چكيده
ردپاى مقوله عشق و محبتبه وضوح در سطر سطر متون عرفانى ما مشاهده مىشود تا
آنجا كه مىتوان ادعا نمود موضوع اين مقال از پرمحمولترين موضوعات تاريخ ادب و
عرفان است و به اعتقاد نگارنده از محورىترين موضوعات عرفانى است كه هم «قوس
نزول» با او آغاز مىگردد و آسمان هستى ستاره باران مىشود و هم در «قوس صعود»
زمينه تكامل انسان را فراهم مىسازد و او را از عالم كثرت به وحدت رهنمون
مىشود.
در اين نگاه محب به واسطه مظهريت اسم محب، انسان كاملى
است كه در كتاب تكوين يا تشريع همراه و همدوش است. براى بيان نظريات فوق ابتدا
تعريف كوتاهى از عشق و محبت از ديدگاه عرفا داده شده و سپس در آثار و تاليفات
عرفانى امام خمينى به تبيين جايگاه اين حقيقت پرداخته شده است.
مقدمه
با آنكه درباره عشق و محبت، ترادف يا تباين آن
سخن بسيار رفته است و برخى از دانشمندان و متفكران كوشيدهاند به سبك و سليقه خود
به توصيف و تبيين آن بپردازند; اما جالب اين است كه اكثر آنان اتفاق نظر دارند كه
حقيقت عشق قابل تعريف نيست. زيرا نمىتوان آن را تحت مقولهاى از مقولات درآورد و
براى آن جنس و فصلى در نظر گرفت. از اين نظر عشق به شكل منطقى قابل تعريف حقيقى
نخواهد بود. بلكه تعريف عشق به طور شرح الاسم و به اظهر الخواص است. به گفته ابن
عربى «الحب ذوقى و لاتدرى حقيقته» ، زيرا حب حقيقتى است كه «من ذاق عرف» [1418 ج
2: 315] پس فقط مىتوان به توصيف محبت پرداخت و بر مبناى ذوق و دريافتشخصى خود از
آن سخن گفت. بدين ترتيب پاسخ اهل نظر به سؤال درباره چيستى محبت مختلف خواهد بود و
اين اختلاف به مراتب درك و دريافت پاسخدهنده برمىگردد. ديلمى در عطفالالف در اين
باره مىنويسد: «جواب متفاوت عرفا، به دليل تفاوت سائلين و اختلاف درجات فهم آنان
است. » وى براى تبيين ريشه محبت از اقوال برخى از بزرگان استفاده مىكند كه به ذكر
دو نمونه آن بسنده مىكنيم:
1. حب از حب گرفته شده است و آن جمع حبه است
و حبة القلب (2) [سهروردى: 1366، 15] آن چيزى است كه قلب به آن قوام دارد
[ديلمى: 14; قشيرى: 558].
2. ممكن استحب ماخوذ از حب (به كسر حاء)
باشد و منظور بذرهاى گياهان صحرايى است. حب، حب ناميده مىشود; زيرا مغز و هسته
حيات است [ديلمى: 17].
او محبت را حقيقتى نورانى مىداند و به نحوه
اتصال آن، با عوالم عقل و روح و جسم مىپردازد و در نهايت آن را زينت محب و صفت
محبوب ذكر مىكند[ ديلمى: 35] و از قول ذوالنون مىگويد كه اصل محبت، الفت و
اصل عشق، معرفت است [ديلمى: 32].
ديلمى در همين كتاب از قول مكى در پاسخ به
سؤال درباره «اصل محبت» مىگويد: محبت چيزى است كه به علت لطافت معنا در قلب
وارد مىشود و اين لطافت از جانب محبوب به او تعلق مىگيرد و اولين نسبتى كه از
محبت در قلب آشكار مىشود سه معنا دارد كه عبارت است از: استمرار ياد محبوب،
آرزوى ملاقات معبود و شادمانى به هنگام ياد او.
در بحث محبت نكته مهم ديگرى قابل توجه و تامل
است و آن اينكه در جريان محبت، آنچه اصل است دوستى حق است كه مقدم بر همه
دوستيهاست زيرا در ابتدا حق بنده را به دوستى مىگيرد. «نخست محبتخود را اثبات
كرد و آنگاه محبتبندگان، تا بدانى كه تا الله بنده را به دوست نگيرد بنده به
دوست نبود» .
نجمالدين رازى، راز اين مطلب را در شرح آيه
«يحبهم و يحبونه» آشكار مىسازد. گويد: «اگر يحبهم سابق نبودى بر يحبونه هيچ
كس زهره نداشتى كه لاف محبت زدى» . در واقع «يحبونه» بر «يحبهم» ايستاده است
و وجود و قوامش به اوست. پس يحبهم صفت قدم است و سابق بر يحبونه، بدين جهت
طبيعى است كه عارف بگويد: «پنداشتم كه من او را دوست مىدارم، چون نگه كردم
دوستى او مرا سابق بود» گفتم:
سر و جان خود به كارت كردم
هر چيز كه داشتم نثارت كردم
گفتا تو كه باشى كه كنى يا نكنى
اين من بودم كه بىقرارت كردم
[ منسوب به ابو سعيد ابوالخير]
يا پنداشتم كه «من او را مىخواهم خود او اول
مرا خواسته بود» . بر اين اساس در سير نزول يحبهم (محبتحق به خلق) خدا محب است
و انسان (روح) محبوب و در سير صعود يحبونه (محبتخلق به خالق) خدا محبوب است و
انسان محب و در حقيقت محبت از جانب خدا آغاز مىشود.
عينالقضاة عارف همدانى دليل «احسن القصص» بودن
سوره يوسف را تبيين قصه «يحبهم و يحبونه» مىداند: «اى دوست دانى چرا قصه يوسف
احسن القصص شد؟ چون اول سوره اشارت به بدايت راه خداست و آخر سوره اشارت به نهايت
راه خداى تعالى» . «اى دوست احسن القصص قصه يحبهم و يحبونه است» و در جاى ديگر
مىنويسد: «از جلال ازل بشنو كه احسن القصص است قصه عشق» .
فيض كاشانى محبت را رابطهاى دو سويه برمىشمرد و
مىنويسد:
حقيقت محبت، رابطهاى اتحادى است كه محب را با
محبوب متحد و يگانه مىسازد. جذبهاى است از جذبات محبوب كه محب را به سوى خويش
فرامىخواند به مقدار جذبهاى كه او را به خود مىكشاند از وجود محب چيزى محو و
نابود مىسازد. پس ميان جذبه محبوب و فناى محب رابطهاى است مستقيم كه اول بار از
وجود محب صفاتش را قبض مىكند، سپس ذات او را به قبضه قدرت خويش از او مىربايد و
ذاتى كه شايستگى اتصاف به صفات خويش را دارد بدو ارزانى مىدارد. (3) [406]
ديلمى درباره عشق مىنويسد كه گرچه عشق غليان حب
و غايت مقامات محبت است اما عشق و محبت دو لفظ استبراى معناى واحد «هما اسمان
لمعنى واحد» [6]. آنگاه از اقوال ادبا و حكما و متكلمين و شيوخ صوفيه مدد مىگيرد
كه نمونههايى از آنها را ذكر مىكنيم.
الف. به شمشير عشق گفته مىشود و عاشق، عاشق ناميده مىشود زيرا حب و عشق با عاشق
همان كارى مىكند كه شمشير[ديلمى: 18].
ب. عشق از عشق گرفته شده و عشق بالاترين نقطه كوه است.
حسين بن منصور حلاج در مورد عشق نكته بديع و جديد ديگرى را ذكر مىكند كه به
گفته ديلمى تا زمان او بىسابقه بوده است. او عشق را نخستين شعله نور وجود
مىداند كه منزه از ماهيت و انيت است و به ذات خويش ملتهب و فروزان و به هر
رنگى درمىآيد و به هر صفتى ظهور پيدا مىكند و صفات از پرتو نور او فروغ
مىگيرند و اين حقيقت را ازلى و ابدى مىداند كه سرچشمهاش ذات الهى است. (4)
شيخ الرئيس عشق را علت وجود همه موجودات برمىشمرد و اعتقاد دارد موهبتى است كه
اختصاص به انسان ندارد و همه موجودات به نحوى از آن برخوردارند [375].
ابن عربى در فصوص الحكم در فص هارونى [194] به نكته لطيف و بلندى توجه مىدهد و
با صراحت مىگويد: عظيمترين معبودها «هوى» است زيرا معبود بالذات است و چنين
مىسرايد:
و حق الهوى ان الهوى سبب الهوى
و لولا الهوى فى القلب ما عبدا الهوى
قسم به عشق كه عشق علت عشق است و اگر چنين عشقى نبود دلبستگى به آن هم نبود.
سپس در فتوحات به مطلبى اشاره مىكند كه هوى را در عالم مكاشفه ديده است كه بر
تخت فرمانروايى تكيه زده است و آنگاه اشاره مىكند كه محبوبى عظيمتر از او در
عالم هستى نديده است. «فشاهدت الهوى فى بعض المكاشفات ظاهرا بالوهيته قاعدا على
عرشه و جميع عبدته حافين عليه و اقبضن عنده و ما شاهدت معبودا فى الصور الكونيه
اعظم منه» .
و در جاى ديگر از فتوحات [1418 ج 2: 316] نيز مىگويد:
انا محبوب الهوى لو تعلموا
والهوى محبوبنا لو تفهموا
من محبوب عشقم اى كاش مىدانستيد
و عشق محبوب ماست اى كاش مىفهميديد
صدرالدين شيرازى نيز عشق و محبت را دو كلمه مترادف مىداند و مىگويد در عرف
خاص، عشق با حب مترادف است و آن متعلق فرد ذىشعورى استبه جميل من حيث هو هو
جميل، اگرچه در عرف عام تعلق خاصى است[ 1316 ج 7: 149].
وى عشق را حقيقتى سارى در كليه موجودات مىداند و به نظر او هيچ موجودى نيست كه
از پرتو عشق بىبهره باشد [1316 ج 7: 148].
جناب آشتيانى، در مقدمه مصباح الهدايه آورده است كه حقيقت مطلقه وجود، همان
قيقتحب و عشق است كه در صورت ظاهرى و لباس مظهرى به صورت بسائط عنصريه تنزل
نموده است [خمينى 1372: 18].
اما علىرغم غيرقابل شناختبودن عشق، از معجزهآفرينى اين موهبت الهى نمىتوان
سخن نگفت. عشق و محبت كيميايى است كه از انسان خاكى، موجودى افلاكى مىسازد.
اكسيرى است كه برترى و تعالى انسان را بر ساير موجودات محقق مىكند. حقيقتى است
كه در وجود انسان به طور فطرى قرار داده شده و به واسطه اين عطيه الهى از
فرشتگان اعلى عليين پيشى مىگيرد و آيينه حقنما مىشود و انسان با پذيرش عشق،
امانتدار حضرت حق مىگردد و آيينه تمام نماى تجليات جمال مطلق مىشود، با فطرت
عاشق خويش شايسته طواف كوى يار گرديده و توجه و عنايتحضرت معشوق را به خود جلب
مىكند. جذب و كششى است كه انسانيت انسان مديون آن است، واسطه پيوند و ارتباط
ميان انسان مقيد با خالق مطلق است و مايه اشتياق آن مطلق به مقيد است. عشق،
عامل انطباق عالم درون با عالم بيرون است و از آنجا كه عالم بيرون پيوسته در
حركت و پويايى است عشق در انسان اين همگونى را حاصل مىكند.
عشق و محبت در نگاه امام خمينى
اگرچه حضرت امام با ديگر بزرگان عرفان در اين امر هم عقيدهاند كه محبت قابل
تعريف نيست و «حدى» فراهم آمده از جنس و فصل ندارد اما در جاى جاى كتب و رسايل
عرفانى ايشان به توصيفهايى برخورد مىكنيم كه بايد آن را تعريف به خواص و آثار
محبت ناميد و درگذرى كوتاه به اين تاليفات، شايد بتوان فهرستى از توصيفات محبت
را به صورت زير ارائه داد.
1) محبت صفت ذاتى خداست و همانطور كه ذات حق ناشناختنى است صفات او بخصوص صفات
ذاتى هرگز شناخته نخواهد شد پس حقيقت محبتشناختنى نيست.
2) عشق دريافتى ذوقى و وجدانى است كه درك آن به «چشيدن و رسيدن» است و رسيدن
به معناى فناى فى الله و بقاى بالله است. يعنى محب در اوج معرفتى است كه اهل
عرفان آن را به حق اليقين (5) تعبير مىكنند و به آهن تفتيدهاى مىماند كه
ويژگيهاى آتش را ظهور بخشيده است امام در اين باره مىنويسند: حقيقت عشق آتشى
است كه از دل عاشق سرمىزند و رفته رفته آن به ظاهر و باطن او سرايت مىكند و
سراپاى عاشق را فرامىگيرد و «از كوزه همان برون تراود كه در اوست» از چنين
انسانى كه مجذوب مقام احديت و عاشق جمال صمديت است هرچه سرزند، از عشق به حضرت
حق حكايت دارد [خمينى 1376: 11] و استشهاد قرآنى آن آيه شريفه «التى تطلع على
الافئدة» است كه اين آتش همان شعله عشق است.
3) عشق حقيقتى ازلى و ابدى است و از صفات خدا، خلق و انسان است. به همين دليل
عامل پيوند جهان هستى به خداست و تكيهگاه شريعت و هدايت انبيا و اوليا بر عقل
است و امام نيز به عقل از اين ديدگاه، به ديده احترام مىنگرند و در آثار خود
عقل را ملاك تكليف و مسئوليت مىدانند و كتاب شرح حديث جنود عقل و جهل ايشان
سند عنايتبه اين امر است. دراينباره مىنويسند عقل محبوبترين موجود نزد خداست
(6) [خمينى 1372: 159] زيرا خداوند به عزت و جلالش سوگند ياد كرده كه آفريدهاى
محبوبتر از عقل ندارد، اما تصريح مىكنند كه عقل مظهر علم حضرت حق است كه در
مرتبه حقيقتش عالم است و ظهور آن در موجودات به اندازه استعداد آنهاست كه در
حضرت علميه با واسطه حب ذاتى تقدير شده است، حبى كه اگر وجود نداشت هيچ موجودى
از موجودات پا به عرصه ظهور نمىگذاشت و به هيچ كمالى از كمالاتش نمىرسيد. (7)
[خمينى 1372: 160; ابن عربى 1400 فص موسوى: 203].
بدين ترتيب شايد بتوان گفت تقابل و تنازع ديرينهاى كه در ادبيات عارفانه ما
ميان عقل - كه محصولش فكر - و عشق - كه محصول قلب است - وجود داشته فقط ساخته
ناظرينى است كه از بيرون به اين دو مىنگريستند وگرنه هرگز عقل سليم، خود را با
عشق روى در رو نمىبيند و حد و حدود خود را به خوبى مىشناسد و آنجا كه به
ناتوانى خود در كشف برخى از حقايق اعتراف مىكند و آن ساحت را مناطق ممنوعه
مىنامد، عشق مقتدرانه از سيطره و حاكميتخود بر نظام هستى سخن مىگويد و حتى
كشفيات و يافتههاى عقل را بستر دستيابى خود به حقايق مىشناسد.
امام نيز تصريح مىكنند كه هيچگونه مغايرتى ميان براهين عقلى و تجربههاى ذوقى
نيست هرچند روش عرفا شيوهاى والاتر و بالاتر از عقل است ولى مخالفتى با عقل
صريح و برهان فصيح ندارد. حاشا كه مشاهدات ذوقى مخالف با برهان باشد و براهين
عقلى برخلاف شهود اصحاب عرفان اقامه شود فقط نگاه فيلسوف به جهان، نگاه كثرت
است و نگاه عارف، نظر بر وحدت دارد [خمينى 1372: 146] و اين وحدتبينى است كه
ابعاد سه گانه تثليث را به توحيد بدل مىكند و مجال عاشق بينى و معشوق نگرى را
از ميان مىبرد و به اتحاد عاشق و معشوق مىانجامد.
4) امام مقام «اطلاق عشق» را به دريايى بيكران و صحرايى بىپايان همانند
مىكنند كه البته اين تشبيه مورد پسند همه اهل ذوق و معرفت است و امام در اشعار
خود چنين مىسرايند:
عشق روى تو در اين باديه افكند مرا
چه توان كرد كه اين باديه را ساحل نيست
[خمينى 1374: 67]
وادى عشق از منظر امام، وادى سرگشتگى و حيرت است كه ملكيان و ملكوتيان در پيچ و
خم آن حيرانند:
وه چه افراشته شد در دو جهان پرچم عشق
آدم و جن و ملك مانده به پيچ و خم عشق
عرشيان ناله و فريادكنان در ره يار
قدسيان بر سر و بر سينهزنان از غم عشق
[خمينى 1374: 134]
و حافظ عين اين تعبير را در غزل مشهور و دلنشين خود چنين آورده است:
راهى است راه عشق كه هيچش كناره نيست
آنجا جز آنكه جان بسپارند چاره نيست
هر دم كه دل به عشق دهى خوش دمى بود
در كار خير حاجت هيچ استخاره نيست
ما را ز منع عقل مترسان و مى بيار
كاين شحنه در ولايت ما هيچ كاره نيست
[حافظ 1375: غزل 56]
آرى راه عشق، راهى پرخوف و خطر است كه نثار و ايثار مىطلبد ابتلائات و
آزمايشهاى گوناگون دارد. گذشتن از فراز و نشيبهاى فراوان مىطلبد و به مقصد
رسيدن را دشوار مىنمايد و به گفته مولوى:
عشق از اول سركش و خونى بود
تا گريزد هر كه بيرونى بود
نى حديث عشق پر خون مىكند
قصههاى عشق مجنون مىكند
[مولوى نى نامه: 13]
امام نيز مىسرايند:
من از آغاز كه روى تو بديدم گفتم
در پى طلعت اين حوروش انجامم نيست
[خمينى 1374: 68]
گفته بودى كه ره عشق ره پرخطرى است
عاشقم من كه ره پر خطرى مىجويم
[خمينى 1374: 169]
حافظ نيز در نخستين غزل خود با تصوير و تابلوهاى زيبا به دشوارى اين راه تصريح
مىكند:
به بوى نافهاى كآخر صبا زان طره بگشايد
ز تاب جعد مشكينش چه خون افتاد در دلها
شب تاريك و بيم موج و گردابى چنين حايل
كجا دانند حال ما سبكباران ساحلها
[حافظ غزل 1]
يا...
سينه از آتش دل در غم جانانه بسوخت
آتشى بود در اين خانه كه كاشانه بسوخت
[حافظ غزل 17]
كار اين دشوارى به آنجا مىرسد كه چنين رهيافتگانى، ديگران را از افتادن به اين
وادى منع مىكنند و مىسرايند:
ز راه ميكده ياران عنان بگردانيد
چرا كه حافظ از اين راه رفت و مفلس شد
[حافظ غزل 167]
اين خوف و خطر در عشق به آنجا مىرسد كه بزرگان ادب و عرفان در مقايسه دو
پهلوان اين ميدان يعنى مولوى و حافظ به بحث نشستهاند كه كداميك از اين دو در
معرفت عشق قوىترند. آيا مولوى كه عشق را سركش و خونى آن هم از اولين گام
دانسته است، عشق را بهتر شناخته استيا حافظى كه آساننمايى را در آغاز و
ديريابى و دشوارى آن را در انجام يادآور شده است. در مقايسه اين ابيات «عشق از
اول سركش و خونى بود... » يا:
چو عاشق مىشدم گفتم كه بردم گوهر مقصود
ندانستم كه اين درياچه موج خون فشان دارد
[حافظ غزل 120]
و يا:
الا يا ايها الساقى ادر كاسا و ناولها
كه عشق آسان نمود اول ولى افتاد مشكلها
[حافظ غزل 1]
گفتهاند، مولوى عشق شناستر است زيرا از همان نخست عشق را خونريز و راه آن را
پرخوف و خطر شمرده است ولى نكتهسنجان ادب و عرفان بر اين باورند كه ديريابى
محبت از ديدگاه حافظ قوىتر و معرفت او به اين وادى بيشتر است و حال مىگوييم
آيا اساسا آساننمايى، خود بهترين دليل بر خطرناكى راه نيست و آيا خطر از آنجا
شروع نمىشود كه تصور سهولت، انسان را به امواج سهمگين مىافكند كه رهايى از دل
اين امواج خروشان آسان نيست.
5) عشق در معناى الهىاش هم سبب ايجاد و هم عامل ابقاست، هم مصداق رحمت رحمانيه
و هم فرد اكمل رحمت رحيميه است: هستى همه هستها به موجب «احببت ان اعرف فخلقت
الخلق لكى اعرف» مديون محبت است و تكامل و تعالى و به فعليت رسيدن قابليتها
نيز مرهون اين لطف و عنايت الهى است و آيا «قاعده لطف» علم كلام صورت تنزل
يافته اين كلمه عالى عرفان نيست؟ بهتر اين است كه دنياى ترفع خويش را به اين
تنزل بدل نكنيم و به عالم انديشه امام بازگرديم: «محبت و اشتياق و عشق براق
معراج و رفرف وصول است. » [ خمينى 1377: 76; خمينى 1375: 137].
6) عشق حقيقت جلالى، جمالى، تنزيهى و تشبيهى است كه هم غيرسوز است و هم كمال
آفرين، هم به تنزيه و «تخليه» مىپردازد و هم تطهير و «تحليه» دارد، هم
«ليذهب عنكم الرجس» است و هم «يطهركم تطهيرا» . عاشقان خدا از همه رذايل
پيراسته و به تمام فضايل آراستهاند. از نگاه امام وادى عشق، جايگاه مقدسان و
مخلصان است و شرط گام نهادن در اين وادى، خالص شدن و دل كندن از محبوبهاى مقيد
مىباشد و بهترين هدايتگر براى رساندن انسان به تعالى و تكامل، تن سپردن به
شعلههاى آتشين عشق است و با «جذوه نار عشق» بيرون آمدن از دنياى تاريك طبيعت
و گسستن زنجيرهاى زمان و مكان امكانپذير خواهد بود و عارف عاشق براى رسيدن به
جايگاه مخلصان و قدم نهادن در وادى پاكان بايد چنين موهبتى را درك كند و چونان
موسى نداى «انى آنست نارا» سردهد و پس از رفع حجب و طى طرق از حصار زمان بيرون
آيد و به بركت عشق بر جهان حاكم گردد تا طاير قدس به محفل انس بار يابد. زيرا
عشاق جمال ازلى مقصد و مقصودى جز حضرت حق ندارند و جز قبله يگانه عشق قبلهگاهى
نمىطلبند و همچنان بر اين باورند كه «قبله عشق يكى آمد و بس» در اعتقاد امام،
حضرت خاتم (ص) يكهسوار وادى محبت است زيرا «او كسى است كه به گفته خدايش با
قدم عشق از افق كثرت و تعينات منسلخ شده و با محبت رفض غبار كثرت اسماء و صفات
و تعينات كرده است» [ خمينى 1376: 93]. در اين نگاه، عشق به عاشق توان مىبخشد
و او را به خلاقيت وامىدارد و چون آتشى سراپاى وجود او را فرامىگيرد و وى را
از نقص و كدورت و كثرتبينى و خودخواهى پاك مىسازد.
ز جام عشق چشيدم شراب صدق و صفا
به خم ميكده با جان و دل وفادارم
[خمينى 1374: 148]
7) يكى ديگر از اثرات عشق را مىتوان كثرتسوزى و وحدتبينى دانست. زيرا تنها
با قدم عشق مىتوان از تعينات به در آمد و به رفع كدورت اسما و صفات پرداخت.
در جرگه عشاق روم بلكه بيابم
از گلشن دلدار، نسيمى ردپايى
اين ما و منى جمله ز عقل است و عقال است
در خلوت مستان نه منى هست و نه مايى
[خمينى 1374: 187]
همين يك ويژگى مىتواند دنياى عشق را برتر و آفاق آن را شفافتر از عالم عقل
معرفى كند زيرا عقل، باريكبين و جزئىنگر است و عشق كلىنگر و مصداق «ما
رايتشيئا و الا رايت الله قبله و معه و بعده» (8) است عشق انسان سالك را از
اينكه به ماهيات و تعينات كه دنياى كثرات است مشغول كند به مبدايت و معيتحق با
همه موجودات فرامىخواند، اين انديشه است كه حافظ را بر آن مىدارد كه بگويد:
پير ما گفتخطا بر قلم صنع نرفت
آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد
[غزل 105]
امام نيز شرحى بر اين بيت دارند كه يادگار عزيز ايشان در نامهاى به سؤال از
معناى اين شعر به تفصيل از متن كتاب امام ديدگاه ايشان را بسيار شيرين و دلنشين
مىنگارند. [حضور ش: 12]
همين جا مناسب است كه به آخرين تلقى امام از آثار عشق كه شايد مهمترين و جهان
شناسانهترين نظريه است، بپردازم و شرح آن را به مجال ديگر واگذارم.
امام با آن همه ويژگيهاى ظريف و دقيق و سرشار از ذوق و شهود يكى از مهمترين و
برجستهترين آثار مترتب بر محبت را وجهه توحيدى نازنينبينانه در آفرينش
مىدانند و در برخى از آثار خود به تفسير و تبيين اين آيه شريفه پرداختهاند[
1375: 71، 222، 238] كه «ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن
نفسك» . (9) [نساء: 79]
حكيمان مسلمان نيز در بحث ماهيت و وجود به اين آيه شريفه استشهاد جستهاند و
معتقدند همه سيئات به ماهيات برمىگردد و مرز وجود يا مرزبندى موجودات، موجب
پديدارى نقص و كمال و شدت و ضعف مىشود. آنجا كه در موجود معين و مقيد وجود
تمام مىشود و عدم با طرح مسئله نقص، جان مىگيرد. از اين رو عارفى كه به اطلاق
وجود دل مىبندد ديگر به مباحث نقص و كمال، شدت و ضعف و حتى تشكيك عام
نمىپردازد و به گفته امام زبان حال و مقال چنين عارفى اين خواهد بود كه «كل من
عندالله» چنين شيفتهاى همه قيود را در اطلاق وجود، محو و مضمحل مىبيند.
نتيجه چنين نگرشى نازنينبينى و رضايتخاطرى است كه چنين عاشقى نسبتبه محبوب و
معشوق خود - ذات مقدس حضرت حق - پيدا مىكند.
بدين ترتيب، مهرورزى به موجودات و هدايت آنان از لوازم محبت الهى است زيرا صفات
و افعال و آثار محبوب، محبوب است[ خمينى 1377: 175] و امام سختبر اين باورند
كه هدايتبدون محبت و عنايتخاص تمام نيست.
از ديگر ويژگيهاى عشق مىتوان فطرى بودن آن را ياد كرد و امام در اين باره
مىنويسد: «از آنجا كه خداوند سرشت و فطرت همه موجودات را با عشق خود مخمر
ساخته است تمام ذرات كائنات و سلسله موجودات از مرتبه ادنى تا اعلى همگى حق طلب
و حق جويند و هركس در هر مطلوبى خدا را طلب مىكند» [خمينى 1376: 91 ] «ذرات
وجود عاشق روى ويند» [خمينى 1374: 212] پس فطرتى كه نوع انسان بدان مفطور است،
فطرتى عاشقانه است: «عشق تو سرشته گشته اندر گل ما» [خمينى 1374: 44] و ايشان
متذكر مىشوند كه انسان در هر محبوبى عشق حق را جستجو مىنمايد زيرا «عشق نگار
سر سويداى جان ماست» [خمينى 1374: 55]. اگر چه خود به اين مساله واقف نباشد
چنين عاشقى اگر به مرحلهاى از شهود راه يافت جميع سلسله وجود را عاشق و طالب
حضرت عشق مشاهده مىكند [خمينى 1376: 91] و مىگويد:
لايق طوف حريم تو نبوديم اگر
از چه رو پس ز محبتبسرشتى گل ما
[خمينى 1374: 45]
خداوند به اقتضاى حب ذاتى به معروفيت در حضرت اسماء و صفات ظهور مىيابد و به
مقتضاى حديثشريف «كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف» در
فطرت تمام موجودات، حب ذاتى و عشق جبلى را ايداع و ابداع فرمود كه عاشق اينگونه
به واسطه آن جذبه الهيه و آتش عشق ربانى متوجه كمال مطلق و طالب جميل على
الاطلاق گردند. عشقى كه امام آن را فطرى بشر مىدانند عشق به كمال مطلق است
[خمينى 1377: 80] و البته بر سر راه انسان موانعى وجود دارد كه انسان را از
دستيابى به آن محروم مىسازد.
عرفان اينگونه موانع را غالبا حجاب تعبير مىكند و امام از دو نوع حجاب نورانى
و ظلمانى ياد مىكنند و معتقدند اگر اينگونه حجب از رخسار شريف فطرت برداشته
شود و فطرت همانگونه كه به يد قدرت الهى تخمير شده استبه روحانيتخود
بازگردد; عشق به كمال مطلق در چنين انسانى ظهور مىكند، او عاشقى مىشود كه جز
در كنار محبوب و معشوق حقيقى آرام نخواهد گرفت. در پى عشق به كمال، گرايش به
همه خوبيها حاصل مىشود. از اين رو امام تصريح مىكنند كه عشق به كمال مطلق سر
منشا عشق به علم مطلق و قدرت مطلق و حيات مطلق و اراده مطلق است [خمينى 1377:
80] كه همه از اوصاف جمال و جلال حضرت ربوبى است و جالب اينكه همه اين اوصاف در
فطرت بشرى نهاده شده است لكن به حسب مدارج و مراتب در انسانها متفاوت مىشود.
چنين انسانى بالفطره عاشق حق است زيرا عشق محبوب ازلى از روز الست در عمق وجود
او سرشته شده است. «عشق جانان ريشه دارد در دل از روز الست» [خمينى 1374: 65]
«فطرة الله التى فطر الناس عليها» [روم: 30] انسان عاشق، كسى است كه توانسته
ظهور عشق را در وجود خود حس كند و دل به محبوب جاودانه نبندد انسانى است كه از
حجاب تعين به در آمده، جمال و كمال حضرت عشق را در همه موجودات شهود مىكند و
همانگونه كه ذات مقدس حق را كامل مىداند افعال و صفات او را نيز تمام مىبيند
و به درك اين حقيقت كه «از جميل مطلق جز مطلق جميل برنيايد» نائل مىشود و با
مشاهده حضورى آن را درمىيابد [خمينى 1377: 164]. چنين معرفتى كه با رفع حجاب
حاصل مىشود فطرت را به مطلوب و معشوق خود مىرساند [خمينى 1377: 262] البته
متعلق عشق جبلى و فطرى، محبوب مطلق است و غير مطلق از آن جهت كه محدود است
نمىتواند محبوب فطرت باشد [خمينى 1375: 127]. اما امام به دو نوع فطرت اصلى و
تبعى قائلند و در كتاب شرح حديث جنود عقل و جهل به طور مفصل به شرح آن
مىپردازند، ايشان فطرت عشق به كمال را فطرت اصلى، استقلالى و فطرت گريز از نقص
را فطرت فرعى نام مىگذارند و در توضيح و بيان اين دو فطرت مىنويسند انسان با
فطرت فرعى از غير حق مىبرد و با فطرت اصلى به جمال جميل واصل مىشود و ساير
فطريات كه در انسان موجود ستبه اين دو فطرت بازگشت دارد[ خمينى 1377: 103] و
نتيجه مىگيرند كه به طور كلى نظام احكام شريعتبر اساس فطرت و مطابق با فطريات
انسان است اما گاه مىشود فطرت مخموره آدمى در پس حجب ظلمانى و نورانى مخفى
مىشود. در اينجاست كه انسان، محبوب خود را در موجودات زمينى و ناقص مىبيند و
به او دل مىبندد و از لقاء الله و رؤيت جمال مطلق محروم مىشود. [ خمينى 1377:
302 - 303]. مگر آنكه اين دلباختگان بتوانند از اين مجازها كه «قنطره حقيقتند»
بگذرند و به محبوب مجازى با نگاه تبعى بنگرند و شايد گفته بزرگان عرفان كه از
محبت مجازى سخن گفتهاند ناظر به همين انديشه بوده است كه اين عشق راهگشاى
عاشقان به محبوب حقيقى است. چنين دلباختگان رها شده از تعينات، در
حقيقتخواستار سعادت مطلق و جاودانگىاند. از اين رو امام به صراحتبيان
مىدارند كه «نشئه باقيه، معشوق فطرت است» [خمينى 1377: 103]. حاصل اينكه آن
عشق حقيقى كه به طور فطرى در وجود انسان نهاده شده عشق به محبوب مطلق است و
انسان مجبول چنين عشقورزى است. بر مبناى فطرت غير «محجوبه» ، معشوقى جز معشوق
مطلق و جمال مطلق وجود ندارد هرچند متعلق، عشقش را نشناسد، زيرا چنانچه گذشت،
انسان خواستار جاودانگى است و از زوال و نيستى گريزان.
عشق در نظام آفرينش
آفرينش، ظهور اسما و صفات خدا و تجلى ربوبيت و فعل حضرت حق است (10) فعلى كه
بدايت و نهايتى جز ذات بىنهايت ندارد. در نظام آفرينش كه نظامى محكم و متقن
است علتغايى و فاعلى يكى است «الفاعل و الغاية فيه تعالى واحد» : از آنجا كه
حق تعالى محب ذات خويش است چنين حبى مستلزم آن است كه آثار ذات نيز محبوب باشد.
پس نتيجه مىگيريم:
الف. خدا، به اشياء محبت دارد. ب. اين حب و محبت تبعى است نه استقلالى (11) [ خمينى
1362: 45 ]يعنى عشق به ذات پى آمدى زيبا و محبانه دارد كه طرح و تحقق نظام هستى است
و جهان خلقتبيانكننده كمالاتى است كه در ذات حق نهفته است و خدا اراده فرموده كه
اين كنز مخفى آشكار گردد. (12) در اينجا امام نكته تازهاى را متذكر مىشوند كه
بازگشت اراده اصلى به محبت ذاتى حضرت حق همانند تعلق او به نظام كيانى است. يعنى به
نحو تبعيت از حضرت اسما و صفات است. در اين مقام محب و محبوب يگانهاند و عين ذات
حضرت عشقند. (13) در اين ديدگاه محبوب حقيقى همان كنز پنهانى است كه خواستار ظهورست
و اين ظهور حق، به خلقى مىانجامد كه نسبت اين دو بر حسب حضرات وجود مختلف مىشود
چه در برخى از شئون وجود اين ظهور حبى تمامتر و كاملتر است و در برخى كمتر تا نهايت
هبوط مىرسد. اهل معرفتشدت و ضعف نور وجود را در اين شئون با معيار تجرد و تعلق
مىسنجند به اين معنا كه هر موجودى مجردتر استبه ساحتحق نزديكتر و هرچه پديدهاى
متعينتر، از آن ساحت دورتر است (14) [ خمينى 1373: 235] و اين همين حب ذاتى است كه
مدير و مدبر ملك و ملكوت است [خمينى 1375: 76]. پس اگر اين حب ذاتى نبود هيچ موجودى
از موجودات پا به عرصه هستى نمىگذاشت و هيچ پديدهاى به كمال مطلوبش نمىرسيد.
بدين ترتيب هم ايجاد موجودات و هم ابقاى آنها مديون حب ذاتى است و چنين حبى است كه
علت «موجده» و «علت مبقيه» است و امام از اين دو به «ايجاد» موجودات و «ايصال»
آنها به كمال تعبير كردهاند:
و لولا ذلك الحب لايظهر موجود من الموجودات و لايصل احد الى كمال من الكمالات فان
بالعشق قامت السموات[ خمينى 1372: 71].
طفيل هستى عشقند آدمى و پرى
ارادتى بنما تا سعادتى ببرى
[حافظ غزل 452]
بدين ترتيب نظام آفرينش از منظر امام چه در ايجاد و چه در ابقاى پرتو عشق است و چه
زيبا اين دو ساحت را در قالب شعر بيان مىدارند: «من چه گويم كه جهان نيستبه جز
پرتو عشق» [خمينى 1375: 62 ] (ايجاد)
و يا: «از ازل مست از آن طرفه سبوييم همه» [ خمينى 1375: 179] (ابقا) .
و در مصباح الهداية آنگاه كه از حضرات خمس ياد مىكنند، جهان هستى را مرهون فيض
اقدس و تجلى نخستين حق مىدانند كه به واسطه حب ذاتى به وجود آمده و متذكر مىشوند
كه خدا ذات خود را در آيينه صفات شهود مىكند و سپس به ظهور اين عالم و عوالم ديگر
مىپردازد[ خمينى 1374: 67; پژوهشنامه متين ش 7: 97].
نكته ديگرى كه ذكر آن خالى از لطف نيست اين است كه حضرت حق در عالم عهد با كلام
شيرين و دلنشين «الستبربكم» [ اعراف: 172] آتش عشق را در جان محبان خود شعلهور
ساخته و سماع عالم وجود با «قالوا بلى» لبيك عاشقانه شيفتگان اوست و اين محابه حق
و خلق و اين قاعده حسن تفاهم هر لحظه در عالم وجود جارى است و در هر زمان اين
مكالمه را مىتوان شنيد.
از صداى سخن عشق نديدم خوشتر
يادگارى كه در اين گنبد دوار بماند
[حافظ غزل 178]
و همواره روشندلان پاك طينت و دلباختگان صاحب فطرت شنونده اين گفتگوهاى
عاشقانهاند، پس به راستى:
هرچه گويد عشق گويد
هرچه سازد عشق سازد
[خمينى 1374: 150]
عشق در نظام هستى چنان جارى و سارى است كه هيچ كس را از مى وصال محبوب بىبهره
نكردهاند.
كو آنكه سخن زهر كه گفت از تو نگفت
آن كيست كه از مى وصالت نچشيد
[خمينى 1374: 215]
آنچه در اين ساحت معركه آراى عالم فلسفه و عرفان شده است مشكل رابطه حق و خلق است
كه امام بعد از تصريح به اينكه فهم اين رابطه از مشكلات عالم عرفان استبه تشبيهات
و تمثيلاتى (15) براى بيان رابطه حق با خلق پرداختهاند[ پژوهشنامه متين ش 7: 97] و
ما بدون ورود به اين ساحت دشوار به ذكر اين نكته بسنده مىكنيم كه امام در ميان
مثالهاى مطرح شده رابطه موج و دريا را مىپسندند: «ما همه موج و تو درياى جمالى اى
دوست» و در جاى ديگر كل نظام هستى را موج دريا مىخوانند. «موج درياست جهان، ساحل
و دريايى نيست. » [خمينى 1374: 174].
ابن عربى نيز براى تفهيم و تقريب آن به ذهن از تنظير و تشبيههايى استفاده كرده و
در همه فصول فتوحات و فصوص بيش از بيست تمثيل به كار برده است و گاهى رابطه كل و
جزء را مطرح مىكند [1376: 216]. البته بديهى است منظورش جزء و كل مقدارى كه در
رياضيات يا ذهنى كه در منطق مطرح مىشود يا وجودى كه فيلسوف از آن سخن مىگويد،
نيست. بلكه جزء و كل عرفانى است كه شامل اطلاق و تقييد مىباشد. پس ذات حضرت حق،
مطلق است و عالم هستى مقيد او حقيقت «بود» است و نظام هستى «نمود» و اين «بود» است
كه به نمود خويش گرايش دارد، همان گرايشى كه كل به اجزاء دارد و از خود او به خود
او باز مىگردد. اگر مىبينيم بندگان خاص خدا به خدا مشتاقند و در داستان حضرت داود
مىشنويم كه خداوند مىفرمايد من نيز به آنان مشتاقترم «انى اشد شوقا اليهم» از آن
جهت است كه اشتياق حق به خلق هم از خود او مايه مىگيرد. البته، بر خلاف نظر برخى
از متشرعان كه درباره رابطه عاشقانه انسان و خدا گفتگو كردهاند (16) امام بر مبناى
اصل وحدت وجود، مبانيتحق و خلق را نمىپذيرند و تغاير را امرى اعتبارى مىدانند.
عالم امكان و جهان كثرات همه و همه مظهر اسما و صفات آن يگانهاند مظهرى كه حاكى از
مظهر است. جلوه و پرتويى كه از ذات واحد نشان دارد. از نگاه عارف وحدت وجودى، (17)
عالم صورت هويتحق است و مخلوقات نمود خالقيت اويند، اهل معرفت كه به ارتباط عشق
ميان خالق و مخلوق قائلند از آيه شريفه «و نفخت فيه من روحى» و حديث معروف «خلق
آدم على صورته» استفاده كرده بر اين رابطه محبانه تاكيد مىورزند و برخى از اينان
محبتحضرت حق را مقدمه محبت مخلوق دانسته و به آيه شريفه «يحبهم و يحبونه» استناد
مىكنند كه اين رابطه عاشقانه از حضرت حق آغاز گرديده و انسان به آيينهاى مىماند
كه خدا در آن تجلى كرده و نمود جمال او شده است. از اين رو رابطه او با خالق رابطه
ظاهر و مظهرى است كه از يكسو احتياج خلق به خالق را توجيه مىكند و از سويى ديگر
اشتياق و ابتهاج حضرت حق را و تا آنجا پيش مىرود كه با خداى خود به ناز و دلال
مىپردازد و مىگويد:
گر آيينه محبى من نبود
ظاهر نشود جمال محبوبى تو
جلوه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه باك
ما به او محتاج بوديم، او به ما مشتاق بود
«مطلق بىمقيد نباشد و مقيد بىمطلق صورت نبندد، اما مقيد محتاج استبه مطلق و
مطلق مستغنى از مقيد; پس استلزام از طرفين است و احتياج از يكطرف، اما استغناى
مطلق به اعتبار ذات است و الا ظهور اسماى الوهيت و تحقق نسبت ربوبيتبىمقيد از
محالاتست» [ جامى 1373: 22].
از نگاه امام انسان مظهر «اسم» و صفتحضرت حق است و از طريق همان اسم يا عين ثابت
(18) با خداى خويش مرتبط مىشود و خداى را همانگونه مىشناسد كه در وجودش ظهور
يافته و نهايت و پايان سير عارف در سفر انفسى رسيدن به رب خويش است. او فقط
مىتواند اسمى از اسماى خداوند را بشناسد و اين انسان كامل است كه مظهر اسم الله
(19) است و قدرت معرفتبه الله را داراست. از اين رو مىتوان به معناى سخن پيامبر
اكرم (ص) پى برد كه در حديث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» از اينكه شناخت جهان هستى
را متوقف بر شناختخود دانستهاند، معرفت رب را بيان فرموده نه معرفتالله را زيرا
اين رب كه شناخته مىشود ذات الوهيت نيستبلكه خدايى كه بر بنده تجلى مىكند رب
اوست كه مدير و مدبر و محبوب اوست.
بارى، اعتقاد به پذيرش رابطهاى محبتآميز ميان خالق و خلق، شور و شعفى در انسان
طالب حقيقت ايجاد مىكند كه همواره خود را تحت عنايت و محبتخالق حس مىكند و با
تمام وجود كلام خداى را كه فرمود: «نحن اقرب اليه من حبل الوريد» مىشنود و فهم اين
قرباو را به وجد مىآورد چنين انسانى، آيه كريمه «انا لله و انا اليه راجعون» را
به جهان پس از مرگ حوالت نمىدهد هم اينك نيز در مىيابد كه به سوى او در حركت است،
او خود را در محضر خدا حس مىكند و خدا را بر خود ناظر مىبيند جمله معروف پير ما
كه «عالم محضر خداست در محضر خدا معصيت نكنيد» مبين اين نگرش است. در عرفان امام،
انسان از عظمتخاصى برخوردار است، موجودى است ذاتا الهى و آسمانى، نفخه ايزدى از
عالم غيب بر قلب او دميده و او را خلعتخليفگى بخشيده است از منظر امام چنين انسانى
مىتواند در عالم طبيعتبا آگاهى و معرفت و محبت و مجاهده و تهذيب نفس و ذكر مدام و
تصفيه باطن حقيقت را در وجود خويش حس كند.
انواع محبت
امام در آثار خود به دو نوع محبت اشاره مىكنند و
يكى از آنها را مذموم «و راس كل خطيئهاش» [خمينى آداب الصلوة: 49 ]مىدانند و
ديگرى را محمود و سرچشمه سعادت و كمال برمىشمرند. محبت نوع اول، محبتبه
دنياست چون انسان وليده عالم طبيعت است محبتبه دنيا از آغاز در قلبش به وجود
مىآيد و هرچه بزرگتر مىشود اين محبت در دل او رشد مىكند و پررنگتر مىشود و
تا آنجا اوج مىگيرد كه در هر حال و در همه چيز به دنبال محبوب طبيعى خود
مىگردد[ خمينى آداب الصلوة: 48] و هرچه اين توجه و دلبستگى بيشتر شود حجاب
ميان انسان و دار كرامتحق و يا به تعبير ديگر پرده ميان حق و قلب بيشتر و
ضخيمتر مىگردد و در نتيجه از محبوب حقيقى غفلت مىورزد [خمينى 1375: 121].
امام علت اين نوع محبت را چنين تبيين مىكنند:
اين محبت نتيجه دو قوه «شهويه» و «التذاذيه» است كه خداوند به انسان ارزانى داشته
تا بهوسيله اين دو نيرو حفظ نوع كند. پس انسانى كه گرفتار طبيعتخويش است چون اين
عالم را محل لذتجوييها و خوشگذرانيهاى خود مىپندارد، به آن دل مىبندد و از آنجا
كه انسان فطرتا به بقاء و جاودانگى علاقهمند و از فنا و نابودى متنفر است از مردن
نيز به آن دليل كه آن را عامل انقطاع از لذتهاى خود مىداند، گريزان مىشود. هرچند
عقلا با براهين عقلانى در فانى بودن و گذرگاه بودن عالم طبيعتبرهان اقامه كنند
(20) [خمينى 1375: 122] اما محبتبه دنيا وجود او را پر ساخته و او را به سوى طبيعت
و امور جزئى و مادى فرامىخواند. محبوب چنين محبى، ماديات و امور زودگذر دنيايى است
از اين نظر اين نوع از محبت كه مىتواند مفيد باشد و انسان را به سوى كمال سوق دهد،
سرمنشا تمام خطاها و لغزشهاى او مىشود و او را از مقام انسانيت تنزل مىبخشد تمام
توجهش صرف تنعمات زودگذر دنيوى مىگردد و از حضور در محضر قدس ربوبى غافل مىگردد[
خمينى آداب الصلوة: 48].
امام محبت دنيا را به آب دريا تشبيه مىكنند كه هرچه انسان تشنه از آن بنوشد
تشنهتر مىگردد تا مايه هلاكت او مىشود در قسمت ديگر حريص به دنيا را به كرم
ابريشمى همانند مىكنند كه هرچه به دور خود تار مىزنند از رهايى و رستگارى دورتر
مىشود[ خمينى آداب الصلوة: 51].
از ديدگاه امام كدورت طبيعت، نور فطرت را كه چراغ راه هدايت است، خاموش مىكند و
آتش عشق را كه وسيله عروج به مقامات عالى است، فرومىنشاند و انسان را در دار طبيعت
مخلد و ماندگار مىسازد[ خمينى آداب الصلوة: 58].
امام علاج اين بيمارى - محبتبه دنيا - و اين بليه خانمانسوز را در سلوك علمى و
عملى و كسب طهارت مىدانند كه با تفكر در ثمرات آنها و شناخت زيانهايى كه ايجاد
مىكند مىتواند انسان را از ابتلاى به اينگونه محبتباز دارد. طهارت در نگاه ايشان
به دو نوع ظاهرى و باطنى قابل تقسيم است و در مورد طهارت ظاهرى به اين نكته بسنده
مىكنند كه بدون تطهير ظاهر رسيدن به مقام انسانيت و طهارت باطنى امكانپذير نيست و
بر اين باورند تا انسان نتوانسته باشد آراستگى و پيراستگى ظاهرى را كسب نمايد
نمىتواند از فيض محبوب برخوردار گردد و توضيح بيشتر در اين باب را به كتب مخصوص
احاله مىكنند. اما در مورد طهارت باطنى مىنويسند: مرتبه اول، طهارت از گناه و
افعال زشت و ناپسند است و ملزم شدن به اوامر الهى و مرتبه دوم، طهارت از رذايل
اخلاقى و متصف شدن به فضايل و ملكات اخلاقى است و مرتبه سوم، طهارت قلبى است و آن
پاك و پيراسته ساختن قلب از غير حق است و تسليم نمودن آن به محبوب مطلق، در چنين
حالتى قلب نورانى مىگردد و اين نورانيت همه وجود انسان را فرامىگيرد و به
مرحلهاى مىرسد كه حضرت لاهوت در تمام مراتب باطن و ظاهر او متجلى مىشود. در
اينجاست كه به مقام طمانينه راه مىيابد و در ظل تجليات حبى حضرت حق قرار مىگيرد.
نگاهى مهربانانه به همه مخلوقات مىافكند و همه عالم محبوب او مىشود اگر در ابتداى
راه بريدن از دنيا و نفى تعلقات بر او لازم و ضرورى بود. در اين مرحله مهرورزى به
مخلوقات در دستور سلوك او قرار مىگيرد و در پى جذبات الهيه هرگونه خطا و لغزشى در
نظرش مغفور خواهد بود [خمينى آداب الصلوة: 61].
در شب معراج خداوند به پيامبر خود فرمود: اى احمد! اگر بندهاى نماز اهل آسمان و
زمين را بخواند و روزه اهل آسمان و زمين را بگيرد و مانند ملائكه از خوردن امساك
كند و جامه عابدان بپوشد من از قلب چنين انسانى محبتخود را بيرون مىكنم و قلب او
را تاريك مىگردانم تا مرا بكلى فراموش كند به چنين انسانى هرگز شيرينى حبتخودم را
نمىچشانم[ خمينى آداب الصلوة: 50].
انسانى كه محبت و دلبستگى، تمام قلبش را آنچنان پر كرده كه از جميع فضايل معنوى
دور مىماند به هيچ يك از كمالات نفسانى (شجاعت، عفت، سخاوت، عدالت) متصف نمىشود
زيرا حقبينى و حقجويى، توحيد در اسما و صفات و افعال به طور ذاتى با محبت دنيا در
تضاد است. طمانينه نفس، سكونتخاطر، استراحت قلب كه روح سعادت دو دنياستبا محبت
دنيا حاصل نمىگردد; عطوفت، رحمت، مواصلت، مودت، محبتحقيقى با محبت دنيا مغايرت
دارد. [ خمينى آداب الصلوة: 49]
يكى ديگر از زيانهاى حب دنيا اين است كه به هنگام مرگ به دليل انس و علاقه شديد به
زندگى، غضبناك بر خدا وارد مىگردد زيرا او را عامل جدايى ميان او و مطلوبات و
محبوبانش مىپندارد و چقدر وحشتناك است كه انسان نسبتبه ولى نعمتخود خشمگين و
غضبناك باشد.
نتيجه محبتبه دنيا را مىتوان در چهار بند زير خلاصه نمود:
1) انسان را از مردن خائف مىكند (زيرا دل بريدن از تعلقات دشوار است) .
2) انسان را از رياضات شرعيه و عبادات و مناسك باز مىدارد.
3) جنبه طبيعى انسان را تقويت مىنمايد.
4) اراده انسان را تضعيف مىكند[ خمينى 1377: 124 - 125].
محبت نوع دوم، محبت الهى است كه از ديدگاه امام چنين محبتى به پاكان و خالصان
ارزانى مىشود. كسانى كه افق نگاه خود را از طبيعت محسوس بركنده و محبوب را در عمق
جان خود حس كردهاند. متعلق محبت اينان امور مجرد و جلوههاى متعالى محبوب است،
چنين محبى به سايه و جلوه محبوب دلخوش است و در هر پديدهاى محبوب خود را حاضر و
ناظر مىبيند. (21) و قبل از شنيدن هر صدايى صداى معشوق خود را مىشنود. هرگز امور
محسوس و زودگذر او را به سوى خود نمىكشند و از محبتبه آنها دريغ ندارد. آنها را
چون سايه و مظهر محبوبند، دوست مىدارد. محبت چنين محبى، خداگونه است. هرگز از
انسانها كينه به دل نمىگيرد و بديهاى آنها را به خوبى پاسخ مىگويد زيرا از محبوب
خود آموخته استبدى را با خوبى پاسخ گفتن كار محبان و كريمان است.
سايه محبوب، آرامبخش دل غمديده چنين محبى است: «آرام ما به سايه سرو روان ماست»
[خمينى 1374: 55].
چنين عاشقى هرگز از عذاب دوزخ نيز نمىنالد بلكه فراق محبوب را جانكاه مىبيند (22)
و حتى جفاى محبوب را چون لطفش به جان مىخرد. «هر جفا از تو به من رفتبه نتبخرم»
.
و صريح مىگويد:
گر كشى يا بنوازى اى دوست
عاشقم، يار وفادار توام
[خمينى 1374: 135]
چنين محبى از همه نعمتهاى دنيوى و اخروى فقط ديدار يار را طلب مىكند و مىگويد:
با مدعى بگو كه تو و جنت النعيم
ديدار يار حاصل سر نهان ماست
[خمينى 1374: 55]
همين ديدار محبوب او را مست و از خود بيخود مىكند و مىگويد:
تا روى تو را ديدم و ديوانه شدم
از هستى و هرچه هستبيگانه شدم
بيخود شدم از خويشتن و خويشيها
تا مست ز يك جرعه پيمانه شدم
[خمينى 1374: 230]
و باز تشنهتر شده و مىگويد كه طالب ديدار و شنيدن كلام توام، با من سخن بگوى و از
من دلسوخته كه بيمار عشق توام عيادت كن:
عاشقى سر به گريبانم من
مستم و مرده ديدار توام
بر سر بستر من پابگذار
من دل سوخته بيمار توام
عشوه كن، ناز نما، لب بگشا
جان من، عاشق گفتار توام
[خمينى 1374: 135]
چنين عاشقى كمال خود را در فنا و بريدن از دنيا مىداند با متخلق شدن به اوصاف
محبوب به رنگ او درمىآيد فنا را قبله بقا ساخته تا به معشوق حقيقى خويش نائل گردد.
به همين دليل از محبوب، فناى خويش را طلب مىكند:
از آن مىريز در جامم كه جانم را فنا سازد
برون سازد ز هستى هسته نيرنگ و دامم را
از آن مىده كه جانم را ز قيد خود رها سازد
به خود گيرد زمامم را فرو ريزد مقامم را
[خمينى 1374: 40]
اگرچه او در آغاز به قرب و وصال محبوب مىانديشد ولى چون به مرتبه كمال رسد معنى بر
او غالب مىگردد. فداكارى، ايثار بر خويشتنبينى چيره مىگردد. چنين انسانى از
«من» و «ما» فراتر رفته در بحر احديت غوطهور مىشود نه از عذاب و فراق محبوب
بيمناك است نه به نعيم جنت دلخوش، نه خوف مىشناسد نه با رجاء آشناست زيرا اين دو
به زمان ماضى و مستقبل تعلق دارند و او در دريايى غوطهور است كه در آنجا زمان
دخالت ندارند در حقيقت نه متنعم بود به صبح وصال و نه متالم شود به شام فراق با
خالق خود به گفتگو مىنشيند و مىگويد: اگر از دنيا و متعلقات آن گذشتهام اينك فاش
مىگويم كه به فرشتگان و قصرهاى بهشتى تو نيز چشمداشتى ندارم.
مده از حور و قصورم خبرى
جز رخ دوست نظر سوى كسى نيست مرا
[خمينى 1374: 41]
يا به گفته حافظ:
سايه طوبى و دلجويى حور و لب حوض
به هواى سر كوى تو برفت از يادم
[غزل 317]
چنين محبى از مرتبه اطمينان و عرفان به مرتبه شهود و عيان راه يافته و حضرت حق با
تجلى فعلى خود - متناسب با مرتبه سالك - به سر قلب او تجلى مىكند و او حضور محبوب
حقيقى را حس مىكند و محبت او الهى مىشود[ خمينى 1376: 22].
عشق و هدايت
از آنجا كه خدا نهاد همه موجودات را به عشق خود مخمر ساخته است، همه آنان با
جذبه الهى متوجه كمال مطلق و عاشق جميل على الاطلاقند و براى هر يك از فطريات
آنان نورى است كه به واسطه آن طريق وصول به مقصد خود را در مىيابند. حضرت امام
اين واسطهها را نار و نور تعبير مىكنند و يكى را «براق عروج» و ديگرى را
«رفرف وصول» مىدانند و بر اين باورند كه ممكن است رفرف و براق حضرت ختمى
مرتبت، لطيفه اين حقيقت و صورت متمثله آن باشد كه از باطن اين عالم نازل شده
است. هر موجودى به لحاظ تعين و ماهيتش حجابى ظلمانى و به حسب وجود و حقيقتش
حجابى نورانى دارد و خداوند با اسم مبارك «هادى» به نار و نور مشتاقان را از
حجب ظلمانيه و انيات نورانيه نجات بخشيده و در جوار خود جاى مىدهد [خمينى آداب
الصلوة: 288].
سپس مىفرمايند هدايت داراى ده مرتبه است (23) كه به حسب سير سايرين و مراتب سلوك
سالكين تفاوت پيدا مىكند و هر كدام دو طرف افراط و تفريط يا علو و تقصير دارند. در
تبيين اين مراتب، رستگارى در پرتو نور محبت از درجات عالى هدايت محسوب شده است. پس
از آن، هدايتبه نور ولايت و سپس تجريد و توحيد قرار دارد، كه آخرين سير سالك الى
الله است. [خمينى آداب الصلوة: 289 - 292]. نقش آفرينى محبت تا بدان حد است كه قطره
را به دريا و ذره را به آفتاب مىپيوندد.
ذرهاى نيست كه از لطف تو هامون نبود
قطرهاى نيست كه از مهر تو دريا نشود
[خمينى 1374: 112]
پس عشق بهترين هدايتگر انسان بلكه كل موجودات به سوى كمال لايقشان است و امام تا آن
حد به معجزه عشق ايمان داشت:
خواست از فردوس بيرونم كند خوارم كند
عشق پيدا گشت و از ملك و ملك پران نمود
[خمينى 1374: 115]
از اين رو «جرعهگيران از خود بىخبر» فانيان به حق رسيده، عاشقان به جوار محبوب
راه يافته بهترين هاديان طريقند (24) [ خمينى 1374: 40] و انسان را از درياى عدم به
اقيانوس وجود رهنمون مىسازند; اين هاديان، دل از كف دادگانىاند كه با نار عشق به
فنا راه يافتهاند.
زيرا اينان مظهر تام و تمام جميع اسماى الهىاند از وجهه ربوبيشان با عالم قدس
ارتباط و بر كل كائنات اشراف دارند و خداگونه در پى هدايت انسانهايند و از جنبه
جسمانيشان با انسانها مرتبطند و فيض و نور الهى را به آنان مىرسانند. پس محبت
مهمترين واسطهاى است كه انسان را از هر گونه كثرتطلبى و شرك رها مىسازد و به
توحيد رهنمون مىشود. شايد قنطره بودن عشق مجازى همين باشد كه انسان دل بركندن از
غير محبوب را اول در مرحله حس تجربه مىكند، از فرديتخود رها مىشود و از دغدغه و
تشتتخاطر به در مىآيد و فقط به معشوق مىانديشد. خودخواهى فداى محبوبطلبى
مىشود. از اين جهتبراى چنين عاشقى با چنين تجربهاى شناخت محبوب حقيقى خود
امكانپذيرتر مىشود و مىتواند خواستههاى او را بر خواستههاى خود ترجيح دهد.
چنين محبى به مقام تسليم و استغراق در محبوب مىرسد و رابطه عاشقانه ميان خود و
خداى خويش را حس مىكند. چنين انسانى جلوهگاه لاهوت در ناسوت است و مظهر
ربوبيتحضرت حق در لباس بشريت، همواره خدا را سپاس مىگويد:
بنده عشق مسيحا دم آن دلدارم
كه به يمن قدمش هستى من دود نمود
[خمينى 1374: 114]
عشق و عبادت
عبادت در لغتبه معناى غايتخضوع و تذلل است و چون نهايت مرتبه خضوع است، مىبايد
در مورد كسى تحقق يابد كه اعلى مرتبه وجود و بالاترين مرتبه انعام و احسان را
داراست. از اين جهت عبادت جز در مورد حق تعالى شرك محسوب مىشود[ خمينى آداب
الصلوة: 284].
امام عبادت را ثناى معبود[ خمينى 1375: 434] مىنامند و دعا را فراخواندن محبوب و
عملى عاشقانه توصيف مىكنند، زيرا عاشق به دنبال بهانه است تا محبوب خود را بخواند
و با او لب به سخن بگشايد و در برابر او اظهار تضرع و تخشع كند بخصوص اگر محبوب،
خود چنين خواسته باشد بديهى است اينگونه عبادت به مراتب معرفت و درجه سلوك سالكان
مرتبط مىشود. محيى الدين در فص شيثى به انواع دعاها اشاره مىكند و چون مىتوان در
انواع دعا ميان آراى امام و نظريات شيخ، سنجش و مقايسهاى داشت نخست نظريات
محيىالدين را در اين باب ذكر كرده و سپس به انواع دعا از ديدگاه امام مىپردازيم.
محيىالدين در ابتدا درخواست كنندگان را دو گروه مىنامد و مىنويسد: دسته اول
كسانىاند كه استعجال طبيعى، آنان را به دعا فرامىخواند ولى دسته دوم از روى
احتياط، خداى خود را مىخوانند و بر اين باورند كه برخى از مقدرات آنها با سؤال و
درخواست داده خواهد شد، اينان از حقيقت امر و سر قدر آگاه نيستند - چنين دريافتى از
پيچيدهترين معرفتهاست - و معتقدند اگر از برخوردارى نعمتى محروم بودند هرگز سؤال و
درخواست آن را نداشتند. شيخ اين دسته را نيز به دو گروه قابل تقسيم مىداند كسانى
كه زمان خواستارى خود و استجابت آن را مىشناسند و از روى شناخت استعداد و
پذيرفتارى حال خود دستبه دعا مىگشايند و دسته ديگرى كه صرفا به دليل امتثال امر
محبوب دعا مىكنند و اينان در نظر شيخ بندگان محض حضرت حقند. در جاى مناسب لب به
دعا باز مىكنند و در جاى ديگرى سكوت را ترجيح مىدهند.
والسائلون صنفان، صنف بعثه على السؤال الاستعجال الطبيعى فان الانسان خلق عجولا.
والصنف الآخر بعثه على السؤال لما علم ان ثم امورا عند الله قد سبق العلم بانها
لاتنال الا بعد السوال. . . فسؤاله احتياط لما هو الامر عليه من الامكان: و هو
لايعلم ما فى علم الله و لا ما يعطيه استعداده فى القبول، لانه من اغمض المعلومات
الوقوف فى كل زمان فرد على استعداد الشخص فى ذلك الزمان. و لولا ما اعطاء الاستعداد
السؤال ما سال. فغاية اهل الحضور الذين لايعلمون مثل هذا. . . فانهم لحضورهم يعلمون
ما اعطاهم الحق فى ذلك الزمان و انهم ماقبلوه الا بالاستعداد و هم صنفان: صنف
يعلمون من قبولهم استعدادهم، و صنف يعلمون من استعدادهم مايقبلونه. . . و من هذا
الصنف من يسال لا للاستعجال و لا للامكان، و انما يسال امتثالا لامر الله. . . فهو
العبد المحض. [ ابن عربى 1400 فص شيثى: 59]
امام در بيان دعا و انواع آن مىنويسد: عموم مردم خدا را مىخوانند و اين فراخوانى
از روى شتابزدگى است و از بيم آنكه مبادا به اهداف خود نرسند در دعا شتابزده عمل
مىكنند و چون نگران نرسيدن به مقصد و از دست دادن خواستههاى دنيايى خويشتنند از
طمانينه قلب بىبهرهاند از اين رو در همه كارهاى خويش حتى در خواندن خداى خود
عجولند و بدون فوت وقتخواسته خود را خواستارند و اين دعاى عامه مردم است.
اما يك نوع ديگر از دعا، دعاى صاحبان حكمت است. اينان نيز به هنگام خواندن خداى خود
بر اين باورند كه مجارى امور به دست قدرتمند حضرت حق است، خود و افعال و حركت و
سكون خو را از او مىدانند و معتقدند دعا در جريان امور دخالت داشته و برخى از
قضاهاى الهى وابسته به دعاست. به همين دليل دعا را واسطه رسيدن مطلوب و مقصود خويش
مىدانند.
بالاخره به دعاى اصحاب معارف و محبان الهى اشاره مىكنند و مىنويسند كه: اينان
نداى «ادعونى» محبوب را امتثال مىكنند زيرا هيچگونه خواستهاى جز خواسته محبوب
ندارند، وابستگانى هستند كه از خود بهدر آمده و آنچه را جانان پسندد خواهانند.
دعاى اينان گفتگو با محبوب در خلوت خويش است. هرگز لذت گفتگوى با محبوب و ذكر و فكر
او را وسيله اجابتخواستههاى خود نمىدانند و محبوب مطلق را فداى حاجات خويش
نمىكنند و اين امر را بزرگترين خطا مىدانند. اينان از دعا، انس با حق تعالى را
طلب مىكنند و هرچه مىخواهند براى آن است كه باب مراوده با دوستباز شود و بر اين
باورند كه «در دل دوستبه هر حيله رهى بايد كرد» . امام به گوشهاى از دعاى عاشق
واصل حضرت على (ع) به هنگام گفتگو با محبوب اشاره مىكنند كه بيانكننده خوف ايشان
از فراق محبوب است نه از عذاب و سوزش آتش «فهبنى يا الهى و سيدى و مولاى و ربى صبرت
على عذابك فكيف اصبر على فراقك» [ دعاى كميل].
عارف عاشق و عاشقان جمال ازلى، بهشت را نيز چون دار كرامت است، خواهانند و اين حاصل
معرفت تام و تمامى است كه نسبتبه محبوب دارند. اما با اين حال خود را از تصرفات
نفس مصون نمىدانند، از اين رو در مقام دعا مىگويند: پروردگارا! حجاب خودخواهى و
خودبينى، ما را از وصول به بارگاه تو بازداشته و دل ما را از محبوب مطلق منصرف
نموده، تو خود اين حجاب را به دست قدرت خود بردار.
بينى و بينك انى يناز عنى
فارفع بلطفك انيى من البين (25)
[حلاج 1378: 90]
امام معتقدند كه وصال به محبوب مطلق غايت آمال اوليا و منتهاى آرزوى اصحاب معرفت و
ارباب قلوب بلكه قرة العين سيد رسل است[ خمينى آداب الصلوة: 5] و نماز را واسطه
چنين اتصالى مىدانند و طبيعى است قبله چنين عابدى ابروى محبوب باشد.
ابروى تو قبله نمازم باشد
ياد تو گرهگشاى رازم باشد
[خمينى 1374: 204]
پس نماز، بيان نيازمندى سالكى است كه در سلوك و الى الله است. امام اهميت نماز را
در عبادات همانند مقام انسان كامل در ميان موجودات مىدانند كه هم كاملترين و هم
واسطه فيض و استكمال موجودات مىباشد [خمينى آداب الصلوة: 45] از منظر ايشان در
نماز، حقيقت تواضع و تخشع ظهور مىيابد و انسانى كه از خود هجرت كرده و طالب لقاى
محبوب استبه آرزوى خود دست مىيازد. از اين رو نماز را «معراج المؤمن» مىخوانند
كه نبى اكرم (ص) قرةالعين خود را در صلات دانستهاند.
به تعبير امام اگر عاشقى به انس قلبى با محبوب نائل آيد در همين دنيا از لذت ديدار
و لقاى محبوب بهرهمند مىشود[ خمينى آداب الصلوة: 1374 14]. و همچنين مىافزايند
چنين امرى تحقق نمىيابد مگر به مدد عبادت و چون اين ديدار ميسر شد; محبوب، مشهود
مىگردد و چنين مشاهدهاى محب را به يقين و اطمينان مىرساند [خمينى آداب الصلوة:
65]. در پى چنين طمانينهاى است كه مراوده با حضرت محبوب ممكن مىگردد [خمينى 1374:
74]. و بدين جهت است كه شهيد و جهادگر راه خدا به مقام معاشقه با محبوب نائل مىآيد
(26) [ خمينى آداب الصلوة: 86 ]و در جوار محبوب متنعم مىگردد. شهدا در قهقهه
مستانهشان و در شادى وصولشان عند ربهم يرزقونند. (27) چنين نمازگزارى، عاشقى
مىشود كه عبادت محبوب مطلق و مناجات با او را تكليف نمىداند و لذت چنين كارى را
با تمام هستى معاوضه نخواهد كرد[ خمينى 1376: 63]. عبادت چنين عاشقى، از روى شوق و
محبت انجام مىگيرد و پيامبر اكرم (ص) به برترى اين دسته از مردم چنين اشاره
مىكنند كه «افضل الناس من عشق العبادة فعانقها و احبها بقلبه» . (28) از ديدگاه
امام قلوبى كه مملو از عشق به حضرت حقند و شوق و جذبه بر آنان غلبه دارد با قدم عشق
در محضر انس حضرت محبوب وارد مىشوند و به تعبير اهل معرفت اين همان جذبه غيبيه و
ظهور به صفت لطف الهى است كه گهگاه بر اولياى كمل تعلق مىگيرد و اينان اگر به نماز
مىايستند با همان جذبه غيبيه تا آخر نماز خود را در محضر محبوب حس مىكنند و با او
معاشقه دارند. در حديث آمده كه شوق پيامبر اكرم به هنگام نماز فزونى مىگرفت و
منظور حضرتش از گفتن «ارحنا يا بلال» نيز بيان همان شوق و اشتياق است[ خمينى آداب
الصلوة: 123].
اما بر قلوبى كه خوف از محبوب حاكم است، جذبه قهاريت غلبه مىكند و آنها را از خود
بيخود مىسازد، خوف و خشيت دلهاى آنان را ذوب مىنمايد. در اين حالت است كه فهم
قصور ذاتى و عجز و ناتوانى، آنان را از همه چيز باز مىدارد[ خمينى آداب الصلوة:
122] و متصف به دو صفت ظلوميت و جهوليت مىشود، ظلوميتبه تعبير امام رسيدن به مقام
«لامقامى» و محو ساختن همه تعينات است و جهوليت نيز كه رسيدن به مقام فناى از
فناستبهدنبال آن حاصل مىگردد. در اين حالت است كه لب به سخن مىگشايد و
مىسرايد:
تو دعاى منى تو ذكر منى
ذكر و فكر و دعا نمىخواهم
[خمينى 1374: 160]
چنين انسانى به مرحلهاى از معرفت نائل مىشود كه پس از مشاهده محبوب به مرحله فنا
راه يافته، ديگر خود و عبادت و ذكر خود را نيز نمىبيند. در مكتب چنين وارستگانى،
دعا و ذكر در مقام شهود و وصال جايگاه ندارد; چنين عاشقى به دنبال قبله براى اعمال
عبادى خويش نمىگردد و مىگويد:
هر طرف رو كنم تويى قبله
قبله، قبلهنما نمىخواهم
همه آفاق روشن از رخ توست
ظاهرى، جاى پا نمىخواهم
[خمينى 1374: 160 ]
زمان وصال چنين عاشقانى شب است و «ليلة القدر» را به همين جهت نامگذارى كردهاند;
[خمينى آداب الصلوة: 239 ]اما محب الهى، اين قدرت را دارد كه روز و شب را در خود
محقق سازد و جامع ضدين شود. مگر نه آنكه عرفا قوس نزول را به اعتبارى «ليلة القدر
محمدى» و قوس صعود را «يوم القيمة احمدى» خوانده و هر دو قوس را همان «حقيقت
محمديه» و فيض اقدس و منبسط ناميدهاند. در نگاه وحدت بين آنان عالم، بيش از يك شب
و روز آن هم شب قدر و روز قيامت نيست و امام از اين هم فراتر رفته و بر اين باورند
كه اگر كسى به درك چنين حقيقتى نائل آيد هميشه در «ليلة القدر» و «يوم القيمه» است
و جامع هر دو منزلت مىباشد[ خمينى 1376: 62].
ويژگيهاى محب
عشق موهبتى است الهى كه همه موجودات به تناسب مرتبه
وجودى خويش از آن بهرهمندند، (29) [خمينى 1373: 240] «ذرهاى نيست در عالم كه در
آن عشقى نيست» [ خمينى 1374: 65].
همه كائنات محبند و به دنبال محبوب خود در حركت و
چنانچه در بخشهاى ديگر متذكر شديم حركت كلى نظام هستى، حركتحبيه است (30) [ابن
عربى 1400 فص موسوى: 203] هرچند در برخى از انسانها اين محبت از مسير اصلى خود
منحرف شده و متعلق حقيقى حبتخود را نشناخته و آن را در طبيعت و موجودات مقيد
جستجو مىكنند. ما در اين بخش از شيفتگانى سخن مىگوييم كه آگاهانه به محبوب
خود عشق ورزيده و دل در گرو او نهاده و در پى او روانند. عشق چون آتشى به
جانشان افتاده و از نقص، كدورت، خودبينى و خودخواهى پاك و پيراستهشان كرده
است، منظور نظر اين محبان تنها محبوب و خواستههاى اوست و چون هرچه دارند به
پاى محبوب مىريزند; معبود آنان نيز در عوض، حياتى جاويدان و پرفروغ به آنان
ارزانى مىدارد و اينان به بركت عشق پاك و پيراسته خود سفرى زيبا و پر معنا از
عالم «لا» (نفى خود و انيتخود و هرگونه شرك) آغاز كرده و تا به آستانه «الا
الله» پيش مىروند و به بارگاه محبوب راه مىيابند و حقيقت كريمه شريفه «لا
اله الا الله» را تجربه مىكنند. اين عاشقان شيفته جمال محبوب، با اختيار و
اراده، فناى خويشتن را در حق طلب مىكنند و بر اين باورند كه با رفع موانع و
ايجاد مقتضى بايد به پيشگاه او بار يابند و اين مهم جز با زهد و رياضت و تزكيه
و تهذيب حاصل شدنى نيست. به همين جهت محب، وارسته از خود گذشتهاى است كه جز به
محبوب و خواستههاى او توجه ندارد، از ديدگاه او دنيا و آنچه در آن است در حكم
معبرى است كه بايد از آن عبور كند تا به لقا و ديدار محبوب دستيازد. محب،
حكيمى است كه عالى را در پاى دانى قربانى نمىكند و محب انسان كاملى است كه
تخلق به اخلاق الهى را هدف اصلى خود دانسته و به دنبال مظهريت تام و تمام حضرت
ربوبى است، چنين عارفى به عنوان واسطه فيض و استكمال موجودات، مهربانانه به همه
كائنات عشق مىورزد و جمال محبوب را در همگان تماشا مىكند، مقامات عالى عرفانى
را يكى بعد از ديگرى پشتسر مىگذارد تا به مقام فنا و استغراق در محبوب برسد.
از بركت عشق، از فرديتخود رها مىشود و به كل هستى
متصل. اين انسان از منظر امام انسان كامل يا ولى مطلق است كه واسطة العقد و
مجراى فيض و حلقه پيوند خدا و خلق و دستگير و راهبر مردمان است، جمال و جلال
الهى در او تجلى يافته و از وجهه ربوبى به عالم قدس پيوسته و بر كل كائنات
اشراف و احاطه دارد و از جنبه جسمانى نيز با پديدههاى نظام آفرينش مرتبط است و
فيوض الهى را به آنان مىرساند. بر چنين انسانى دريچهاى از حقايق هستى گشوده
شده و او جلوهگاه لاهوت در ناسوت مىشود، صاحب سر الهى و نماينده خدا در زمين
مىگردد:
چنين مجذوبانى كه عاشق و دلباخته حسن ازلند و از جام
محبتسرمست و از پيمانه الستبيخودند، از هر دو جهان رسته و چشم از اقاليم وجود
بسته و به عز قدس جمال الله پيوستهاند، براى آنها دوام حضور است و لحظهاى از
ذكر و فكر و مشاهدت و مراقبت مهجور نيستند[ خمينى آداب الصلوة: 108].
امام، عنوان محب حقيقى را به كسى اطلاق مىكنند كه نداى محبوب «فاخلع نعليك انك
بالواد المقدس طوى» (31) [طه: 12 ] را پيوسته در گوش دارد و مىداند وادى عشق،
وادى مخلصان و مقدسان است و با دلبستگى به غير، ناسازگار «هان اگر خيال ورود در
وادى عشق و محبت - كه وادى مقدسين و مخلصين است - دارى با محبت ديگران نتوان در آن
قدم نهاد» [ خمينى 1377: 255 ]زيرا:
عاشقانند در آن خانه همه بىسر و پا
سروپايى اگرت هست در آن پانگذار
يا:
گر ندارى سر عشاق و ندانى ره عشق
سر خود گير و ره عشق به رهوار سپار
[خمينى 1374: 124]
محب حقيقى حجابها را دريده و بر سر راه خود هيچگونه مانع ملكى و ملكوتى نمىبيند و
تنها به سرنهادن در آستان محبوب مىانديشد:
عاشق روى تو حسرت زده اندر طلب است
سرنهادن به سر كوى تو فتواى من است
[خمينى 1374: 59]
اين دوستدار خدا از ديدگاه امام، انسان كاملى است كه سر سلسله كليدهاى خزاين الهى و
گنجينههاى پنهانى است عين ثابت او با اعيان همه موجودات معيت قيومى دارد «فالعين
الثابت للانسان الكامل اول ظهور فى نشاة الاعيان الثابته و مفتاح مفاتيح ساير
الخزائن الالهيه و الكنوز المخفيه الربانيه بواسطة الحب الذاتى فى الحضرة الالوهيه.
[ خمينى 1372: 30]. «فهى مع كل الاعيان معية قيومية» [ خمينى 1372: 35].
استغراق در بحر كمال حضرت حق و فنا در ذات مقدسش جز به طفيل و تبعيت از او كه عالم
بالله و عارف به معارف الهيه استبراى هيچكس امكانپذير نيست[ خمينى 1375: 418] و
هيچ فردى اجازه تصرف در زمين بدون اذن و امر او را ندارد[ خمينى آداب الصلوة: 107]
چنين كسى ولى امر و مالك جميع ممالك وجود و مدارج غيب و شهود است. اين عاشق حقيقى
واسطه ميان حق و خلق است، رابط ميان حضرت وحدت محض و ساحت كثرت تفصيلى استبلكه هم
واسطه در اصل وجود است «رحمت رحمانيه» و هم تكميل و تكامل موجود كه آنها را به
كمال لايقشان مىرساند - رحمت رحيميه - امام از اين هم فراتر رفته و بر اين باورند
كه اينان خود اسم اعظم الهىاند و دو نام رحمن و رحيم تابع اين اسم اعظم است و به
وسيله اينان دايره وجود آغاز و پايان مىپذيرد. «فبهم يتم دائرة الوجود و يظهر
الغيب و الشهود و يجرى بالفيض فى النزول و الصعود» [ خمينى 1372: 178].
براى اينان نه كثرت حجاب وحدت است و نه وحدت حجاب كثرت.
«فهم فى اعلى مرتبة التوحيد و التقديس و اجل مقامات التكثير و لم يكن التكثير
حجابا لهم عن التوحيد و لاالتوحيد عن التكثير لقوة سلوكهم» [ خمينى 1372:
111].
اينان رهيافتگانىاند كه فانى در محبوب و همواره به
تذلل و عبوديتسرافراز تا آنجا كه نفس خود را از هر تعلقى آزاد و پاك و پيراسته
كردهاند و حتى وقتى فرشته وحى به ديدارشان مىآيد ابراهيموار در پاسخ به سؤال
او كه مىپرسد آيا نيازى دارد؟ مىگويند[ خمينى 1377: 127] «اليك فلا» [ مجلسى
1362 ج 1: 38 ]زيرا اين دسته از عاشقان از جام محبت دوست نوشيده و از آب
زندگانى وصال او به زندگى رسيدهاند هر دو عالم را لايق دشمن دانند.
آن شقايق عاشق است و التفات يار ديده
روى از اين رو نيم دارد سرخ و نيمى ارغوانى
[خمينى 1374: 264]
چنين دلباختگانى مورد توجه حضرت محبوبند:
برخيز مطربا كه طرب آرزوى ماست
چشم خراب يار وفادار سوى ماست
[خمينى 1374: 56]
اينان به مرحلهاى در عشق مىرسند كه اعمال خود را ناچيز و در خور مقام محبوب
نمىپندارند و مىگويند:
هركسى از گنهش پوزش و بخشش طلبد
دوست در طاعت من غافر و تواب من است
[خمينى 1374: 57]
اين شيفتگان مجذوب محضند و به همه كائنات از آن جهت كه آفريده محبوبند دل مىبندند
و اگرچه از تماشاى زيباييهاى عالم به نشاط مىآيند و زشتيهاى عالم طبيعتخاطرشان را
مكدر مىسازد كه حديث «ليغان على قلبى» حضرت خاتم (ص) مؤيد همين گفتار است، [
خمينى 1377: 127] اما به هر حال انسان عاشق، جمال محبوب را در همه آيينهها تماشا
مىكند و نگاه استقلالىاش متوجه به محبوب است. او مجذوب مطلقى است كه به هيچ چيز و
هيچ كس جز حضرت معبود نمىانديشد، عالمى فراتر از ديگران دارد، لذت و الم، نعمت و
نقمت، رحمت و زحمت، وصل و هجر از ديدگاه او با همه تشخصش يكسان است.
گر دور كنى يا بپذيرى ما را
در كوى غم تو پايداريم همه
[خمينى 1374: 240]
چنين عاشقى برخلاف عابد براى حضور در محضر محبوب جز ياد روى و موى محبوب آدابى
نمىشناسد و در پى ترتيب مقدمات و رعايت آداب و عادات نيست[ خمينى 1376: 11].
او تب و تاب و راز و رمز عشق را در تاب گيسوى يار مىبيند.
اهل دل را به نيايش اگر آدابى هست
ياد ديدار رخ و موى تو آداب من است
و يا:
خم ابروى كجت قبله محراب من است
تاب گيسوى تو خود راز تب و تاب من است
[خمينى 1374: 57]
امام محب حقيقى و شيفته راستين را ائمه هدى مىدانند و در برترى چنين انسانهاى
كاملى كه از افقى والاتر به هستى مىنگرد، مىنويسند اين فضيلت و برترى تنها برترى
اعتبارى و تشريفاتى نيستبلكه برترى وجودى و كمالى است كه احاطه تام و تمام و سلطنت
و چيرگى بر همگان دارد و به تعبير محيىالدين انسان كامل انسان العين عالم وجود
است.
«والكلمة الفاصلة الجامعه، قيام العالم بوجوده، فهو من العالم كفص الخاتم من
الخاتم. . . و سماه من اجل هذا، لانه تعالى الحافظ به خلقه كما يحفظ الختم
الخزائن، فمادام ختم الملك عليه لايجسر احد على فتحها الا باذنه فاستخلفه فى
حفظ الملك فلايزال العالم محفوظا مادام فيه هذا الانسان الكامل» [ ابن عربى
1400 فص آدمى: 50].
از نظر امام نيز عالم غيب و شهادت در گرو اين انسان كامل است و حتى معاد همه
موجودات به واسطه او انجام مىگيرد[ خمينى آداب الصلوة: 131] كه «كما بداكم [
اعراف: 29] و «بكم فتح الله و بكم يختم الله» (33) [ ابن بابويه ج 2: 272; زيارت
جامعه كبيره ]حضرت امام (س) جمله شگفتانگيزى راجع به دلباختگان و به وحدت رسيدگان
دارند و آن اينكه:
«و جاء لهم فى هذا العالم الكتاب من الله العزيز الذى اخبر عنه رسول الله (ص)
على ما نقل. . . من الحى القيوم الذى لايموت الى الحى القيوم الذى لايموت و اما
بعد فانى اقول للشىء كن فيكون و قد جعلتك تقول للشىء كن فيكون» (34) [ خمينى
1372: 111].
و به تعبير حاج ملاهادى سبزوارى:
نه همين اهل زمين را همه باب اللهيم
نه فلك در دورانند به دور سر ما
ويژگى محبوب
وقتى سخن از محبت مىرود مثلثى تصور مىشود كه دو راس ديگرش محب و محبوب است و
چون محبت جز به محبوب تعلق نمىگيرد و كسى جز محب شناساى اين موهبت الهى نخواهد
بود; براى درك هرچه بيشتر و تمامتر آن، شناخت محب و محبوب ضرورى مىنمايد لذا
در بخش پايانى اين نوشتار به تفسير و تبيين محبوب در نظر ايشان مىپردازم.
امام راز خلقت و عامل پيدايى جهان هستى را بر مبناى حب ذاتى حضرت حق تفسير و تبيين
نموده و علم و حب را از صفات حقيقى ذات اضافه (35) مىدانند و بر اين باورند
همانگونه كه علم را معلومى لازم است، حب را محبوبى و همانگونه كه معلوم عبارت از
چيزى است كه علم به آن تعلق مىيابد نه به علم به معلوم، در اينجا نيز محبوب عبارت
است از آن چيزى كه متعلق محبتباشد نه متعلق حب محب «المحبوب ما تعلق به الحب لاما
تعلق بحبه المحب» [ خمينى 1362: 105 - 106] امام محبوب را كنز مخفى - ذات حضرت حق
مىدانند و از آنجا كه در اين ساحتحب و محب و محبوب يگانهاند خدا خود عاشق به ذات
و فاعل بالحب است[ خمينى 1362: 47] و خواستار و ظهوربخش كمالات و جلوات ذاتى خود
مىباشد.
پس در اين نگاه محبوب حقيقتى عام و گسترده است كه در همه پديدهها و در تمام شئون
هستى جارى و سارى است و با به جلوه در آمدن نظام هستى متحقق مىشود امام اين نكته
را در قالب شعر اينچنين بيان مىدارند:
سر است و هر آنچه هست اندر دو جهان
از جلوه نور روى او فاش بود
[خمينى 1374: 213]
و اين مضمونى است كه حافظ نيز به آن اشاره كرده:
اين همه عكس مى و نقش مخالف كه نمود
يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد
بدينسان نظام آفرينش سايه و مظهر آن حقيقتند و رابطهاى عاشقانه ميان آنان
حكمفرماست و اين مطلبى است كه در مصباح الهدايه امام تحت عنوان خلافت و ولايت
مىخوانيم: خلافتى كه به انسان ارزانى شده و درباره قدر و منزلت آن سخن بسيار رفته
است «حقيقت ولايت» [ 1372: 74] استحقيقتى كه به معناى قرب، تصرف، نيابت، محبوبيت
است همه و همه تعابيرى از همان حقيقتسارى در موجودات است كه ديگر مراتب وجود ظل و
سايه اويند و به تعبير شاعرانه:
كيهان طلايهدارت و خورشيد سايهات
گيسوى حور خيمه ناز تو را طناب
[خمينى 1374: 47]
در اين نگاه، «غايت آمال و نهايتحركات و منتهاى اشتياقات و مرجع موجودات و معشوق
كائنات و محبوب عشاق و مطلوب مجذوبين، ذات مقدس است[ خمينى 1376: 91].
عالم و جاهل و زاهد همه شيداى تواند
اين نه تنها رقم سر سويداى من است
[خمينى 1374: 59]
اما همه انسانها توان درك اين حقيقت و شناخت محبوب سارى در هستى يا هستى به جلوه در
آمده را ندارند و امام اين عدم آگاهى را در حجاب فطرت جستجو مىكنند. از اين رو
طالب حقيقت را فرامىخوانند كه با قدم معرفتبه خرق حجب بپردازد [خمينى 1376: 91]
تا بدين طريق محبوب فطرت كه مطلق و تام است، شناخته شود [خمينى 1377: 81].
در اين نگاه متعلق عشق، امور محدود و جزئى نيستبلكه عشقى كه در نهاد بشر سرشته شده
است از محدوديت گريزان است و آگاهى به اين مطلب، مقدمه محبت مىشود پس محبت ريشه در
آگاهى دارد و درخت آگاهى ميوهاى به نام محبتبه بار مىآورد. پس اگر محبوب
پردهنشينى است كه از فرط ظهور پنهان است:
اى خوب رخ كه پردهنشينى و بىحجاب
اى صد هزار جلوهگر و باز در نقاب
[خمينى 1374: 47]
يا من هو اختفى لفرط نوره
الظاهر الباطن فى ظهوره
[سبزوارى 1376: 5]
ولى بايد دانست مستورى و پنهان بودن او به مراتب وجود انسان مرتبط مىشود و انسان
طالب با خودآگاهى مىتواند حقيقت گمشده و پنهان آشكار خود را ببيند.
عيب از ماست اگر دوست زما مستور است
ديده بگشاى كه بينى همه عالم طور است
[خمينى 1374: 52]
والا معشوق همواره در ديده و دل عاشق است.
از ديده عاشقان نهان كى بودى
فرزانه من جدا ز جان كى بودى
[خمينى 1374: 231]
گاهى محبوب به درياى جمال تشبيه مىشود كه پيوسته زيبا و خروشان و موج آفرين است
[خمينى 1374: 40]. به خود نازيدن شيوه محبوب و طالب ديدار بودن وصف عاشق دلباخته
است.
پرده بردار ز رخ چهرهگشا ناز بس است
عاشق سوخته را ديدن رويت هوس است
خوبرويان جهان در نگاه امام در برابر محبوب و جمال مطلق به خسى بر درياى بيكران
تشبيه شدهاند [خمينى 1374: 53 ]و زلف محبوب كه راز كثرت استبه دامى مىماند كه
عاشق را در خود به بند مىكشد و خال لب محبوب نيز به دانهاى همانند مىشود كه محب
دلباخته را به خود جذب كرده و او را در وادى كثرات اسير مىنمايد (36) [ خمينى
1374: 61 ] و البته اين محبوب آنچنان مطلق است كه هيچ دستى جز بر سر خوان او دراز
نمىگردد.
هيج دستى نشود جز بر سر خوان تو دراز
كس نجويد به جهان جز اثر پاى ترا
[خمينى 1374: 42]
محبوب محبوب، محبوب است
اين مطلبى است كه صاحبان محبتبر آن اتفاق نظر دارند و امام دريافت اين حقيقت را
ويژه كسانى مىدانند كه از «كاس عشق جرعهاى نوشيدهاند» در آن حالت است كه هرچه از
محبوب برسد از آنجا كه محبوب محبوب است، محبوب است:
زهر از قبل تو نوشداروست
فحش از دهن تو طيبات است
[سعدى]
امام سپس به داستانى اشاره مىكند كه حضرت موسى (ع) از خداى خود مىخواهد كه
محبوبترين و عابدترين بندهاش را به او بنماياند. خداوند او را به قريهاى
فرامىخواند، موسى در آنجا برده مفلوك و زمينگيرى را مىيابد، جبرييل عرض مىكند يا
كليم الله اين همان فردى است كه خواهان ديدارش بودى، موسى باب آزمايش را مىگشايد و
به چشمان او اشاره مىكند تا فرو ريزند و چنين مىشود. مرد در مقابل چنين اتفاقى لب
به سخن مىگشايد و مىگويد: خداوندا مرا از نعمت چشم برخوردار نمودى تا هر
وقتخواستى بازستانى. حضرت موسى (ع) مىگويد: اى بنده خدا من مىتوانم حاجت تو را
هرچه باشد برآورم، چشمان تو را به تو بازگردانم و دردهاى تو را شفا بخشم، ولى او در
جواب مىگويد: هيچيك از آنان را نمىخواهم زيرا آنچه او براى من مىخواهد نزد من
محبوبتر است از چيزى كه خود برمىگزينم [خمينى 1377: 177].
انواع محبوب
همه پديدهها، محبوب حضرت عشقند و خداوند با محبتخاص به هدايت آنان مشغول است
و در هيچ لحظهاى از نگاه به آن دريغ نمىورزد; زيرا هدايت در نگاه امام بدون
نايتخاص تحقق يافتنى نيست[ خمينى آداب الصلوة: 322] اما عدهاى از اين محبت
فراگير و دائمى خدا غافلند از اين رو مىتوان محبوبين حضرت حق را به دو قسم
آگاه و ناآگاه تقسيم كرد و عارفان و آگاهان را نيز دوگانه دانست:
دسته اول، محبوبينى كه سفر الى الله را به اتمام رسانده و در مقام جذبه و فنا باقى
مىمانند. اينان همان محبوبانىاند كه خدا دربارهشان مىفرمايد «اوليايى تحت قبابى
لايعرفهم غيرى» اينان همواره با محبوب خود سرگرمند، هم محبند و هم محبوب.
دسته دوم، محبوبينى كه پس از اتمام سفر به حالت صحو و هوشيارى بازمىگردند، اينان
با تجلى فيض اقدس كه بزرگان عرفان سر قدرش مىخوانند براى هدايت محرومان و مشتاقان
كوى دوستبه خود بازگردانده مىشوند. اينان محبوبينى هستند كه به زينت و خلعت نبوت
مزين مىشوند، خداگونه به مردمان عشق مىورزند و كمال و هدايت آنان را خواستارند.
اين محبوبان با همه عظمتشان شان و جلوهاى از محبوب مطلقند و انسان را به سوى محبوب
حقيقى فرامىخوانند و در توصيف چنين محبوبى كه دلهاى همه منتظران به ياد او مىتپد.
سرودهاى دارند كه آن را حسن ختام اين مقاله قرار مىدهم.
حضرت صاحب زمان مشكوة انوار الهى
مالك كون و مكان مرآت ذات لامكانى
با بقاء ذات مسعودش همه موجود باقى
بىلحاظ اقدسش يكدم همه مخلوق فانى
و يا:
قدش چو سرو بوستان رخش به رنگ ارغوان
بويش چو بوى ضيمران جسمش چو برگ ياسمن
چشمش چو چشم آهوان، ابروش مانندكمان
آب بقايش در دهان مهرش هويدا از جبين
رويش چو روز وصل او، گيتى فروز و دلگشا
مويش چو شام هجر من، آشفته و پرتاب و چين
با اينچنين زيبا صنم، بايد به بستان زد قدم
جان فارغ از هر رنج و غم دل خاكى از هر مهر و كين
والسلام
منابع
- ابن بابويه، محمد بن على. (1377) . عيون
اخبار الرضا. مترجم: محمد باقر ساعدى و عبدالحسين رضايى. تهران: اسلاميه. 2 ج.
- ابن سينا. [شيخ الرئيس]. الرسايل.
- ابن العربى، محمد بن على. [محيى الدين بن عربى]. (1370) . شرح قيصرى. تهران:
اميركبير.
- - . [محيى الدين بن عربى]. (1400) . فصوص الحكم. بيروت: دار الكتاب العربى.
- - . [محيى الدين بن عربى]. (1418 ق. ) . الفتوحات المكيه. بيروت: دار الاحياء
التراث العربى. چاپ اول.
- الايمان و الكفر.
- بجنوردى، حسن. (بى تا) . منتهى الاصول. قم: مكتبة بصيرتى.
- بجنوردى، محمد. (1379) . علم اصول. تهران: عروج.
- جامى، عبدالرحمن بن احمد. (1373) . لوايح. تصحيح، مقدمه و توضيحات: يان
ريشار. تهران: اساطير.
- حلاج، حسين بن منصور. (1378) . ديوان حلاج. ترجمه و تدوين: لوين ماسينيون.
تهران: قصيده.
- خمينى، روح الله. (1373) . تفسير دعاى سحر. ترجمه احمد فهرى. تهران: اطلاعات.
- - . (1374) . ديوان امام - سرودههاى حضرت امام خمينى. تهران: مؤسسه تنظيم و
نشر آثار امام خمينى.
- - . (1373) . ره عشق، نامههاى عارفانه حضرت امام خمينى. تهران: مؤسسه تنظيم
و نشر آثار امام خمينى.
- - . (1376) . سرالصلوة، معراج السالكين و صلوة العارفين. تهران: مؤسسه تنظيم
و نشر آثار امام خمينى.
- - . (1375) . شرح چهل حديث (اربعين حديث) . تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار
امام خمينى.
- - . (1377) . شرح حديث جنود عقل و جهل. تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام
خمينى.
- - . (1370) . صحيفه نور. مجموعه رهنمودهاى امام خمينى. با مقدمهاى از على
خامنهاى. تهيه و تدوين: مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى. تهران: وزارت فرهنگ
و ارشاد اسلامى.
- - . (1362) . طلب و اراده. ترجمه و شرح احمد فهرى. تهران: وزارت فرهنگ و
آموزش عالى. انتشارات علمى و فرهنگى.
- - . (1372) . مصباح الهداية الى الخلافة و الولاية. (با مقدمه آقاى آشتيانى)
تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.
- ديلمى، ابوالحسن. عطف الالف المالوف على الام المعطوف. تصحيح ج - ك - قاديه.
- سبزوارى، هادى بن مهدى. (بى تا) . ديوان ملاهادى سبزوارى. بىجا: كتابفروشى
محمودى.
- - . (1376) . شرح المنظومه. قم: مكتب الاعلام الاسلامى.
- سعدى، مصلح بن عبدالله. (1366) . كليات شيخ سعدى. تهران: موسى علمى.
- سهروردى، يحيى بن حبشى. (1366) . مونس العشاق. تهران: مولى.
- صدرالدين شيرازى، محمد ابراهيم. [ملاصدرا]. (1337) . اسفار اربعة. تهران:
انتشارات دانشگاه تهران. 2 ج.
- - . (1316) . الحكمة المتعالية فى اسفار العقليه الاربعة. تهران: وزارة
الثقافه و الارشاد الاسلامى.
- فيض كاشانى، محمد بن شاه مرتضى. (1379) . علم اليقين فى اصول الدين. مترجم:
حسين استاد ولى. تهران: حكمت.
- قشيرى، ابوالقاسم. رساله قشيريه.
- كاظمينى. [محقق]. فوائد الاصول.
- كلينى، محمد بن يعقوب. (1413 ق. ) . اصول الكافى. بيروت: دارالاضواء.
- مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى. (1362) . بحارالانوار. تهران: دارالكتب
الاسلاميه
پىنوشتها
1) مدير گروه عرفان اسلامى پژوهشكده امام
خمينى و انقلاب اسلامى.
2) سهروردى در مونس العشاق، حبة القلب را دانهاى مىداند كه باغبان ازل و ابد
از انبارخانه «الارواح جنود مجندة» در باغ ملكوت در چمن «قل الروح من امر
ربى» نشانده است و به خودى خود آن را تربيت فرمايد كه «قلوب العارفين بين
اصبعين الرحمن يقلبها كيف يشاء...» و چون مدد آب علم «من الماء كل شىء حى» با
نسيم «ان الله فى ايام دهركم نفحات» از يمن يمين الله بدين حبة القلب برسيد صد
هزار شاخ و بال روحانى ازو سربرمىزند. پس حبة القلب كه آن را كلمه طيبه
خوانند، شجره طيبه شود.
3) ديلمى از قول نضر بن شميل نقل كرده است.
4) قال الحسين بن منصور المعروف بالحلاج: العشق نار نور اول نار و كانت (فى)
الازل، تتلون بكل لون و تبدو بكل صفة و يلتهب ذاته بذاته و تشعشع صفاته بصفاته
متحقق (لا) يجوز الا جوازا من الازل فى الآباد، ينبوعه من الهويه، متقدس عن
الانيته، باطن ظاهر ذاته حقيقة الوجود، و ظاهر باطن صفاته الصورة الكامله
بالاستتار المنبئى عن الكلية بالكمال. [ديلمى: 46].
5) بزرگان عرفان در تقسيم معرفت قائل به مراحل سه گانه علم اليقين، عين اليقين
و حق اليقيناند. [فيض كاشانى 1379 ج 1: 40].
6) ما خلقتخلقا هو احب الى منك.»
7) فلولا هذه المحبة ما ظهر العالم فى عينه.»
8) نديدم چيزى را مگر آنكه خدا را همراه آن و پيش از آن و در آن ديدم.»
[صدرالدين شيرازى 1337 ج 1: 117; فيض كاشانى 1379 ج 1: 49; كلمات مكنونه: 3].
9) هرچيز به تو رسد از جانب خداست و هر بدى به تو برسد از جانب تو است.»
10) به تعبير جامى:
در ملك فنا منم به استغنا فرد
با من دگرى را نرسد صلح و نبرد
عاشق خود و معشوق خود و عشق خودم
ننشسته ز اغيار به دامانم گرد
11) فحب ظهور الذات و معروفيتها حب الذات لا الاشياء.»
12) اشاره به حديث معروف «خلقت الخلق لكى اعرف».
13) كيفية تعلق الارادة بها كيفية تعلقها بالنظام الكيانى بنحو التبعية و
الا...».
14) اعلم ان المحبة الالهية التى بها ظهر الوجود، و هى النسبة الخاصه بين رب
الارباب الباعثه لاظهار بنحو التاثر و الافاضه و بنى المربوبين بنحو التاثر و
الاستفاضه يختلف حكمها و ظهورها بحسب النشات و القوابل.»
15) بزرگان عرفان به تشبيه و تمثيلهايى پرداختهاند از قبيل: آيينه و شخص ناظر،
نفس و بدن، سلسله اعداد كه همه از يك حاصل مىشود، سايه و صاحب سايه، نقطه و
اشكال هندسى، مركب و قلم، رنگين كمان كه در عين بىرنگى هزار رنگ است، خورشيد و
شيشههاى رنگارنگ، آتشگردان، نور و هوا، خورشيد و ستارگان، قطره و جام شراب،
قطره و دريا، آهن و آتش، موج و دريا، آب و ظرف، هيولى و صور مختلف و... .
16) اينان در مقام برهان مىگويند، لازمه يا شرط معرفت و محبت، سنخيت است و عشق
از سنخيت و هماهنگى دو روح منبعث مىشود و از آنجا كه هيچ سنخيتى ميان حق و
مخلوق وجود ندارد بنابراين رابطه عاشقانه برقرار نخواهد شد. به عبارت ديگر
اينان بر اين باورند كه خداوند با تمام ذات با مخلوقات خود متباين است و
هيچگونه مناسبتى ميان آنها موجود نيست تا محبتى متصور شود و باز در لسان ديگر
مىگويند محبت نوعى اراده است و به معرفتبستگى دارد و از آنجا كه اراده بنده
بر چيزى تعلق مىگيرد كه اولا از امور ممكنه باشد ثانيا حادث باشد تا تصرف در
آن متصور شود و چون خداوند قديم است، متعلق اراده بنده نتواند بود و تصرف حادث
در قديم امكانپذير نيست.
17) محيى الدين بن عربى كه در سال 638 - 560 مىزيسته است عارفى است كه اصل
اصيل وحدت وجود را تبيين كرده است. ابن عربى توانست تجلى صانع در مجالى صنع را
با نگرشى وسيع و وضع مصطلحات نوين و ارائه براهين منطقى تقويت كرده و به صورت
مكتبى، فلسفى عرفانى درآورد; تفكر او بر عرفا و فلاسفه و شعراى بعد از او تاثير
شگرفى داشته است. [خراسانى; دائرة المعارف بزرگ اسلامى 1370: ج 4: 226-286;
جهانگيرى].
18) اعيان ثابته، صور حقايق اسماء الهىاند.
19) الله اسم مستجمع جميع صفات است.
20) در آداب الصلوة به انواع حجب (جسم، نفس، قلب، روح، سر، خفى) اشاره مىكنند
و راه بهدرآمدن از اين حجب را سلوك علمى و عملى مىدانند كه در اين صورت چشيدن
شيرينى محبت الهى براى سالك طريق حقيقت امكانپذير مىگردد [خمينى آداب الصلوة:
73، 91].
21) ما رايتشيئا الا رايت الله قبله وبعده و معه»، منسوب به حضرت على.» [فيض
كاشانى 1379 ج 1: 49].
22) كيف اصبر على فراقك».
23) امام براى هدايت مراتبى قائلند و معتقدند در ضمن شناخت صراط مستقيم، صراط
ضالين نيز دريافته مىشود و به شرح انواع هدايت مىپردازند كه به طور اجمال
عبارتند از: 1- هدايتبه نور فطرت; 2- هدايتبه نور قرآن; 3- هدايتبه نور
شريعت; 4- هدايتبه نور اسلام; 5- هدايتبه نور ايمان; 6- هدايتبه نور يقين;
7- هدايتبه نور عرفان; 8- هدايتبه نور محبت; 9- هدايتبه نور ولايت; 10-
هدايتبه نور تجريد و توحيد.
24) روم در جرگه پيران از خود بىخبر شايد
برون سازند از جانم به مىافكار خامم را
25) ميان من و تو انيت من مانع است، پس به لطف خود اين انيت را بردار.»
26) هميشه نظر مىكند به وجه الله.»
27) پيام امام هنگام ديدار از خانوادههاى شهدا و ايثارگران به مناسبت هفته
دفاع مقدس، 76/7/1، تهران، جماران[ خمينى: صحيفه نور].
28) برترين مردم كسى است كه به عبادت عشق بورزد و آن را در آغوش كشد و به دل
دوستبدارد.» [كلينى 1413 ج 3: 131; الايمان و الكفر باب العبادت ح 3].
29) در تفسير «اللهم انى اسئلك من مسائلك باحبها اليك».
30) فان الحركة ابدا انما هى حبيه.»
31) پايپوش خويش را بيرونآور كه تو در وادى مقدس طوى مىباشى.»
32) به همان گونه كه در آغاز آفريدگان باز مىگرديد.»
33) خدا با شما آغاز كرد و با شما پايان مىبخشد و بازگشت آفريدگان به سوى
شماست. »
34) اين نامهاى است از زنده پاينده كه هرگز نمىميرد به سوى زنده پايندهاى كه
هرگز نخواهد مرد; اما بعد، من چنينم كه وقتى به چيزى بگويم بشو او مىشود و تو
را نيز چنين كردم كه به هر چيزى كه بگويى بشو خواهد شد.»
35) صفات حقيقيه نفسانيه بر دو قسم استيا صفتحقيقى ذات اضافهاند - يعنى آن
دسته از اوصافى كه در خارج متعلق دارند، مانند علم - و يا ذات اضافه نيستند -
مانند شجاعت، عدالت [بجنوردى ج 2: 20; كاظمينى ج 2: 5; بجنوردى 1379: 223].
36) در صيد عارفان و ز هستى رميدگان زلفت چو دام و خال لبت همچو دانه است
منبع: فصلنامه متين ، شماره 10
