چكيده:
يكى از مهمترين مسائل انسان شناسى اين است كه آيا گرايشها و بينشهاى انسان
محصول تعاملات او با خارج استيا ريشه آن گرايشها و بينشها در خمير مايه آدمى
نهاده شده است؟ به عبارتى ديگر آيا در انسان چيزى به نام فطرت وجود دارد يا
خير؟ اگر انسان فطرت دارد، چه چيزهائى فطرى انسان هستند؟
چيستى فطرت
فطرت واژهاى عربى از ماده (ف، ط، ر) است . «فطر» در عربى به معنى شكافتن و
آفريدن ابتدائى و بدون سابقه، آمده است . (1) و در قرآن به هر دو معنى به كار
رفته است . (2)
فطرت بر وزن فعلة براى بيان حالت فعل و به معنى سرشت، طبيعت و خلقتخاص است .
(3) فطرت و فطريات اصطلاحهاى متعددى دارد اما آنچه منظور اين مقاله است، نحوه
خاص آفرينش انسان است; «انسان فطرت دارد» به اين معنى است كه انسان مانند لوح
سفيد يا خمير شكل يافتهاى به دنيا نمىآيد بلكه از آغاز بينشها و گرايشهاى
خدادادى خاصى را به همراه دارد كه انتخابها و افعال او را در طول زندگى جهت
مىدهد . و منظور از «فطرى بودن توحيد» اين است كه انسان نسبتبه تعاليم انبيا،
لااقتضا و خنثى نيست . در سرشت انسان، فطرت و تقاضايى است كه بعثت انبيا
پاسخگوى آن است . پيامبران الهى چيزى را عرضه داشتهاند كه بشر طبق سرشتخود در
جست و جوى آن است . (4) بنابراين فطريات انسان خدادادى، فراحيوانى، قابل تجربه
درونى، همگانى و از بديهىترين بديهيات است .
البته فطريات انسان به فطرت خداجوئى و خداشناسى منحصر نمىشود ولى مقاله حاضر
تنها به خداشناسى و خداجوئى فطرى پرداخته است .
فطرت در قرآن و روايات
الف - آيه فطرت (روم/30) «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التي فطر الناس
عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون» (پس
روى خويش را بسوى دين يكتاپرستى فرا دار، در حالى كه از همه كيشها روى برتافته
و حقگراى باشى، به همان فطرتى كه خدا مردم را بر آن آفريده است . آفرينش خداى
- فطرت توحيد - را دگرگونى نيست . اين است دين راست و استوار، ولى بيشتر مردم
نمىدانند) .
در اين آيه فطرت خداجوى بشر و بعضى از ويژگىهاى آن بيان شده است . طبق اين
آيه، يكتاپرستى و خداجوئى جزء آفرينش انسانها است . و طبيعت انسان اقتضا
مىكند تا در برابر مبداء غيبى كه ايجاد، بقا و سعادت او را به دست دارد، خضوع
كند و شؤون زندگيش را با قوانين واقعى جارى در عالم هستى، هماهنگ نمايد . دين
فطرى كه مورد تاكيد قرآن و ساير كتب آسمانى است، همان خضوع و همين هماهنگى است
. (5) همچنين طبق اين آيه، همراهى و ملازمت انسان با آفرينش و خلقتخود، - همان
آفرينشى كه خداوند همه انسانها را بر آن نوع آفريده است - با توجه كامل به دين
مساوى و برابر است . (6) دينى كه خداوند توجه به آن را از ما مىخواهد، تشريع
مبتنى بر تكوين است .
ب - آيه ميثاق (اعراف/172- 173): «و اذ اخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و
اشهدهم على انفسهم ا لستبربكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيامة انا كنا
عن هذا غافلين او تقولوا انما اشرك آباؤنا من قبل و كنا ذرية من بعدهم افتهلكنا
بما فعل المبطلون»
(و [ياد كن] آنگاه كه پروردگار تو از فرزندان آدم، از پشتهاى ايشان،
فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه كرد; [گفت:] آيا من پروردگار شما
نيستم؟ گفتند: چرا، گواه شديم; [و اين گواهى را گرفتيم] تا روز رستاخيز نگوييد
كه ما از آن بىخبر بوديم . يا نگوييد كه پدران ما از پيش شرك آوردند و ما
فرزندانى از پس آنان بوديم، آيا ما را به سزاى آنچه كجروان و تبهكاران -
كافران - كردند، هلاك مىكنى؟ !)
درباره اين آيه، ابهامات و اظهار نظرهاى بسيارى وجود دارد و بحثهاى مفصلى مطرح
شده است . ظاهر كلى آيه اين است كه خداوند براى اتمام حجتبر انسانها، از
آنها بر ربوبيتخويش عهد و ميثاقى گرفته است، تا كافران در قيامت، هيچ عذر و
بهانهاى نداشته باشند . آنچه در اين آيه مبهم است، زمان، مكان و كيفيت اين
گواهى است و اينكه بنى آدمى كه از آنها ميثاق گرفته شده در چه مرحلهاى از
خلقتبودهاند . برخى از مفسران آيه را از متشابهات دانستهاند و تفسير آن را
به اهلش واگذاشتهاند . بعضى ديگر وجوه متعددى را مطرح كردهاند (چون تفصيل
مطلب با هدف اين مقاله متناسب نيست، از نقل آن مىپرهيزيم) . با مراجعه به
روايات رسيده از امامان معصوم ذيل اين آيه مىتوانيم آن را همسو با آيه فطرت و
دليل بر سرشتخداجوئى انسان قرار دهيم . زراره، راوى معروف، روايتى از امام
جعفر صادق عليه السلام نقل كرده است كه اين آيه را به قرار دادن معرفت در
قلبهاى بنى آدم تفسير كرده است: «. . . قال ثبت المعرفة فى قلوبهم . . .» (7)
از سوى ديگر، از امام محمد باقر عليه السلام نيز در تفسير آيه فطرت چنين نقل
شده است: «فطرهم على معرفته انه ربهم . . .» (8) از اين دو روايت استفاده
مىشود كه مفاد آيه ميثاق همان مفاد آيه فطرت است و منظور آيه ميثاق از اين
تعبيرات، معرفت فطرى انسان به خالق خويش است . روايتهاى ديگرى نيز اين نظريه
را تاييد مىكند . (9)
به جز آيه فطرت و آيه ميثاق از آيات متعدد ديگرى نيز مىتوان بحث فطرت را
استفاده كرد، مانند 10/ابراهيم - 25/لقمان - 138/بقره آيات تذكر مانند 54/مدثر
- 21/غاشيه - 55/ذاريات و . . . آيات نسيان مانند 19/حشر و همچنين 65/عنكبوت -
33/لقمان - 53/نحل - 177/آل عمران و . . .
ج - در نهج البلاغه آمده است: «لما بدل اكثر خلقه عهد الله اليهم فجهلوا حقه و
اتخذوا الانداد معه و . . . فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبيائه ليستادوهم
ميثاق فطرته و يذكروهم منسى نعمته . . .» (10)
(و اين هنگامى بود كه بيشتر آفريدگان از فطرت خويش بگرديدند و طومار عهد در
نورديدند، و حق او را نشناختند و برابر او خدايانى ساختند و . . . پس هر چند
گاه پيامبرانى فرستاد و به وسيله آنان به بندگان هشدار داد تا حق ميثاق الست را
بگذارند و نعمت فراموش كرده را بياد آرند) .
از عبارت «ليستادوهم ميثاق فطرته» استفاده مىشود كه كار پيامبران ايجاد
خداشناسى، و خداجوئى در انسان نيست . آنها نمىخواهند انسان را خداشناس كنند
بلكه ميثاق فطرى انسان را كه از آن غافل شده استبه او يادآورى مىكنند و او را
به آنچه در درون دارد، رهنمون مىشوند .
د - روايات متعددى نيز از امامان معصوم ( عليهم السلام) درباره مصاديق فطرت
الهى بشر نقل شده است . بعضى روايات فطرت را به معرفت تفسير كردهاند . (11) در
بعضى ديگر، توحيد مصداق فطرت شمرده شده است . (12)
و در برخى از فطرت به اسلام تفسير شده است . (13) همچنين در رواياتى، نبوت و
امامت و در بعضى ولايت و در برخى توحيد در خالقيت و در بخشى توحيد در ربوبيت،
در تفسير فطرت ذكر شده است . (14) محتواى كلى اين احاديثشريف اين است كه
لقتخاصى كه خداوند انسان را بر آن آفريد، توحيد يا اسلام و يا . . . استيعنى
انسان به گونهاى آفريده شده است كه با اين مسائل بيگانه نيست و اگر در شرايط
مساعد قرار گيرد و آن فطرت الهى بالفعل شود، اين معارف را مىيابد . البته
مىتوان گفت اين روايات هر يك مصداقى از مصاديق فطرت را بيان كردهاند; پس اين
موارد با يكديگر منافاتى نداشته، قابل جمعند; به اين معنى كه همه اين موارد در
خلقت انسان نهاده شده است . (15)
اثبات فطرت
افزون بر دليل نقلى از قرآن و روايات، ادله ديگرى مانند دليل فلسفى و شهودى نيز
بر وجود فطرت خداآشناى انسان وجود دارد كه به برخى از آنها اشاره مىكنيم:
1- دليل فلسفى: انسان موجودى مجرد است و هر موجود مجرد، علت و خالق خود را به
صورت حضورى درك مىكند . در نتيجه انسان فطرتا خداشناس است .
مجرد بودن انسان به اين معناست كه آنچه انسانيت انسان و هويت واقعى او را تشكيل
مىدهد و آنچه درك كننده دادههاى حسى است، مجرد است; يعنى همان كه از آن به
«روح» تعبير مىكنيم و با «خود» يا «من» به آن اشاره مىكنيم، موجودى مجرد
(غير مادى) است و از خصوصيات ماده خالى است; هر چند از ابزار مادى مانند چشم و
گوش و . . . استفاده مىكند و بر جسم مادى تاثير مىگذارد و از آن اثر مىپذيرد
. منظور از اين روح، همان است كه شاد يا غمگين مىشود . همچنين تفكر، استنتاج و
اراده نيز پديدههاى روحى هستند .
دلايل عقلى و نقلى و شواهد تجربى متعددى بر تجرد روح وجود دارد كه در برخى كتب
به تفصيل آمده است . (16)
در توضيح مقدمه دوم دليل فلسفى بايد گفت: از نظر فلسفى معلول، عين ربط به
علتخود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است و معلول از خود
استقلالى ندارد . نسبت معلول به علتشبيه نسبتشعاع نور به منبع نور است كه با
قطع اتصال، شعاع معدوم مىشود . چنين معلول مجردى نمىتواند غايب از علتباشد و
هميشه در محضر علتخود است و در حد خودش عالم به علتش است . علامه طباطبائى در
نهاية الحكمة مىنويسند:
«و كذلك العلة حاضرة بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل
باستقلالها، فهى معلومة لمعلولها علما حضوريا اذا كانا مجردين و هو المطلوب»
(17)
از اين دو مقدمه نتيجه مىگيريم كه انسان فطرتا خداشناس است .
2- دليل شهودى: گفتيم كه يكى از خصوصيات فطريات، قابل تجربه درونى بودن آنها
است . مثلا وقتى ما احساس «خود» يا گرايش به زيبائى يا حقيقتجوئى يا ميل به
كمال را بدون اينكه هيچ منشاء بيرونى داشته باشد در درون خود تجربه مىكنيم، در
مىيابيم كه اين گرايشها «فطرى» است . فطرت خداشناسى و خداجوئى انسان نيز
قابل تجربه است . انسان با تامل مىتواند در كنار شناختخود، ربط وجودى خود به
واجب الوجود و خداوند را در يابد، و همراه با اين علم، به علم حضورى به خداوند
برسد . ما به راحتى مىتوانيم با علم حضورى، به خودمان متوجه و آگاه شويم . اگر
همين علم را ادامه دهيم و عميقتر كنيم، متوجه علم حضورى به خداوند خواهيم شد
كه «من عرف نفسه فقد عرف ربه» (18)
البته فطرت خداشناسى انسان مانند بعضى فطريات ديگر بالقوه و ضعيف است و در
شرايط خاصى بالفعل و قوى مىشود; همانطور كه حتى غرايزى مانند غريزه جنسى نيز
بالقوه است و در شرايط خاصى بالفعل و قوى مىشود و در شرايطى نيز خاموش يا
سركوب مىشود . در مورد فطرت خداشناسى، تعلقات انسان به دنيا و امور مادى و جسم
خودش، حجابهائى است كه مانع بالفعل شدن، شكوفائى و رشد اين فطرت مىشود . (19)
گاهى غفلتبه حدى است كه شخص منكر اين فطرت مىشود . اما اگر شخص اختيارا يا
اضطرارا از اين وابستگىها جدا شود، خداوند را به روشنى مىيابد . كسى كه با
رياضتهاى شرعى و دستورات عرفانى، به تصفيه درون مىپردازد، اختيارا خود را از
اين وابستگىها جدا كرده است و كسى كه در شرايطى قرار گرفته كه اميدش از اسباب
مادى قطع شده، و خود را بىپناه و نااميد يافته است، بى اختيار حجابها از روى
فطرت اصيل و خداشناس او كنار مىرود و ارتباط وجودى خود را با ذات مبدء متعال
مىيابد . (20) پس يافت و شهود خداوند نيز دليلى بر وجود اين گرايش و شناخت است
. و چون اين يافت غير اكتسابى است، پس فطرى است .
شخصى به حضرت امام جعفر صادق ( عليه السلام) عرض كرد: بحثها و مجادلهها
درباره وجود خداوند مرا متحير كرده است . مرا به خداوند راهنمائى كنيد، حضرت
فرمود: آيا هرگز سوار كشتى شدهاى؟ پاسخ داد: بله، فرمود: آيا پيش آمده كه كشتى
تو بشكند و هيچ راه نجاتى براى تو نباشد؟ پاسخ داد: بله، فرمود: آيا در آن
هنگام قلب تو به چيزى كه قادر بر نجات تو باشد تعلق نگرفت؟ پاسخ داد: آرى، قلبم
به موجودى كه قادر بر نجاتم باشد، تعلق گرفت . فرمود: همان موجود خداوندى است
كه وقتى هيچ نجات دهندهاى نباشد هم قادر بر نجات تو است . (21) اين حديث، صحنه
قطع همه تعلقات دنيائى را تصوير مىكند كه هر كسى حتى منكر خدا هم در آن لحظه،
متوجه فطرت الهىاش مىشود و خدا را مىيابد . (22)
دليل شهودى ديگر; ميل انسان به كمال مطلق است . ما مىتوانيم به راحتى اين
گرايش را در خود تجربه كنيم كه همواره در همه زندگى، متوجه و مايل به كمال
هستيم كه همه فعاليتهاى انسان در اين راستا قرار دارد، اما غالبا در اثر انس
با اشياء مادى و محدود، كمال را در اشياء محدود تصور مىكنيم و آن را هدف و
غايتخود مىپنداريم و پس از رسيدن به آن متوجه مىشويم كه كمال خواهى ما اشباع
نشده و به آرامش نرسيدهايم; از اينرو كمال را در مرتبه بالاترى مىبينيم و آن
را هدف غايى قرار مىدهيم و پس از رسيدن به آن باز هم متوجه مىشويم كه كمال
خواهى ما ارضا نشده است و خواهان كمال بالاترى هستيم و اين سلسله ادامه دارد .
پس نتيجه مىگيريم كه انسان همواره به دنبال كمال مطلق و منبع و مبدا همه
كمالات يعنى ذات بارى تعالى است . و فطرتا متمايل به آن سرچشمه است و تا به آن
نرسد، تشنه و طالب است; اما در مصداق آن اشتباه مىكند .
سالها دل طلب جام جم از ما مىكرد
آنچه خود داشت زبيگانه تمنا مىكرد
گوهرى كز صدف كون و مكان بيرون بود
طلب از گمشدگان لب دريا مىكرد
و چون اين ميل هيچ عاملى جز آفرينش نداردو غير اكتسابى است نتيجه مىگيريم كه
انسان داراى فطرت خداجوئى است . (23) وقتى دل انسان به دنبال خدا باشد، مىداند
كه چه مىخواهد يعنى خداجوئى مسبوق به خداشناسى است و اين گرايش، متعلق خود را
نيز نشان مىدهد، پس خداشناسى فطرى را نتيجه مىگيريم . (24)
اين نكته حايز اهميت است كه اين فطرت عامل گرايش و شناختخداست، اما انسان را
از عقل و تفكر و پيامبر و تذكر دهنده بىنياز نمىكند; (25) از اينرو قرآن نيز
بر تفكر و تدبر و تعقل تاكيد كرده است و همچنين بدون وجود پيامبر، حجت را بر
انسان تمام شده نمىداند، (نساء/165) و استضعاف فكرى را از جمله عوامل به ثمر
نرسيدن فطرت مىداند (نساء/98).
فطرت از ديدگاه دانشمندان غير مسلمان
برخى از دانشمدان و روانشناسان غير مسلمان نيز كم و بيش متوجه فطرت انسان
شدهاند، از جمله كارل گوستاويانگ (26) ، عوامل موثر در رشد روانى انسان را
فطرى مىداند و در كتاب «رواشناسى و دين» مىنويسد:
«اين يك واقعيت است كه بعضى افكار [يعنى افكار دينى] تقريبا در همه جا و در همه
زمانها يافت مىشوند و حتى مىتواند به نحوى خود به خود به وجود آيند يعنى
مطلقا بدون اينكه از محلى به محلى ديگر سرايت كرده يا از سينه به سينه منتقل
شده باشند . اين افكار ساخته و پرداخته افراد نيستند . . .» (27)
گوردون آلپورت (28) به نوعى فطرت كمال مطلق خواهى انسان را قبول دارد . (29)
ابراهام مزلو (30) و كارل راجرز (31) كه داراى نظريههاى انسانگرايانه (32)
هستند، به نيازهاى فطرى انسان (33) قائل شدهاند همچنين ردولف اتو (34) ،
ديندارى و گرايش به امر قدسى را امرى ساختارى و ذاتى مىداند كه ريشه در سرشت و
فطرت آدمى دارد و امرى عارضى و صورى و تحميلى و بيرونى نيست . (35)
پل ادواردز مىنويسد: فيلسوفان و روانشناسان با نفوذى هستند كه يا اصلا
اعتقادى به خدا ندارند يا اينكه در هر صورت به مستحكم كردن اعتقاد به خدا با
براهين توجهى نداشتهاند اما با اين وجود مىخواهند ادعا كنند كه انسانها
بالطبع دينى هستند يعنى به گفته «ماكس شلر» انسانها «خداجو» هستند . (36)
نقش تربيتى فطرت
اگر فطرت و فطريات انسان را بپذيريم، آن فطريات بايد در تربيت او در نظر گرفته
شود . اساسا واژه «تربيت» به معنى رشد و پرورش دادن است و پرورش دادن وقتى
معنى پيدا مىكند كه وجود يك سلسله استعدادها و ويژگىها را در انسان پذيرفته
باشيم . معلم و مربى مانند باغبان است نه مانند صنعتگر يا نجار، باغبان گل و
درخت را «پرورش» مىدهد اما صنعتگر، مصنوعات خود را مىسازد . مربى استعداد
عقلانى و فكرى انسان را رشد مىدهد . استعداد خداجوى انسان را پرورش مىدهد و
احيانا هدايت مىكند . (37) پس فطرت با تربيت ارتباط دارد .
همانطور كه گفته شد امور فطرى بالقوه و ضعيف هستند و به كمك عواملى بالفعل و
قوى مىشوند و عواملى نيز مىتوانند آنها را خاموش يا منحرف سازند . معلمان،
مربيان و مسؤولان تربيت و تبليغ، از جمله مديران و برنامهريزان صدا و سيما با
مطالعه و آگاهى از عوامل تقويت و تضعيف امور فطرى مىتوانند براى رسيدن به
آرمانهاى تربيتى، از ابزار مهم و قوى فطرت استفاده كرده و در طراحى و
برنامهريزى براى تربيت افراد با بصيرت بيشترى اقدام نمايند . البته با توجه به
تنوع فطريات، اين مساله، ساحتهاى گوناگونى خواهد داشت، اما بحث ما درباره فطرت
خداشناسى است . ذيلا به برخى از موانع شكوفائى فطرت اشاره مىكنيم .
1- يكى از موانع شكوفائى فطرت خداجوى انسان، آلودگى روح به گناهان است . اصولا
آلودگى گناهان دل را از خدا دور مىكند و پاكى و لطافت نخستين آن را از بين
مىبرد . فطرت چنين انسانى نمىتواند شكوفا شود . همچنين آلوده بودن محيط و غرق
شدن جامعه در شهوت پرستى و هواى نفس، تحريك شهوات و تنپرورى و حيوان صفتى از
عوامل انحراف و يا بىاثر شدن فطرت الهى انسان است . استاد مطهرى مىنويسد:
«اينها با هر گونه احساس تعالى اعم از مذهبى يا اخلاقى يا علمى يا هنرى، منافات
دارد، آدم شهوتپرستحتى احساس عزت و شرافت و سيادت و شهامت و شجاعت را از دست
مىدهد و اسير شهوت مىشود و جاذبههاى معنوى او را نمىكشد همانطور كه خداوند
مىفرمايد: «ان الله لايهدى القوم الفاسقين» (38)
2- عامل ديگرى كه ممكن است مانع هدايت فطرى انسان شود، محيط نامناسب است . در
جامعهاى كه عقيده رسمى، ماترياليسم است، شنيدن نداى فطرت و پاسخ درستبه آن،
مانند حركتبرخلاف جهت رودخانه است و ممكن استباعث از دست دادن موقعيتهاى
اجتماعى شود .
3- بيان نادرست مفاهيم دين، به صورت ايجاد تصور نامعقول و غير علمى از خدا و
صفات او يا ايجاد تعارض ميان دين و ساير فطريات و تمايلات طبيعى بشر نيز از
عوامل سركوبى فطرت مذهبى است . (39)
متقابلا بعضى عوامل، فطرت و امور فطرى را تقويت مىكنند; عواملى چون: پاك بودن
از گناه و معنوى بودن جامعه و محيط و بيان عالمانه و صحيح مفاهيم دين . با وجود
اين عوامل، فطرت خداجوى انسان به راحتى انسان را هدايت مىكند و او نيز به نداى
فطرت پاسخ مىدهد . ترويج فساد و لهو و لعب بين جوانان و . . . از سوى دشمنان
به منظور خاموشى و يا انحراف همين فطرت پاك صورت مىگيرد .
پىنوشتها:
1) ابن منظور، لسان العرب، دار احياء التراث العربى، مؤسسة
التاريخ العربى، بيروت، چاپ نخست، 1416، ج 1، ص 258 و ر . ك: الجوهرى، الصحاح
فى اللغة و العلوم، تجديد صحاح العلامة الجوهرى، دار الحضارة العربية، بيروت، ج
2، ص 248- 249; شيخ فخرالدين الطريحى، مجمع البحرين، تحقيق سيد احمد الحسينى،
انتشارات كتابفروشى مرتضوى، تهران، چاپ دوم، 1362، ج 3، ص 437 .
2) ابراهيم/10; افى الله شك فاطر السموات و الارض و انفطار/1; اذا السماء
انفطرت .
3) احمد بن محمد بن على الفيومى، المصباح المنير، دار الهجرة، قم، چاپ نخست،
1405، ص 476 .
4) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، تهران، ج 3، ص 602 .
5) سيد محمد حسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، اسماعيليان، قم، چاپ دوم،
1390، ج 8، ص 299 .
6) عبدالله جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن، مركز نشر اسراء، قم، چاپ نخست،
1378، ج 12، (فطرت در قرآن) ص 28 .
7) محمد باقر المجلسى، بحار الانوار، دار احياء التراث العربى، بيروت، چاپ دوم،
1403، ج 3، ص 280، حديث 16 .
8) همان، حديث 13 .
9) همان، ص 278، حديث 7، و همچنين ر . ك: محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى،
المكتبة الاسلامية، تهران، 1388، ج 2، ص 10، حديث 2 .
10) نهج البلاغه، دكتر صبحى صالح، بيروت، چاپ اول، 1387 ق، ص 43، خطبه اول .
11) محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، دار الاضواء، بيروت، ج 2، ص 12 و 13 حديث
14 . به نظر امام خمينى در كتاب شرح چهل حديث، روايت «حسنه» استيعنى در مرتبه
بندى علمى روايات از نظر سند، در مرتبه خوبى قرار دارد . و همچنين ر . ك: محمد
باقر مجلسى، بحارالانوار، دار احياء التراث العربى، بيروت، چاپ دوم، 1403 ق، ج
3، ص 279، حديث 11 و 12 و 13 .
12) محمد باقر مجلسى، همان، ص 277، حديث 4، 5 و 6 و همچنين ر . ك: محمد بن
يعقوب كلينى، همان، حديث 3، ص 12 .
13) محمدباقر المجلسى، همان، ص 278، حديث 7، و همچنين ر . ك: محمد بن يعقوب
كلينى، همان، ص 12، حديث 2، كه به نظر امام خمينى در كتاب شرح چهل حديث، اين
روايت «صحيحه» استيعنى در رتبهبندى علمى روايات از نظر سند، در مرتبه عالى
قرار دارد .
14) محمدباقر المجلسى، همان، ص 280، حديث 18 و ص 277، حديث 2 و ص 279، حديث 11
و ص 278، حديث 10 و 13 .
15) امام خمينى، شرح چهل حديث، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ سوم،
تهران، 1372، ص 179- 187 .
16) براى نمونه - به دو دليل اشاره مىكنيم:
الف) اثبات شخصيت; يعنى حقيقتى كه با واژه «من» يا «خود» از آن ياد مىشود، در
طول عمر، واحد است و با وجود اينكه هر چند سال يكبار همه سلولهاى بدن به تدريج
جاى خود را به سلولهاى جديد مىدهند و در طول چند سال، ممكن استبدن شخص
تغييرات زيادى كند، حتى ممكن استبخشى از بدن قطع يا فلجشود، باز هم مشاراليه
«من» همان حقيقت نخستين است و هيچ تغييرى نمىكند، پس «من» به اين جسم مادى
يا بخشى از آن اشاره نمىكند، به موجودى مجرد و فرامادى نظر دارد .
ب) نداشتن ويژگىهاى ماده: ماده و ماديات خواصى مانند احتياج به مكان، قابل
قسمتبودن و . . . دارد ولى روح انسان از اين خواص خالى است . وقتى ما در خود
تامل مىكنيم، به علم حضورى در مىيابيم كه آن «خود» بعد ندارد و از مكان
بىنياز است و فضا را اشغال نمىكند . نمىتوان براى روح، مكانى در بدن يا خارج
از بدن تعيين كرد . همچنين نمىتوان آن را به دو نيمه قسمت كرد . اما اگر جسم و
مادى تصور شود، قابل قسمت است . پديدههاى روحى مانند غم و شادى، تفكر و اراده
و . . . نيز چنين هستند . و چيزى كه خواص ماده را ندارد، مجرد و غير مادى است .
17) سيد محمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة
المدرسين، قم، چاپ يازدهم، 1416، ص 259 .
18) غررالحكم و دررالكلم، ج 2، ص 625 .
19) ملا صدرالدين شيرازى، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 124 .
20) محمدتقى مصباح يزدى، معارف قرآن، مؤسسه در راه حق، قم، چاپ نخست، 1367، ج
1- 3، ص 29 .
21) محمد بن على بن الحسين بابويه قمى (شيخ صدوق)، التوحيد، مكتبة الصدوق،
تهران، 1387، ص 231 .
22) عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پيرامون مبدا و معاد، انتشارات الزهراء عليها
السلام، قم، چاپ سوم، 1372، ص 75- 76 .
23) امام خمينى، شرح چهل حديث، حديث فطرت، و همچنين ر . ك: محمدعلى شاه آبادى،
رشحات البحار، كتاب الانسان و الفطرة، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1360، ص 35- 37
.
24) معارف قرآن، پيشين، ص 34 .
25) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، تهران، چاپ ششم، ج 6، ص 908، و همچنين ر .
ك: محمدتقى مصباح يزدى، آموزش عقايد، سازمان تبليغات اسلامى، تهران، چاپ
شانزدهم، 1376، ج 1، ص 63 .
26. Carl Gustav Jung (1875_1961).
27) كارل گوستاويونگ، روان شناسى و دين، ترجمه فؤاد روحانى، شركتسهامى كتابهاى
جيبى، تهران، چاپ سوم، 1370، ص 1 به بعد .
28. Gordon Alport (1897_1967).
29) دوآن شولتس، روانشناسى كمال الگوهاى شخصيتسالم، ترجمه گيتى خوشدل، نشر نو،
تهران، 1369، ص 40 .
30. Abraham Maslow (1908_1970).
31. Carl Rogers (1902_).
32. humannistic.
33) دوآن شولتس، همان، ص 111 .
34. Rudolf Otto.
35) رودلف اتو، مفهوم امر قدسى، ترجمه دكتر همايون همتى، نقش جهان، تهران، چاپ
اول، 1380، ص 218 .
36) پل ادواردز، دائرة المعارف فلسفه، (براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب)
ترجمه عليرضا جمالى نسب و . . . ، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، قم، چاپ اول،
1371، ص 130 .
37) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، تهران، چاپ چهارم، 1374، ج 3، ص 454 .
38) همان، ص 405 .
39) همان جا، و همچنين ر . ك: فطرت در قرآن، پيشين، ص 391- 402 .
منبع:
فصلنامه رواق انديشه، شماره 12