زمينه‏هاى بهره‏گيرى از عقل در فقه شيعه

سعيد قماشى


چكيده
 عقل آدمى ظرفيت چشم‏گيرى در دستيابى بسيارى از ملاكات احكام فقهى دارد خواه اين دستيابى از طريق سير و بررسى در متون دينى باشد يا بيرون از آن، چرا كه احكام فقهى در يك دسته‏بندى به دو قسم تاسيسى و غير تاسيسى بخش‏بندى مى‏شود و احكام غير تاسيسى نيز به دو قسم عقلى و عقلايى تقسيم مى‏گردد و قلمرو اين دسته از احكام، در فقه گسترده و سهم عقل نيز در فهم ملاكات آنها غير قابل انكار است. از اين رو، فهم ملاكات احكام نه تنها امرى ممكن است‏بلكه ضرورتى است كه بايستى در دو قلمرو استنباط احكام شرع و تشخيص احكام حكومتى آن را باز شناخت.

بحث كنونى در باره ظرفيتها و زمينه‏هاى بهره‏گيرى از عقل در فقه شيعه است و لزوما نظر به آنچه از سوى فقيهان در گذشته انجام داده‏اند نيست، همان گونه كه بسا نتوانسته باشيم به همه ظرفيتهاى موجود در فقه شيعه بپردازيم بلكه نگاهى نه چندان روشن به گستره‏اى بزرگ است.

مقدّمه
مطالعه در آيات شريف قرآن و احاديث معتبر دينى كه در بردارنده احكام هستند و گاهى به علت و ملاك احكام اشاراتى دارند و از ديگر سو، پرسشهايى كه گاهى در روايات از ملاك و علل احكام شده است، گواه بر اين توانايى براى عقل بويژه در بسيارى از احكام غير عبادى است. به نظر نگارنده بايستى در اين سخن كه، «لاشى‏ء ابعد عن دين الله من عقول الرجال‏» (1) تامل كرد; زيرا اين سخن اولا در منابع روايى ديده نشده است، ثانيا بر فرض وجود، خبر واحد است و نمى‏توان همه فقه را زير سيطره آن قرار داد و پاسخ مساله مهمى; مانند قلمرو كارايى عقل را از آن دريافت كرد; زيرا اين يك مساله فقهى نيست كه با يك يا دو روايت‏بتوان آن را مورد نفى يا اثبات قرار داد. ناگفته نماند كه پاسخ به اين مساله مى‏تواند از سوى نصوص دينى داده شود و چنين امرى، غير منطقى و غير عقلى نيست ولى در نصوص دينى پاسخ روشن منفى به اين مساله ديده نشده است‏بلكه همان گونه كه گفته شد، مطالعه در نصوص دينى مى‏فهماند كه ظرفيت عقل در فهم بسيارى از ملاكات احكام چشمگير است و به هيچ وجه نمى‏توان آن را ناديده گرفت. 

عقل و كشف ملاكات
ملاك در لغت‏به پايه، قوام و نظام هر چيزى گفته مى‏شود. (2) ملاك، يعنى چيزى كه به آن اعتماد مى‏شود. در نوشته‏هاى انديشمندان اصولى شيعه، تعريفى از ملاك ديده نشده است. با نگاه به معناى لغوى آن و با توجه به اين كه در پاره‏اى موارد آن را به كار برده‏اند، بايد گفت: ملاك حكم چيزى است كه پايه و مبنا براى اعتبار و جعل آن قرار مى‏گيرد. (3)

واژه ملاك در نوشته‏هاى اصولى و فقهى شيعه در دو معنا به كار مى‏رود. در يك كاربرد، منظور از ملاك، مصلحت‏يا مفسده‏اى است كه موجب جعل و اعتبار حكم مى‏شود. در اين معنا، ملاك حكم همان علت ثبوتى حكم، قلمداد مى‏شود; مانند اين كه گفته مى‏شود، علت جعل تقصير در نماز مسافر، جلوگيرى از سختى است.

ملاك به اين معنا هم‏رديف معناى حكمت‏حكم است. (4) معناى دوم ملاك، عناوينى است كه در متون دينى و نوشته‏هاى فقهى به عنوان نشانه، علامت و معرف براى تحصيل مصالح احكام قرار مى‏گيرد; مانند «سفر» كه ملاك براى تقصير در نماز است. اين گونه ملاكها، عناوينى هستند كه با وجود آنها حكم احراز مى‏شود، تا مصلحت و حكمت مورد نظر شارع تامين گردد. آنچه در بحث كنونى، يعنى عقل و كشف ملاكات مد نظر است، معناى نخست، يعنى علت ثبوتى است و ما بحث را در سه عنوان پى مى‏گيريم.

الف) عقل و امكان كشف ملاكات;
ب) ضرورت كشف ملاكات;
ج) عقل و تصرف در نصوص;

الف) عقل و امكان كشف ملاكات
يكى از ظرفيتهاى به كارگيرى عقل در فقه شيعه كشف ملاكات است. كشف ملاكات مى‏تواند در دو حوزه متون دينى و بيرون از متون دينى به ميان آيد. حوزه متون دينى بدين معناست كه انسان با سير و بررسى در متون قرآن و سنت (فهم از نصوص) بدون اين كه متن مصرح يا ظاهرى در مساله وجود داشته باشد، ملاك حكم را به دست آورد. البته اين فهم بايستى روشمند بوده و بر پايه اصول و ضوابط پذيرفته شده و قابل دفاع در علم اصول باشد; براى نمونه، تنقيح مناط يكى از روشهاى فهم ملاك است. (5) گاهى فقيه با سير و بررسى در نصوص دينى و علاوه بر آن با سود جستن از واقعيتها و تجربه‏هاى اجتماعى، ملاك حكم را به دست مى‏آورد; به عنوان مثال، برخى از فقيهان با ديدن انبوه قربانى‏هايى كه در ايام حج، در سرزمين منى انجام مى‏شود و همين طور اسراف و تبذيرى كه در اين باره صورت مى‏گيرد و از ديگر سو، با نگاه به موارد نياز مصرف گوشت قربانى، با اين پرسش مواجه مى‏شوند كه آيا براستى ملاك وجوب قربانى براى حجاج، تنها اراقه دم است و علت ديگرى ندارد؟ ايشان با سير و بررسى در نصوص قرآن و سنت و همينطور به ضميمه ديگر دليلهاى شرعى مى‏گويند ملاك وجوب قربانى اراقه دم براى اطعام است و از آنجا كه در ايام حج‏با توجه به انبوه قربانى اين امرى ميسور نيست ديگر چنين امرى لزوم ندارد و بايستى قربانى را در مكانى ديگر انجام داد تا در راه اطعام مصرف شود. (6)

حوزه بيرون از متون دينى، بدين معناست كه انسان بدون استمداد جستن از متون دينى ملاك حكم را در يابد (فهم مستقل از نصوص) (7)

از ديدگاه نظرى هيچ مانعى براى فهم ملاكات احكام در دو حوزه ياد شده وجود ندارد و هيچ برهانى بر خلاف آن، ياد نشده است. تنها گروهى از دانشمندان اصولى شيعه، ادعا كرده‏اند كه به لحاظ واقعيت، تحقق چنين امرى در بيشتر موارد دشوار (8) و حتى يافت‏نشدنى است (9) اگر چه در برابر آن برخى گفته‏اند نمى‏توان به يك باره دست عقل مستقل را از فهم ملاكات كوتاه انگاشت. (10)

به نظر نگارنده براى بازشناسى ظرفيت توان عقل در فهم ملاكات احكام شرع، شايسته است چنين گفته شود در يك نگاه گسترده احكام شرع به دو دسته بخش‏بندى مى‏شود، احكام تاسيسى، احكام غير تاسيسى. احكام تاسيسى نيز به دو دسته تقسيم مى‏گردند، احكام عقلى، احكام عقلايى. منظور از احكام عقلى يك رشته شناختهاى فطرى است كه از واقعيت‏بهره‏مندند و خرد بشرى آنها را مى‏يابد و رابطه عقل با آنها، رابطه كاشف و مكشوف است; مانند شايسته بودن عدالت و ناشايست‏بودن ستم. (11) اين دست احكام عقلى به دو دسته بخش‏بندى مى‏شوند:

دسته يكم: احكام يا شناختهاى خود بنياد هستند، بدين معنا كه از چيزى گرفته نشده‏اند و مبتنى بر آنها نيستند بلكه بسا احكام ديگر از آنها گرفته مى‏شوند; مانند شايسته بودن عدالت و ناشايست‏بودن ستم. اين دو حكم از گزاره‏هاى ريشه‏اى و مستقل هستند كه سرچشمه و پايه بسيارى از احكام اخلاقى، سياسى اقتصادى و حقوقى به شمار مى‏آيند و اساسا جهت‏گيرى اين دسته از احكام براى تامين عدالت و زدودن ستم در روابط انسانى است. از اين رو بايستى سايه گستر وضع قانون و فهم دين قرار گيرند. اساسا بسيارى از احكام فقهى در قلمرو حقوق مدنى و كيفرى از مصاديق اين دو شناخت‏بنيادين بشرى، قلمداد مى‏شوند و بدين رو ملاك بسيارى از اين گونه احكام براى عقل روشن است و احكام شارع نيز در اين راستا جعل گرديده‏اند.

دسته دوم: احكام و شناختهاى فطرى و فرعى يا ديگر بنياد است، بدين معنا كه از ديگر شناختها گرفته شده‏اند و از شاخه‏هاى آنها قلمداد مى‏شوند; مانند شايستگى مجازات مجرم، ناروايى كيفر بى‏گناه، ناروايى عقاب بدون بيان در امور كيفرى، ناروايى تكليف كردن به مجنون و نابالغ در امور عبادى، جبران زيان وارد شده، وجود خيار غبن و.... بنابراين ملاكهاى اين دسته از احكام نيز براى عقل روشن است و شرع نيز بر همين اساس حكم كرده است.

منظور از احكام عقلايى يك رشته توافقات و رفتارهايى است كه مورد پذيرش آنان است و به علت نياز و احتياجات خود در روابط اجتماعى آنها را پديد آورده‏اند; مانند عمل به استصحاب، اماره بودن يد براى ملكيت، تمسك به ظواهر الفاظ، حكم به لزوم بيع، جعل انواع خيارات براى بيع، جواز تصرف در شى‏ء حيازت شده، جواز بيع معاطاتى و به طور كلى بسيارى از احكامى كه در قلمرو معاملات ديده مى‏شوند. احكام عقلايى به اين معنا، امور واقعى نيستند تا عقل آنها را كشف كند و بشناسد بلكه يك رشته امورى هستند كه در پى نيازهاى انسان پديد مى‏آيند، از اين رو احكام عقلايى نيز دو دسته‏اند. يك دسته احكام ثابت و هميشگى كه وابسته به نيازهاى ثابت انسان هستند; مانند تمسك به ظواهر الفاظ، دسته ديگر احكام عقلايى موقت‏يا عصرى‏اند كه وابسته به نيازهاى عصرى انسانند; مانند احكامى كه مرتبط با برده‏دارى است.

بسيارى از ملاكات هر دو دسته از احكام، يعنى احكام عقلى و عقلايى براى خرد بشر روشن است و مصالح و مفاسد آنها را مى‏فهمد، بويژه اين كه بسيارى از اين دو دسته احكام در قلمرو احكام غيرعبادى مطرح است و به اقرار بسيارى از دانشمندان شيعى ملاكات احكام غير عبادى، امورى پنهان از عقل بشر نيست و عقل مى‏تواند ملاكات بسيارى از آنها را دريابد. از اين رو پاره‏اى از دانشمندان شيعى بر اين باورند احكام شارع در باره امور غير عبادى، اساسا ارشادى و تاكيدى است. (12) بنابراين فهم ملاكات آنها بدون يارى جستن از شرع، ممكن است و اساسا شارع نيز در همين راستا حكم جعل مى‏كند و امر جديدى را نياورده است; براى نمونه حضرت امام رحمه الله در باره مالكيت امام معصوم عليه السلام نسبت‏به انفال، ثروتهاى طبيعى و به طور كلى هر آن چيزى كه مالك ندارد مى‏گويد، مالكيت امام عليه السلام در اين موارد، امرى عقلايى است و ميان همه دولتها رواج دارد و اسلام در اين باره چيز جديدى را نياورده و بر مشى عقلا حكم كرده است و اجازه حيازت و مالكيت ثروتهاى طبيعى نيز امرى عقلايى و شايع ميان دولتهاست. (13)

احكام تاسيسى احكامى است كه پيش از شارع سابقه ندارد و او پديد آورنده آنها بوده است، اينگونه احكام بيشتر در قلمرو عبادات ديده مى‏شوند و ممكن است در برخى از موارد ملاكات آنها از خرد بشرى پنهان باشد; مانند ملاك تعداد ركعات نماز، با اين همه، نمى‏توان گفت‏به طور كلى دست عقل از فهم اين گونه ملاكات كوتاه است; زيرا در اين گونه احكام عقل مى‏تواند اصل ملاك را درك كند، اگر چه ممكن است فهم برخى از خصوصيات و جزئيات آنها براى عقل ناشناخته باشد; براى نمونه عقل مى‏تواند ملاك اصل وجوب نماز، طهارت يا روزه را دريابد، اگر چه ملاك وجوب برخى از خصوصيات آنها روشن نباشد. شايد گواه بر اين سخن اسرارى است كه در باره عباداتى چون نماز، روزه، حج و... در نوشته‏هاى دانشمندان مسلمان بيان گرديده است. آيا چنين نوشته‏هايى نمى‏تواند گواهى بر فهم ملاكات و مصالح برخى از اين احكام قلمداد شود؟

بر پايه گفته‏هاى ياد شده، مى‏توان نتيجه گرفت، از ديدگاه نظرى مانعى براى شناخت ملاكات و مصالح احكام وجود ندارد و از ديدگاه عملى نيز ملاك احكام شرع در زمينه عقلى و عقلايى براى عقل قابل دستيابى است. تنها در زمينه برخى از احكام تاسيسى شارع است كه تا كنون ملاك آنها براى عقل روشن نشده است، اگر چه پس از اين روزگار، ممكن است‏با توجه به نوآورى و تحقيقات دانشمندان آينده در دانش فقه و اصول، آنها نيز قابل فهم باشد و دليل و برهانى بر نفى چنين امرى ديده نمى‏شود. به طور كلى عقل موجودى تاريخمند است و تواناييهاى آن در طول زندگى بشر نوسان و فراز و نشيب داشته است و مجموعه دانش او و حقانيت آنها در طول تاريخ يكسان نيست و آنچه كه بر پايه روند كنونى ديده مى‏شود، به سوى گستردگى و عمق است از اين رو، مانعى ندارد كه عقل بشر امروز بسيارى از ملاكات را دريابد، اگر چه در گذشته اين امكان را نداشته است. حتى اقرار برخى از دانشمندان امروزى مبنى بر دور از دسترس بودن حقيقت، از نشانه‏هاى كمال عقل بشرى است كه ناتوانى خود را در برابر ژرفاى حقيقت و كاستى فهم انسان، احساس كرده است. اساسا بسيارى از دانشمندان در اواخر عمر خود به جهل خويش و گستردگى و عمق حقيقت اقرار مى‏كنند و نبايد چنين امرى را گواه بر ناتوانى عقل بشر بر فهم ملاكات پنداشت. بر اين پايه چنانچه نكوهشى در باره ناتوانى عقل بشر در باره فهم ملاكات و احكام شرع در روايات وجود داشته باشد، آيا مى‏توان به عقل بشر امروز نيز گسترش داد و عقل بشر ديروز با امروز را يكسان قلمداد كرد آيا دانش و تجربه بشر امروز با بشر ديروز هم عرض هستند تا هنوز برخى از اين دست روايات صادق باشند؟

ب) ضرورت و تاثير كشف ملاكات و علل احكام
كاوش و دستيابى به علل و ملاكات احكام نه تنها امرى ممكن بلكه ضرورى است، شايان يادآورى است كه پيامد كشف ملاكات و علل احكام براى تعدى كردن از نصوص شرعى و قياس نمودن امور غير منصوص به امور منصوص نيست‏بلكه غرض انگشت نهادن به نكته‏اى است كه به طور مستقل كمتر ميان دانشمندان شيعى به آن همت گماشته شده ولى ضرورتى است كه روى‏آورى به آن موجب بالندگى بيش از پيش فقاهت مى‏گردد.

در يك نگاه گسترده مى‏توان ضرورت كشف ملاكات و علل احكام را در دو قلمرو به ميان آورد:

1- قلمرو استنباط احكام شرعى;

2- قلمرو تشخيص مصلحت و بيان احكام حكومتى;

1- قلمرو استنباط احكام شرعى
به طور كلى احكام دين در پى استقرار اهداف و ملاكات خرد و كلانى است كه مد نظر شارع قرار دارد و هر يك از آنها يا دسته‏اى از آنها، ابزار تحقق اهداف خرد و كلان شارع به شمار مى‏آيند; براى نمونه، ملاك حرمت زنا حفظ نسل و كيان خانواده است (14) و همين گونه ملاك حرمت‏خريد و فروش خون و فضولات انسان، نبود منفعت عقلايى و جلوگيرى از اكل مال به باطل است و ملاك حرمت‏شراب حفظ نسل و سلامت روانى انسان است و... بر اين پايه، همواره ميان احكام دين و غايات و ملاكات آن، نوعى سنخيت و هماهنگى برقرار است و شناخت ملاكات و علل غايى احكام در ابواب و كتابهاى گوناگون فقهى; مانند بيع، نكاح، جهاد و... كمك مى‏كند تا احكام درست‏تر و به واقع نزديكتر استنباط و بيان شوند. فقيهى كه تلاش مى‏كند تا اهداف و ملاكات شارع را در ابواب فقه به دست آورد، در استنباط احكام تنها به قواعد اصولى بسنده نمى‏كند و انديشه خود را در چارچوب تمسك به اطلاق و عموم نصوص و مانند آنها گرفتار نمى‏سازد بلكه با نگاه به همان قواعد اصولى، نصوص را از روزنه اهداف و ملاكات شارع كه با واقعيت زندگى پيوند دارند، مى‏فهمد. شناخت ملاكات احكام مشعلى فروزان براى فهم نصوص شرعى و دستيابى به احكام شرع، همپاى نيازهاى روزگار است; براى نمونه به يك استدلال فقهى صاحب جواهر اشاره مى‏كنيم. ايشان با توجه به دو ملاك مهم حسن عدل و قبح ظلم در باره عدم لزوم اجازه ولى در نكاح دختر رشيد و باكره و با توجه به تعارض روايات به عنوان يك احتمال در اين باره مى‏گويد:

بسا اعتبار (دليل عقل) گواه بر سقوط ولايت‏باشد; زيرا اجبار كردن دختر عاقل و كامل (از سوى پدر) موجب ستم بر او مى‏شود. (15)

ايشان در باره گسترش حرمت احتكار به موضوعاتى بيش از آنچه كه در زبان روايات آمده مى‏گويد:

از آنجا كه حصر موضوع حرمت احتكار در چارچوب روايات، بسا موجب ستم و تنگى بر مردم گردد. بنابراين براى از ميان برداشتن دشوارى از مردم، موضوع حرمت احتكار را به هر موضوعى كه موجب فشار بر آنها مى‏شود، گسترش مى‏دهيم. (16)

به ديگر سخن صاحب جواهر در استنباط موضوع حرمت احتكار بر اين باور است كه موضوع حرمت احتكار در باره كالاهايى است كه مورد نياز مردم است و احتكار آن موجب تنگى و سختى بر مردم مى‏گردد و اين برخلاف عدالت و موجب ستم است از اين رو نبايستى احتكار را به موضوعاتى كه در روايات آمده است، منحصر ساخت ولى چنانچه كالاى احتكار شده تا آن اندازه مورد نياز مردم نباشد، به گونه‏اى كه آنان را به سختى بياندازد، حرمت معنا ندارد; مثلا حرمت احتكار نمك در نواحى ايران معنا ندارد. (17)

همان گونه كه ملاحظه مى‏شود اگر چه صاحب جواهر، نصوصى را پيش رو دارد، با اين همه با يارى جستن از اصل عدالت، لزوم اجازه ولى را در نكاح دختر رشيد باكره نفى مى‏كند و همين طور دامنه موضوع احتكار را به بيش از آنچه كه در روايات ياد گرديده است، گسترش مى‏دهد و از دو اصل حسن عدل و قبح ظلم به عنوان مشعلى براى روشنايى راه اجتهاد، بهره مى‏جويد.

2- قلمرو تشخيص مصلت و بيان احكام حكومتى
حكم حكومتى، حكمى است كه از سوى فقيه با توجه به مصالح و نيازهاى جامعه در زمينه‏هاى گوناگون و در چارچوب ضوابط شرعى تشخيص داده شده و بيان مى‏گردد. از تعريف ياد شده به دست مى‏آيد كه حكم حكومتى داراى سه ركن است، اولا از سوى فقيه است، ثانيا با توجه به مصالح جامعه بيان مى‏شود، ثالثا در چارچوب ضوابط شرعى قرار گيرد. بر اين پايه، مصالح جامعه پايه و خاستگاه حكم حكومتى است كه بايستى در گستره ضوابط شرعى تشخيص داده شود و در طول آنها قرار گيرد و روشن ست‏شناخت مصالح جامعه بستگى آشكارى به شناخت ملاكات و مصالح احكام كه همان ضوابط شرعى است، دارد. اگر مصالح و ملاكات احكام روشن نباشد، چگونه مى‏توان در چارچوب ضوابط شرع، مصلحت جامعه را تشخيص داد. از آنجا كه در پاره‏اى موارد ميان مصلحتها تزاحم پديد مى‏آيد، يكى از پايه‏هاى تشخيص مصلحت، شناخت مهم از غير مهم و همين طور شناخت مهم از مهمتر است و روشن است، بازشناسى هر يك از آنها از رهگذر روشن بودن ملاكات و مصالح احكام امكان مى‏يابد. چنانچه ملاكات خرد و كلان احكام و يا دست كم ملاكات كلان احكام روشن نباشد، چگونه مى‏توان مصلحت جامعه را از ميان مصالح متزاحم موجود بازشناخت؟ آيا شناخت مهم يا مهمتر بودن حكمى، راهى به جز شناخت ملاك حكم دارد؟ براى نمونه شناخت اين كه احترام به مالكيت‏خصوصى و نگهدارى اموال مردم از تخريب آنها، مهمتر است‏يا تخريب خانه‏هاى مردم (اگر چه بدون رضايت آنها باشد) و ساختن اماكن مورد نياز جامعه، با توجه به شناختى است كه از ملاك هر يك از دو حكم وجود دارد و مسلما صدور چنين حكمى در پرتو فهم ملاك هر دو حكم و ترجيح يكى بر ديگرى است.

بر اين پايه، در نگرش كسانى كه ولايت فقيه را پذيرفته‏اند و وظيفه وى را اجراى احكام شرع در جاى جاى تصميم‏گيريهاى مرتبط با جامعه مى‏دانند، شناخت ضوابط و ملاكات احكام براى او امرى ضرورى و گريزناپذير است. ملاكات و مصالح احكام در سنجش با احكام حكومتى مانند قانون اساسى در مقايسه با قانون عادى است، همان گونه كه قوانين عادى بايد در راستاى قانون اساسى وضع شوند، فتاوا و احكام حكومتى نيز بايستى در راستاى تامين ملاكات و مصالح شرع قرار گيرند.

ما در اين بخش كوتاه به زمينه‏هاى ضرورى و تاثير شناخت ملاكات احكام در دو قلمرو اجتهاد و احكام حكومتى و همين طور حكم و موضوع اشاره مى‏كنيم و كاوش و كوشش در اين باره را به مجالى ديگر مى‏سپاريم.

1- تاثير در باب ترجيح در بحث تزاحم احكام;

2- تاثير در باب ترجيح در بحث تعارض اخبار;

3- تاثير در پذيرش روايات و ايجاد وثوق و اطمينان به صدور آنها;

4- تصرف در اطلاق يا عموم نصوص و تقييد يا تخصيص آنها;

5- تاثير در روشن ساختن مفاد نصوص مجمل و محتمل و ترجيح يكى از آن معانى، با توجه به شناخت مصالح و ملاكات;

6- بازشناسى دقيق موضوع و صدق عناوين احكام فقهى;

7- تاثير در تشخيص و جعل احكام حكومتى;

8- تاثير در ترتيب مقدمات فقهى براى استنباط حكم.

در يك سخن كوتاه مى‏توان گفت، شناخت ملاكات و مصالح و مفاسد احكام، مى‏تواند جهت‏گيرى اجتهاد را روشن سازد و مسير حركت آن را نشان دهد و اجتهاد را در فضايى روشن و شفاف قرار دهد و مجتهد را تنها با تمسك جستن به يك سلسله قواعد اصولى احيانا از بى‏راهه رفتن، باز بدارد. اساسا توجه به ملاكات و مصالح و مفاسد احكام خود مى‏تواند يكى از ترازها و قواعد اجتهاد به شمار آيد كه بايستى مجتهد در دستيابى حكم به آن اهتمام ورزد و اين سخن تازه و بديعى نيست‏بلكه برخى نشانه‏هاى آن در نوشته‏هاى فقهى به نام «روح شريعت‏» يا «مذاق شارع‏» ديده مى‏شود. شايد سخن ياد شده نزديك به مطلبى باشد كه به عنوان «شم الفقاهة‏» در ميان نوشته‏هاى برخى فقيهان مانند شيخ جعفر كاشف الغطاء مطرح است. (18)

ج) عقل و تصرف در نصوص
همان گونه كه در پيش نيز گفته شد يكى از زمينه‏هاى بهره‏گيرى از عقل، تحليل و تصرف در نصوص دينى است و به راستى كه يكى از دشوارترين عرصه‏هاى اجتهاد نيز همين امر است; زيرا تا هنگامى كه فقيه به ظواهر نصوص عمل كند كار دشوارى را پيش رو نخواهد داشت. سنگينى كار هنگامى آغاز مى‏شود كه بخواهد آيه يا روايتى را از ظاهرش برگرداند و مدلول ظاهرى آن را به كنار نهد.

در يك نگاه گسترده دو دسته امور موجب تصرف در ظواهر نصوص مى‏گردد، يك دسته قراين لفظى منفصل است و دسته ديگر قراين لبى يا غير لفظى است. قراين لبى يا غير لفظى نيز سه امر است، اجماع، سيره عقلا و دليل عقل. در بحث كنونى دليل عقل مد نظر است و همان گونه كه پيش از اين نيز گفته شد، منظور از عقل، هر گونه يافته‏هاى بشرى است كه مى‏تواند در قلمرو مباحث احكام شرعى مطرح باشد.

تصرف در ظواهر بسيارى از نصوص شرعى، امرى گريزناپذير است و علت آن نيز منطبق نبودن مفاد ظاهرى آن با حقايق و وقايع، در گمان مجتهد است. اين عدم انطباق از آن روست كه همواره فهم متن در چارچوب شخصيت فكرى، روانى فهم كننده، انجام مى‏شود. به طور كلى شخصيت هر فهم كننده متن، برخوردار از يك ويژگيهاى مشترك و ويژگيهاى فردى است. ويژگيهاى مشترك همان اصول و معرفتهاى فطرى است كه همه انسانها از هر تيره و تبارى از آن برخوردار هستند و ناگزير همه متون از سوى هر انسانى در چارچوب آنها فهميده مى‏شود. مى‏توان اين را به طور مسامحى، نوعى جبر در فهم متون نام نهاد; مانند اين كه خداوند فرموده است «يا ايها الناس اعبدوا ربكم‏» (19) و به دليل عقل، بديهى گفته مى‏شود، منظور از «ناس‏» كسانى هستند كه عاقل، بالغ و قادر هستند.

ويژگيهاى فردى، مجموعه باورها و يافته‏هاى فكرى و خصوصيات روانى فهم كننده است كه در گمان وى مانع مى‏شود به مدلول ظاهرى نص عمل شود و در تصور وى التزام به ظاهر نص، با يك سلسله حقايق يا واقعيتهاى موجود معارض است. (20) به هر روى مى‏توان گفت ضرورت تصرف در نصوص توسط عقل، عدم انطباق نصوص با حقايقى است كه در نظام فكرى مجتهد وجود دارد و ناسازگارى مدلول نصوص با وقايع موجود است. چنين امرى وى را وا مى‏دارد تا مدلول ظاهرى آنها را كنار بگذارد و با نگاه به آن حقايق وقايع، گونه‏اى توسعه يا تضييق در آنها بدهد. به ديگر سخن، آنچه ضرورت تصرف در نصوص را به گونه‏هايى چون تخصيص يا تقييد و يا توسعه روشن مى‏سازد، بايستگى فهم عاقلانه آنهاست، بدين معنا كه بايستى نصوص را دست كم در چارچوب يك رشته معرفتهاى بديهى و نظرى دريافت كرد و به تفسير و تحليل آنها پرداخت. چارچوبمند بودن فهم بشر يك ضرورت شناخت‏شناسى است. بر اين پايه بسا واژه‏هايى در زبان گفتارى يا نوشتارى وجود دارد كه به لحاظ ساختار زبانى از گستردگى و شمول و يا نوعى ضيق برخوردار است، با اين همه چون گستره فهم آدمى دست كم در حصار معرفتهاى بديهى عقل است، مفاد الفاظ، تخصيص يا تقييد مى‏خورد و ناگزير نمى‏توان با شمول آنها پايبند بود. اين حداقلى است كه در اين باره وجود دارد و در آن خرده‏گيرى ديده نمى‏شود. فراتر از آن، اين است كه گفته شود از آنجا كه اجتهاد چيزى جز تلاش براى دستيابى به مقصود شارع نيست و اين تلاش از رهگذر يك رشته شناختهاى عقلى و نقلى پديد مى‏آيد، آنچه نهايتا به عنوان معيار و ضابطه دستيابى به مدار شارع و استنباط حكم پذيرفته مى‏شود، قناعت وجدان مجتهد است كه پس از به كارگيرى يك رشته ترازها و قاعده‏هاى پذيرفته شده به دست مى‏آورد. بر اين پايه، بسا در نصوص، عمومات يا مطلقات و يا به طور كلى ظواهرى پيدا شود كه از نگاه مجتهد با ديگر باورهاى عقلى يا نقلى وى ناسازگار است. از اين رو آنها را تخصيص يا تقييد مى‏زند و يا ظاهر آن را از وجوب به استحباب، برمى‏گرداند.

فقيه روشن انديش، شيخ طوسى در داورى ميان نظريه جواز تخصيص عمومات به دليل عقل و ديگر دليلها مى‏گويد:

آنچه كه بر درستى نظريه نخست صحه مى‏گذارد، اين است كه اگر دليلى (اگر چه عقلى) موجب علم گردد، بايسته است كه عمومات توسط آن تخصيص بخورد. (21)

شهيد محمد باقر صدر در يكى از نوشته‏هاى خود پس از آن كه تصريح مى‏كند هدف از اجتهاد سازگار ساختن انديشه اسلامى با رويدادهاى زندگى است، مى‏گويد، چنانچه مدلول نص در قلمرو مسائل عبادى باشد، بايستى به همان ظهور لغوى يا سياقى آن بسنده گردد و نبايستى به آن چيزى افزود ولى چنانچه مدلول نص در قلمرو مسائل اجتماعى باشد، در اين صورت بايستى نص را از دريچه فهم اجتماعى و ارتكاز مشترك ميان مردم فهميد و بسا چنين فهمى موجب توسعه يا تضييق نص گردد. وى براى نمونه به مساله تحقق ملكيت در حيازت اشاره كرده مى‏گويد، اگر مدلول نص اين بود كه چنانچه كسى آب چاه يا هيزم را حيازت كرد، مالك آن مى‏شود، مدلول لغوى چنين نصى اقتضا مى‏كند كه در حكم به ملكيت‏براى شخص حيازت كننده، به همين دو موضوع اكتفا شود ولى چنانچه از دريچه فهم اجتماعى و ارتكاز عقلايى نگريسته شود، حكم به ملكيت منحصر در حيازت آب چاه يا هيزم نيست‏بلكه در برگيرنده همه ثروتهاى طبيعى مى‏شود. وى از اين امر به تناسب حكم و موضوع ياد مى‏كند، بدين معنا كه در ارتكاز عقلا به طور كلى، حكم به ملكيت‏با ثروتهاى طبيعى تناسب دارد و منحصر در آب چاه يا هيزم نيست و اين دو به عنوان مصداقى از ثروتهاى طبيعى در نص آمده‏اند و با ضميمه كردن ارتكاز مشترك ميان عقلا، بايستى حكم به ملكيت را به همه ثروتهاى طبيعى گسترش داد و در ظاهر لغوى نص تصرف كرد. (22)

ممكن است اشكال شود، بحث در باره نقش دليل عقل در تصرف نصوص است ولى آنچه براى نمونه گفته شد، در باره ارتكاز عقلايى است كه موجب تعميم و گستردگى در نص گرديده و روشن است، ميان دليل عقل و ارتكازات عقلايى تفاوت وجود دارد.

در پاسخ گفته مى‏شود تحقيق نشان مى‏دهد، دست كم شمارى از ارتكازات عقلا بر پايه گونه تحليل عقلانى كه در ضمير ناخودآگاه آنان وجود دارد، استوار هستند و در نهايت‏به نوعى دليل عقلى به معنايى كه پيش از اين گفته شد، برمى‏گردند. مساله ارتكاز عقلايى در باره حيازت از اين دست ارتكازات به شمار مى‏آيد; زيرا چنانچه پذيرفته شود، حيازت چيزهايى; مانند آب چاه و هيزم، موجب مالكيت مى‏گردد، چنين امرى در واقع بر پايه اين استدلال استوار است كه اين امور مالك بخصوصى ندارد و هر كسى آنها را يافت، بويژه چنانچه براى يافتن آنها، جستجو و هزينه كرده باشد، براى وى حق پديد مى‏آيد و اصل عدالت اقتضا مى‏كند كه مالك آنها به شمار آيد. عقلا بر پايه چنين استدلالى، اگر چه ناخودآگاه حكم به مالكيت كرده‏اند و اين ارتكاز يا دليل عقلى; مانند قرينه، موجب مى‏گردد در مدلول ظاهر نص تصرف شود و حكم به همه ثروتهاى طبيعى گسترش يابد.

بر پايه آنچه گفته شد، به كارگيرى عقل در فقه شيعه از ظرفيت‏شايسته‏اى برخوردار است; زيرا شمار بسيارى از احكام شرع در زمينه‏هاى حكم عقلى يا حكم عقلايى است و اساسا بخش فراوانى از آنها در اين باره ارشادى است و بدين روست كه عقل مى‏تواند و گاهى بايد، عموم يا اطلاق برخى نصوص را تضييق كند و يا در مفاد آنها توسعه بدهد; زيرا احكامى كه زمام آنها به دست عقل و عقلاست، حدود و قيود و گستره آنها نيز به دست عقل و عقلاست. (23) بررسى و جستجو در نوشته‏هاى فقهى گواه روشنى بر اين سخن است. فقيهان گرانمايه اگر چه در مباحث اصول، عقل را در جايگاه شايسته آن ننشانده‏اند ولى در مباحث فقهى به شايستگى از آن سود جسته‏اند و هر آنچه در مباحث اصول كم گفته‏اند، در مباحث فقه به كار بسته‏اند. اين امر پژوهشى شايسته خود را مى‏طلبد كه بايستى به آن همت گماشت.


پى‏نوشت‏ها‏
1) ناگفته نماند رواياتى از اين دست كه مى‏گويد «ليس شى‏ء ابعد عن عقول الرجال من تفسير القرآن‏» وجود دارد ولى سخن ما در تفسير قرآن نيست. بحار الانوار، مؤسسة الوفاء، بيروت، چاپ دوم، ج‏89، ص‏111.
2) ابن منظور، لسان العرب.
3) سيد محمد باقر صدر، دروس فى علم الاصول، ج‏2، ص‏289.
4) محمد تقى حكيم، اصول العامه للفقه المقارن، ص‏22.
5) وحيد بهبهانى، الفوائد الحائرية، ص‏147.
6) ناصر مكارم شيرازى، بحوث فقهية حامة ص 10 به بعد; ر. ك. امام خمينى رحمه الله، كتاب البيع، ج‏3، ص‏25.
7) اهل تسنن بر اين باورند كه بطور كلى عقل محض و مستقل از نصوص، توانايى فهم ملاكات احكام را ندارد و تنها باتكيه بر نصوص است كه مى‏تواند به حكم دست پيدا كند و بدين روست كه عقل را در رديف منابع احكام نمى‏آورند. وهبة الزحيلى، الاسس و المصادر الاجتهاديه المشتركة بين السنة و الشيعة، صص‏26 و 31. محمد سراج، اصول الفقه الاسلامى، ص‏65. برخى از انديشمندان شيعه بر آن باورند كه عقل در پاره‏اى از موارد بطور مستقل نيز توان فهم ملاكات احكام را دارد. محمد حسين نائينى، فوائد الاصول، ج‏3، ص‏56.
8) سيد محمد باقر صدر، پيشين، ص‏289.
9) ابو القاسم خويى، مصباح الاصول، ج‏22، ص‏26.
10) محمد حسين نائينى، پيشين.
11) ناگفته نماند، برخى از دانشمندان اصولى شيعه اين دو مثال را در رديف احكام و آراى عقلا مى‏دانند كه از واقعيت‏بى‏بهره هستند، محمد حسين اصفهانى، نهاية الدرايه، ج‏3، ص‏18.
12) حسينعلى منتظرى، دراسات فى المكاسب المحرمة، ج‏2، ص‏546: «ان الاوامر و النواهى الواردة فى ابواب المعاملات و السياسيات و الجزائيات من قبيل الاحكام الارشاديه الى ما يدركه العقل و النظر ايضا بعد التنبه لها.» ; سيد عبد الحسين لارى، التعليقة على فرائد الاصول، ج‏2، ص‏18.
13) امام خمينى رحمه الله، پيشين، ص‏25.
14) ملاك ياد شده در پاره‏اى از روايات نيز وجود دارد: شيخ صدوق، علل الشرايع، ص‏479.
15) محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏29، ص‏179: «لعل الاعتبار يشهد بسقوط الولاية راسا ضرورة تحقق الظلم فى جبر العاقل الكامل على ما يكرهه.»
16) همان، ج‏22، ص‏481 به بعد.
17) همان.
18) شيخ جعفر كاشف الغطاء، كشف الغطاء، ص‏32: «...و كذا ما ينقدح فى ذهن المجتهد من تتبع الادله بالانبعاث عن الذوق السليم و الادراك المستقيم بحيث‏يكون مفهوما له من مجموع الادله فان ذلك من جملة النصوص، فان للعقل على نحو الحس ذوقا و لمسا و سمعا و شما و نطقا.» نوه ايشان با سود جستن از همين سخن در نوشته خود به نام «مصادر الحكم الشرعى‏» اساسا شم الفقاهة را يكى از مصادر حكم شرعى مى‏داند.
19) بقره/21.
20) اين امر بيانگر اين نكته است كه اجتهاد مى‏تواند امر نسبى باشد و در پاره‏اى موارد نوع استنباط از متن با شرايط فكرى و روانى مجتهد است.
21) شيخ طوسى، عدة الاصول، ج‏1، ص‏327.
22) الاجتهاد، و الحياة، اعداد محمد الحسينى، الطبعة الثالثة، ص‏167.
23) سيد احمد خوانسارى، جامع المدارك، ج‏3، ص‏21. 


منبع:فصلنامه قبسات ،‌ شماره 33