اندلسى ظاهرى (384 ـ 456ق)، الفصل فى الملل و الاهواء والنحل، با حواشى احمد شمس الدین، بیروت، دارالكتب العلمیه، 1420ق / 1999م.
6 ـ ابن كثیر، اسماعیل بن عمر دمشقى قرشى (700 ـ 774ق)، البدایة والنهایه، بیروت، مكتبة المعارف، بى‏تا.
7 ـ امین، احمد (1886 ـ 1954م)، فجر الاسلام، قاهره، مكتبة النهضة المصریه، 1380ق/1961م.
8 ـ جعفریان، رسول، تاریخ سیاسى اسلام از سال چهل تا سال صد هجرى، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، بهار 69 .
9 ـ حسین، طه (1889 ـ 1973م)، على و بنوه، چاپ هفتم: قاهره، دارالمعارف بمصر، بى تا.
10 ـ سبحانى، جعفر، بحوث فى الملل والنحل، دراسة موضوعیة مقارنة للمذاهب الاسلامیه، قم، موسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین بقم المقدسه، 1416ق.
11 ـ شیبى، كامل مصطفى، الصلة بین التصوف والتشیع، چاپ دوم: قاهره، دارالمعارف بمصر، بى تا.
12 ـ همو، الفكر الشیعى والنزعات الصوفیة حتى مطلع القرن الثانى عشر الهجرى، بغداد، مكتبة النهضه، 1386ق/ 1966م.
13 ـ طبرى، محمد بن جریر (224 ـ 310 ق)، تاریخ الامم و الملوك، بیروت، دارالكتب العلمیه، 1407 ق .
14 ـ عبدالحمید، عرفان، دراسات فى الفرق و العقائد الاسلامیه، بغداد، مطبعة اسد، بى تا.
15 ـ فیاض، عبداللّه‏، تاریخ الامامیة و اسلافهم من الشیعة منذ نشأة التشیع حتى مطلع القرن الرابع الهجرى، چاپ دوم: بیروت، موسسه الاعلمى، 1406ق/ 1986م.
16 ـ مجلسى، محمدباقر (1037 ـ 1111ق)، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، چاپ دوم: بیروت، موسسة الوفاء، 1403 ق / 1983م.
17 ـ همو، مرآة العقول فى شرح اخبار آل الرسول، تحقیق و تصحیح سیدهاشم رسولى محلاتى، تهران، دارالكتب الاسلامیه، 1404ق/1363ش.
18 ـ محمد بن محمد بن نعمان (336 ـ 413ق)، تصحیح اعتقادات الامامیه، تحقیق حسین درگاهى، تهران، الموتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید، 1413ق/1371ش.
19 ـ مدرسى طباطبایى، حسین، مقدمه‏اى بر فقه شیعه، كلیات و كتاب‏شناسى، ترجمه محمد آصف فكرت، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى، 1368ش.
20 ـ همو، مكتب در فرایند تكامل: نظرى بر تطور مبانى فكرى تشیع در سه قرن نخستین، ترجمه هاشم ایزدپناه، چاپ دوم: بى جا، 1375.
21 ـ نشار، د. على سامى، نشأة الفكر الفلسفى فى اسلام ، چاپ چهارم: بى جا، دارالمعارف، 1966م.
22 ـ نوبختى، ابومحمد حسن بن موسى (سده سوم)، فرق الشیعه ، نجف، المكتبة المرتضویه ، 1355 ق / 1936م.
23 ـ وردى، على، مهزلة العقل البشرى، [بغداد]، داركوفان، بى تا ، تاریخ مذكور در صفحه پایانى كتاب 1965 م.

پاورقيها:
1 ـ بنگرید به: شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 173.
2 ـ بنگرید به: ابن خلدون، المقدمه، ص 198.
3 ـ شاید همین عدم تمایز میان معناى لغوى و مفهوم اصطلاحى دقیق این واژه در مورد بخشى از طوایف شیعى است كه سبب شده نویسنده كتاب غالیان نمونه‏هایى از غلو نسبت به كسانى نزد اهل سنت را نیز در شمار مصداقهاى غلو و غالیان، در مفهوم اصطلاحى آن بیاورد. بنگرید به: صفرى فروشانى، غالیان، ص 36 و پس از آن.
4 ـ بنگرید به: تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 131.
5 ـ زمر/ 30: تو مى‏میرى و آنان نیز مى‏میرند.
6 ـ روایتهاى تاریخى حاكى از این امر را بنگرید در: طبرى، تاریخ الامم والملوك، ج 2، ص 233 و 258؛ ابن كثیر، البدایة والنهایه، ج 5، ص 242 و 243.
7 ـ بنگرید به: شیبى، الصلة بین التصوف والتشیع، ص 121 و 122.
8 ـ متن روایت را بنگرید در: طبرى، تاریخ الامم والملوك، ج 3، ص 49؛ ابن اثیر، الكامل، ج 3، ص 134.
9 ـ سیدرضى، نهج البلاغه، حكمت 117 و به همین مضمون حكمت 469.
10 ـ بنگرید به: مجلسى، بحار الانوار، ج 25، ص 278 ـ 273، ح 19.
11 ـ بنگرید به: همان، ج 25، ص 284، ح 34 .
12 ـ وردى، مهزلة العقل البشرى، ص 64 ـ 62 .
13 ـ بنگرید به: طه حسین، على و بنوه، ص 188 .
14 ـ براى نمونه بنگرید به: شیبى، الصلة بین التشیع و التصوف، ص 122؛ فیاض، تاریخ الامامیه، ص 91 و 92؛ وردى، مهزلة العقل البشرى، ص 66 ـ 62 .
15 ـ بنگرید به: وردى، مهزلة العقل البشرى، ص 66 .
16 ـ همان، ص 67.
17 ـ همان.
18 ـ بنگرید به: نشار، نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام، ج 2، ص 68 و 69؛ امین، فجر الاسلام، ص 270 و 271؛ فیاض، تاریخ الامامیه، ص 89 ـ 87 .
19 ـ بنگرید به: فیاض، تاریخ الامامیه، ص 63 و 88 .
20 ـ بنگرید به: ولهوزن، تاریخ سیاسى صدر اسلام شیعه و خوارج، ص 39.
21 ـ فیاض، تاریخ الامامیه، ص 88 .
22 ـ براى نمونه بنگرید به: نشار، نشأة الفكر الفلسفى، ج 2، ص 68 و پس از آن؛ امین، فجر الاسلام، ص 268 و پس از آن؛ فیاض، تاریخ الامامیه، ص 86 و پس از آن؛ وردى، مهزلة العقل البشرى، ص 51 و پس از آن؛ شیبى، الصلة بین التشیع والتصوف، ص 121 و پس از آن؛ همو، الفكر الشیعى والنزعات الصوفیه، ص 30 ـ 20؛ عبدالعال، حركات الشیعة المتطرفین، ص 18 و پس از آن؛ عبدالحمید، دراسات فى الفرق والعقائد الاسلامیه، ص 71 و 72 .
23 ـ بنگرید به: صفرى فروشانى، غالیان، ص 51 ـ 42 .
24 ـ مدرسى طباطبایى، مكتب در فرایند تكامل، ص 29 و 30 .
25 ـ همان، ص 31 و 32.
26 ـ همان، ص 63 و 64.
27 ـ همان، ص 66 و 67 .
28 ـ بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فى الفرق والعقائد الاسلامیه، ص 70 و 71، به نقل از: اشعرى، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 77، 80 و پس از آن؛ شهرستانى، الملل والنحل، ج 1، ص 209 ـ 203 و ج 2، ص 13، 15 و 16؛ بغدادى، الفرق بین الفرق، ص 150؛ اسفراینى، التبصیر فى الدین، ص 78 ، 82، 105، 108، 110 و 111؛ ابن حزم، الفصل، ج 4، ص 4؛ فخر رازى، اعتقادات فرق المسلمین والمشركین، ص 57، 58 و 61.
29 ـ بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فى الفرق والعقائد الاسلامیه، ص 71 و 72، به نقل از: گلدزیهر، العقیدة والشریعه، ص 294؛ ولهوزن، الاحزاب المعارضة فى صدر الاسلام، ص 241.
30 ـ بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فى الفرق و العقائد الاسلامیه، به نقل از: شهرستانى، الملل والنحل، ج 1، ص 141؛ فخر رازى، اعتقادات فرق المسلمین والمشركین، ص 62 و 82 ؛ بغدادى، الفرق بین الفرق، ص 214؛ خیاط ، الانتصار، ص 6 .
31 ـ بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فى الفرق و العقائد الاسلامیه، ص 77 و 78، به نقل از: بغدادى، الفرق بین الفرق، ص 143 و 148؛ اسفراینى، التبصیر فى الدین، ص 108 و 109؛ نوبختى، فرق الشیعه، ص 60 ـ 40؛ ابن حزم، الفصل، ج 4، ص 187.
32 ـ بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فى الفرق و العقائد الاسلامیه، ص 79 و 80 ، به نقل از: بغدادى، الفرق بین الفرق، ص 150؛ اسفراینى، التبصیر فى الدین، ص 114؛ ولهوزن، الاحزاب المعارضة فى صدر الاسلام، ص 249؛ گلدزیهر، العقیدة والشریعه، ص 240.
33 ـ بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فى الفرق و العقائد الاسلامیه، به نقل از: شهرستانى، الملل و النحل، ج 2، ص 86 ؛ فخر رازى، اعتقادات فرق المسلمین والمشركین، ص 89 ؛ بغدادى، الفرق بین الفرق، ص 160؛ اسفراینى، التبصیر فى الدین، ص 119.
34 ـ بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فى الفرق و العقائد الاسلامیه، ص 82 و 83 .
35 ـ بنگرید به: شهرستانى، الملل والنحل، ج 1، ص 173.
36 ـ بنگرید به: مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 133 و 134.
37 ـ براى نمونه بنگرید به: اشعرى، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 87 ـ 65 ؛ ملطى، التنبیه والرد، ص 18 و پس از آن؛ بغدادى، الفرق بین الفرق، ص 254 و پس از آن؛ اسفراینى، التبصیر فى الدین، ص 108 و پس از آن.
38 ـ ابن بابویه، الاعتقادات، ص 97.
39 ـ همان، ص 99.
ناگفته نماند شیخ مفید درباره روا بودن مرگ بر امامان علیهم‏السلام از آنچه شیخ صدوق نیز گفته است فراتر مى‏رود و این سخن استاد خود را كه رحلت هر یك از امامان را یا به قتل یا به مسموم شدن دانسته چنین نقد كرده است:
«آنچه قطعى است این است كه امیرموءمنان علیه‏السلام ، امام حسن و امام حسین علیهماالسلام به كشته شدن از دنیا رفتند و به مرگ عادى رحلت نكردند. موسى بن جعفر علیه‏السلام نیز از كسانى است كه پس از این بزرگان به مسموم شدن رحلت كرد. درباره امام رضا علیه‏السلام نیز قوى‏تر همین است، هر چند در این خصوص تردید وجود دارد؛ اما در باره دیگر امامان راهى به این داورى وجود ندارد كه گفته شود مسموم شده، به قتل رسیده، یا به شكنجه و زندان رخت از میان بر بسته‏اند». بنگرید به: مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 131 و 132.
40 ـ رعد / 16؛ یا براى خدا شریكانى قرار داده‏اند كه مانند آفرینش او آفریده‏اند و در نتیجه [این دو [آفرینش بر آنان مشتبه شده است؟ بگو خداوند آفریننده هر چیزى است و او یگانه قهار است.
41 ـ بنگرید به: مجلسى، بحار الانوار، ج 25، ص 350 ـ 261.
42 ـ بنگرید به: همو، مرآة العقول، ج 3، ص 155-141.


منبع: فصلنامه مشكوة، شماره 82  , از طر يق ستاد پاسخگویی به مسائل دینی