امام خمينى(ره) از شخصيتهاى خلاق و صاحبنظر تاريخ است كه به عرفان،
پرواپيشگى، فقاهت، سياست و شجاعت، شهره است. اما آن چه كه اين صفات و ويژگىها
را در ايشان برجسته كرده و در عمل آنها را كارآمد ساخته، خصيصه «نوآورى» است.
امام در همه عرصههايى كه گام نهاده فقط به حفظ و يا شرح و تقرير ديدگاهها و
نظريات عالمان پيش از خود نپرداخته بلكه به نقد و كاوش عميق نيز روى آورده و از
اين رهگذر به نگرگاههاى جديدى دستيازيده و افقهاى تازهاى را گشوده است. اين
شيوه وى سبب شده است كه ايشان در زمينه علوم و معارف مختلف به صفت «نوآورى»
آراسته شود و بنبستهايى را بشكند. آثارى كه از ان پيشواى بزرگ در زمينههاى
مختلف در دست است گوياى همين ادعا است.
از آنجا كه برجسته ساختن اين نوآورىها دسترسى به
ديدگاههاى جديد امام را براى پژوهشگران آسان مىسازد لذا بر آن شديم تا در
اين قسمت، خلاصهاى ازمجموعه مقالهها و گفتوگوهايى كه در زمينه نوآورىهاى
فقهى و اصولى حضرت امام از زبان شاگردان برجسته ايشان مطرح گرديده و توسط
حجةالاسلام محمد هادى مفتح در كتاب سروش انتشارات صدا و سيما گردآورى شده است
را پيش روى علاقهمندان قرار دهيم.
حضرت آيتالله جعفر
سبحانى:
حضرت امام يازده سال تمام از درس خارج فقه و اصول مؤسس حوزه بهرهمند شد و پس
از در گذشت ايشان به تدريس سطوح عالى پرداخت، و هيچ گاه رشته بحث ايشان درباره
اين دو علم از هم نگسست.
آنگاه كه مرحوم آيةالله بروجردى در سال 6431ه .ق به قم آمدند يكى از
شخصيتهايى كه به درس ايشان گرمى خاصى بخشيد، حضرت امام بود.
مرحوم بروجردى از نظر روش فقهى با مرحوم حائرى تفاوت آشكارى داشتند مرحوم حائرى
به بحث و تحقيق و ژرفنگرى بيش از تتبع مىپرداخت، در حالى كه مرحوم بروجردى به
تتبع در تاريخ مسئله و فتاواى فقهاى عامه و خاصه در نخستين قرون و كاوش در رجال
سند بيش از امور ديگر، عنايت مىورزيد.
حضرت امام در نتيجه مزاياى روش هر دواستاد را به هم آميخت و خود صاحب سبك و
روشى در فقه و اصول گرديد. و از تركيب هر دو روش يعنى عنايتبر تحليل و
ژرفنگرى و بحثهاى عميق، به ضميمه تتبع درتاريخ مسئله و اقوال پيشينيان، بنياد
نوينى را پىريزى كرد.
حضرت امام در اصول مبانىيى دارند كه اين مبانى از خود ايشان است.
1 - ايشان اين مسئله ادبى مهمى را كه عبارت باشد از اينكه «وضع خاص، موضوعله
عام محال است» «وضع عام، موضوع له خاص، ممكن است» را از ميان برداشتند و
گفتند: يا هر دو ممكن استيا هر دو ممتنع مىباشد. ايشان بياناتى دارند كه اين
بيان را ما در «تهذيب الاصول» نوشتهايم، به نحوى هر دو را تجويز مىكنند به
نحوى ديگر هر دو را ممتنع مىدانند اگر نظر اين باشد كه مراة باشد، نه خاص مراة
عام است و نه عام مراة خاص است، خاص، به خاطر ضيقش مفهوم وسيع را نشان نمىدهد،
عام هم به خاطر گسترش جزئيات را نشان نمىدهد. و اگر انتقال باشد هر دو درست
است.
2 - ايشان در مسائل ديگر يك نظريهاى دارند كه در خيلى از ابواب از آن بهره
گرفته مىشود، ايشان معتقدند كه: خطابات شارع، خطابات عمومى و خطابات تشريعى
است. خطابات تشريعى با خطابات خصوصى فرق دارد. يك زمانى بنده به جنابعالى
مىگويم نماز بخوان، روزه بگير، اين شرايطى دارد كه اين شرايط در خطابات عمومى
لازم نيست. خطابات عمومى مانند «يا ايها الذين آمنوا صوموا» «يا ايهاالذين
آمنوا صلوا» اين خطابات قانونى و خطابات عمومى است. آن شرايطى كه در خطابات
خصوصى هست در خطابات عمومى لازم نيست. در اين مبنا ايشان توانستهاند كه يك
دگرگونى در فقه ايجاد كنند. اولا ايشان معتقد هستند كه دو امر عرضى بدون ترتب
امكان پذير است، هم شرع مقدس به يك مكلف بفرمايد «ازل النجاسة» و در همان زمان
بگويد «صل صلاة الظهر» آقايان مىگويند اين امر به ضدين است، ولى امام(ره)
مىفرمايند فرق استبين خطابات شخصيه و بين خطابات قانونيه. در خطابات شخصيه
اين دو خطاب قبيح است اما در خطابات قانونيه چون خطاب به شخص نيستبلكه خطاب به
عنوان است، و انسان ممكن است در آن واحد دو حجت داشته باشد و اين قبيح نيست،
غاية مافىالباب در نظر عقل معذور استيكى را انجام دهد و آن ديگرى را ترك كند.
در حالى كه ديگران در دو امر طولى (ترتب) اشكال مىكنند، و در حل اينكه دو
امرى باشد كه دومى مترتب بر عصيان اولى باشد در مىمانند. امام(ره) نه تنها اين
را تجويز مىكنند بلكه بالاترش را هم تجويز مىكنند و آن اينكه دو امر عرضى در
كنار هم بدون اينكه امر دوم مقيد به عصيان امر اولى باشد. زيربناى اين فتوا
همان مسئله فرق بين خطابات قانونيه و خطابات شخصيه است. به يك شخص نمىتوان گفت
كه نماز بخوان و مسجد را از آلودگى پاك كن، اين قبيح است اما به يك نفر به
عنوان دو خطاب كلى مىشود دو حجت را القا كرد، هم اين حجت استبراى شما و هم آن
ديگرى حجت است. غاية ما فىالباب اين القا قبيح نيست چون خطاب به شخص نيست كه
بگويند اين انسان قدرت انجام هر دو را ندارد، اين خطاب به توده مردم و جهانيان
است، چيزى كه هست فرد اين دو خطاب را سبك و سنگين مىكند، اهم را انجام مىدهد
و مهم را ترك مىكند وهر دو را عكسش را هم مىتواند بكند و قبيح نيست.
3 - روى اين مبنا ايشان يك مسئلهاى را در علم اصول منكر شدهاند و آن مسئله
اين است كه آقايان مىگويند علم اجمالى نسبتبه چيزى كه از محل ابتلاء بيرون
رفت مؤثر نيست. علم دارم كه يا اين اناء نجس استيا آن اناء ديگر كه در هند
است. ديگران مىگويند علم اجمالى مؤثر نيست، زيرا خطاب به او به خاطر بيرون
بودن يك طرف از محل ابتلاء قبيح است. حضرت امام(ره) بنابراين مبنا كه
مىفرمايند خطابات شارع خطابات خصوصى نيست كه شخص مورد خطاب باشد تا گفته شود
خطاب بر اين آدم خطاب قبيح است و بگويند يا اين اناء نجس است اجتناب كن يا آن
اناء. آنچه كه هست «اجتنبوا عن النجس» است كه عنوان كلى است در عنوان كلى
لازم نيست كه همه اناءها نسبتبه همه افراد مورد ابتلاء باشند، و لذا خروج از
محل ابتلاء را موجب ويرانى علم اجمالى نمىدانند. اين هم يكى ديگر از آثار اين
مبنا.
4 - از مبانى ديگرى كه ايشان دارند در شبهه موضوعيه است. غالب اصوليون مىگويند
در شبهه موضوعيه فحص لازم نيست. حضرت امام(ره) مىفرمايند علم در شبهات موضوعيه
دو قسم است: گاهى علمى است كه احتياج به تتبع و تفحص دارد كه آنجا فحص لازم
نيست، و اما اگر موضوعى باشد كه علمش در آستين انسان باشد و با ادنى التفاتى
مىتواند واقع را به دستبياورد. اينجا برائت را نمىتوان جارى كرد; مثلا يك
آدمى نمىداند مستطيع هستيا نيست، ديگران مىگويند فحص لازم نيست. امام(ره)
مىفرمايند با مراجعه به دفتر اگر مىتواند وضع خودش را روشن كند، بايد مراجعه
كند. ويا در جايى كه نمىدانم فلان مال من مثلا اين گندم من به حد نصاب رسيده
يا نه؟ آقايان اصوليون مىگويند فحص لازم نيست، امام(ره) مىفرمايند فحص لازم
است چون علمش توى آستين انسان استبا يك وزن كردن و كشيدن مىفهمد كه مسئله
چيست و هكذا و هكذا. لذا ايشان در شبهات موضوعيه ابتدائيه، فحص را واجب
مىدانند.
5 - از مبانىيى كه ايشان دارد در مسئله «تعادل و ترجيح» است. ايشان به بيش از
يك مرجح معتقد نيستند، آن هم موافقت عامه و مخالفت عامه است. معتقد هستند يك
مرجح بيش نداريم و آن همين است و اما بقيه مرجحات خصوصا موافقت كتاب و مخالفت
كتاب را جزو مرجحات نمىدانند بلكه جزء مميزات حجت از لا حجت مىدانند; يعنى ما
مىگوييم با مراجعه به كتاب و سنتحجت را از لا حجتبازشناسى كنيم، نه اين كه
هر دو حجت است موافق كتاب رجحان دارد، نه، بلكه موافق كتاب حجت است. مخالف كتاب
حجت نيست، فقط در يك جا قائل هستند كه مرجح وجود دارد يعنى هر دو روايتشايستگى
احتجاج را دارند فقط موافقت عامه موجب نقصان است و مخالفت عامه موجب برترى است.
6- در بحثحجيت ظواهر كتاب آن گاه كه به مسائل اخبارىها رسيد كه مىگفتند
ظواهر كتاب حجت نيست، چرا؟ چون در كتاب نعوذ بالله كاستىهايى رخ داده، نقصى رخ
داده، ايشان به شدت با اين مبنا مخالفت مىكردند و مىفرمودند هرگز از قرآن
چيزى كم نشده و چيزى بر آن افزوده نشده است.
ايشان در مقابل كسانى كه مىگفتند قرآن به وسيله بعضى از خلفا و ديگران كاهش
پيدا كرده، مىفرمودند كه در مقابل اراده مسلمانان هيچ خليفهاى نمىتوانسته كه
كتاب الهى را دگرگون كند. چيزى از او كم كند و يا چيزى بر آن بيافزايد. ايشان
نسبتبه كسانى كه مدعى تحريف بودند انتقاد مىكردند و مىفرمودند كسانىكه در
اين باره كتاب نوشتهاند، هوس گردآورى شذوذ روايات را دارند، اينها بنابر
علاقهاى كه به جمعآورى احاديث دارند روايات شاذه را جمع كردند به خيال اين كه
مىشود با اينها به يك مسئله جهانى استدلال كرد، چگونه ممكن است قرانى كه در
سينه حفاظ و قاريان بوده است، با اراده يك نفر يا دو نفر كم و زياد شود. گاهى
رواياتى را كه دال بر تحريف است توجيه مىكردند و مىفرمودند اينها اكثرشان
راجع به تاويل است; يعنى جمله محذوفه نه اينكه جزء آيه بوده استبلكه اين جمله
بيانگر مقصود آيه بوده است.
آيةالله محمد مؤمن:
حضرت امام(ره) چه در بحثهاى فقهشان و چه در بحث اصول نوآورىها و دقتهاى
فراوانى داشتند.
يكى از نوآورىهايى كه حضرت امام در بحث اصولشان داشتند بحث «احكام قانونيه»
است.
معروف بين اصوليون اين است مولا و تكليف كننده به هر شخصى كه توجه مىكند به
لحاظ خصوصيات شخصى كه او دارد از او مىخواهد كه كار واجب انجام بگيرد يا كار
حرام حتما انجام نگيرد - البته در مباحات و مستحبات و مكروهات هم چنين است - بر
اين اساس خواستهاند يك نتايجى بگيرند; مثلا گفتهاند كه اگر شخص مكلف قدرت بر
انجام عمل نداشته باشد، نمىتوان به او تكليف كرد، بر طبق اين حساب گفتهاند
يكى از شرايط عامه تكليف كه براى همه اشخاص مكلفين شرط است قدرت مىباشد كه
بايد توان تكليف را داشته باشد كه عمل را انجام بدهد يا انجام ندهد.
حضرت امام(ره) يك بحثى دارند كه تكاليف را به دو قسم كردهاند: 1-تكاليف شخصى 2
- تكاليف قانونى.
مقصود از تكاليف شخصى اين است كه مولا به شخصى خاص تكليف كند وخصوص او را در
نظربگيرد و اينطور نيست كه عموميتى داشته باشد و شامل افراد ديگر هم بشود.
تكاليف قانونى، عبارت است از اينكه مولا يك جمعى را در نظر مىگيرد و براى همه
آنها وظيفهاى را تعيين مىكند، اينطور نيست كه شخص خاصى را در نظر گرفته
باشد بلكه جماعتى را در نظر گرفته است. در زمان ما و بر طبق قوانين جديد اگر
بخواهيم مثال بزنيم مثل اين است كه مجلس قانونگذارى ما تصويب كند كه هر كس به
سن 19 سالگى رسيد مكلف استخودش را به نيروى انتظامى كه مسئول گرفتن سرباز و
تنظيمكار سربازى است، معرفى كند و وضعيت نظام وظيفهاش را روشن بكند.
اين تكليفى است كه به همه مردم شده است، به هركس كه به سن 19 سالگى رسيده، اما
اينطور نيست كه تكتك افراد را بالخصوص توجه كرده باشد، بلكه كليه جوانهايى
كه پسر هستند و به سن 19 سالگى رسيده باشند را بهطور كلى در نظر گرفته و به
آنها دستور مىدهد.
اين تكاليفى كه به صورت كلى در نظر گرفته شده است، در كلمات ديگر اصوليون هست
كه گفتهاند اين تكاليف به اصطلاح انحلال پيدا مىكند; يعنى مثل اين است كه اين
افراد كه به سن 19 سالگى رسيدهاند را به تكتكشان بگويند كه برو و خودت را
معرفى كن، فلذا همان شرطى را كه در تكاليف شخصى هست در تكاليفى كه به عموم
مىشود هم همينطور است، چون تكاليفى كه به عموم گفته مىشود به تكاليف شخصى
انحلال پيدا مىكند. و چون در تكاليف شخصى مسلم گرفتهاند كه مثلا يكى ازشرايط
اين است كه بايد مكلف بر امتثال و انجام آنچه را كه مولا خواسته يا ترك آنچه
كه مولا گفته نكن قدرت داشته باشد، در تكاليف عمومى هم به لحاظ اينكه انحلال
پيدا مىكند به تكاليف شخصيه اينجا هم قدرت شرط است.
حضرت امام خمينى(ره) مىفرمايند در قسم دوم كه تكاليف عمومى است مطلب اينطور
نيست.
تكليف در اين صورت يك قانون و وظيفهاى است كه از طرف قانونگذار قرار داده
مىشود و اينطور نيست كه چون به صورت عموم قرار داده شده استشرط تكاليف خصوصى
را داشته باشد، امام در مبحث ترتب راجع به تكليف اهم و مهم كه آيا مىتواند
درعرض هم به هر دوى آنها تكليف بشود، يا اينكه بهصورت طولى است و به صورت
ترتبى، در آن بحثحضرت امام(ره) مبناى مشهور را قبول نكردهاند و خودشان قائل
شدهاند كه به اهم و مهم تكليف مىتواند تعلق بگيرد، لذا براى توضيح اين مطلب،
در آنجا فرمودند كه ما دو جور تكليف داريم: شخصى و قانونى. و در مورد تكليف
قانونى اين طور نيست كه به تعداد افراد مكلفين انحلال پيدا كند و مثلا شرط قدرت
در همهشان شرط باشد.
البته براى اثبات اين مطلب كه تكاليف به اين صورت است ايشان به ظواهر كلماتى كه
از طرف خدا يا به زبان پيغمبر(ص) و امام(ع) بيان شده است استدلال مىكردند;
مثلا در مورد نماز، قرآن مىفرمايد: «صلوا» به همه مىگويد: نماز بخوانيد. اين
طور نيست كه تك تك افراد بالخصوص تكليف شده باشند بلكه تكليف را بر اساس يك
عنوان عام كه «الذين امنوا» يا «الناس» هست و امثال ذالك بيان كرده است. يا
اينكه به طور كلى بيان شده كه: «حرمت عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير و...»
مردار براى همه شما حرام شده... همه اين موارد به عنوان كلى بيان شده نه اينكه
به تك تك افراد نظر داشته باشد.
ايشان مىفرمودند: از نظر عقلا فرق بين اينكه انسان بخواهد به شخصى تكليفى را
متوجه كند و يا بخواهد تكليف را به يك عنوان عام وكلى متوجه كند در صورتى كه
تكليف به شخص متوجه شود شرايطى دارد، من جمله قدرت هر شخص بر انجام «مكلف به»
شرط است. اما درصورتى كه تكليف نسبتبه كليه افراد باشد البته بايد اين شرط
باشد كه مثلا جمعى توانايى انجام اين تكليف را داشته باشند، نه اينكه هيچ كدام
توان نداشته باشند، ولى وقتى كه در بين آنها تواندار پيدا شد كه معمولا هم
همينطور است، اشخاص مىتوانند به تكليف عمل كنند. پس وقتى كه قادر و داراى
قدرت در ميان آنها پيدا شد، اين اصل تكليف و تعلق تكليف به كلى صحيح است.
خلاصه اينكه عنوان كلى بودن مكلف را كه درادله جعل تكليف مىآيد دليل
مىگرفتند براى اين كه تكليف قانونى چون به كلى تعلق گرفته و خصوص افراد درنظر
گرفته نشده، ازاين جهت مانعى نيست كه خصوص شخص، شرط را نداشته باشد.
در تكاليف قانونى كه مسئله، مسئله جعل قانون و وظيفه است، اين طور نيست كه
خداوند ويا قانونگذارهاى ديگر تكليف را به صورت عمومى جعل كنند و شخص كه عاجز
باشد به خاطر عجزش وظيفه به او متوجه نشود و قانون شامل حال او نشود. بلكه او
هم مكلف بوده كه اين كار را بكند لكن به خاطر اين كه نتوانسته انجام بدهد به
خاطراين نتوانستند و ناتوانى به او اجازه داده مىشود با اين تكليفى كه هست
مخالفتبكند و به اصطلاح معذور در مخالفت است، عذر دارد كه همين عجزش عذر است و
مانعى ندارد.
در خود همين بحث ترتب مشهور علما واصوليون به خاطراين كه شرط تعلق تكليف به
مكلف را قدرت او مىدانند گفتند كه اگر دو تا واجب داشته باشيم كه مكلف نتواند
هر دوى آنها را با هم انجام دهد; مثلا شخص نماز نخوانده و اتفاقا آخر وقت هم
هست كه اگر تاخير بيندازد نمازش قضا مىشود، و اتفاقا در همان وقت فرش مسجد هم
نجس شود كه بايد فرش مسجد را هم تطهير كند، در اينجا دو وظيفه براى اوست اگر
بخواهد نماز بخواند تطهير كردن فرش مسجد هم واجب فورى است وبايد فورا انجام
بدهد و هر چه تاخير بيندازد گناه كرده. در مورد نماز هم كه درمثال گفتيم كه اگر
نماز را تاخير بيندازد قضا مىشود در اين جا آقايان فرمودهاند چون اين شخص
قدرت ندارد هر دو را انجام بدهد، تكليف به هر دو نمىشود ازاين جهت گفتهاند
اينجا يكى از دوعمل تكليف ندارد و ديگرى را بايد انجام بدهد. آن وقت ديگرى به
چه صورت است؟ خواستند بگويند كه مشروط استبه عصيان كردن يكى از تكاليف، در اين
صورت اين شخص تكليف به مهم ندارد بلكه مكلف به اهم است. اگر فرض كنيم نماز مهم
باشد به نماز مكلف نيست و به شستن فرش مسجد مكلف است. و در اين صورت اگر نمازش
را خواند و فرش مسجد را تطهير نكرد، گفتهاند: اگر معصيت كرد و فرش مسجد را
تطهير نكرد مكلف به نماز مىشود. به هر حال به خاطر اينكه قدرت را شرط دانستند
گفتهاند: به هر دوى آنها مكلف نيست.
حضرت امام(ره) مىفرمايند:
اينجا دو تا قانون است: نماز كه بايد در وقتبخواند و فرش كه هر چه سريعتر
بايد آن را آب بكشد. هر مسلمانى اين وظيفه را دارد و او هم يكى از مسلمانهاست.
پس به اين دو قانون توجه پيدا كرده است، لكن اين كه قدرت ندارد هر دو را انجام
دهد قدرت نداشتن باعث نمىشود كه تكليف به او متعلق نباشد و تكليف به او فعليت
پيدا نكند، تكليف فعلى به او متوجه است و هر دو تكليف فعلى است ولو اينكه جمع
در اين دو عمل را كه بايد در يك زمان انجام بگيرد، نمىتواند انجام دهد. اين
نتوانستن عجز است، واين عجز عذرى استبراى او كه به واسطه اين عذر مخالفت
مىكند تكليف را.
مورد ديگرى كه باز ايشان از اين مطلب استفاده كردهاند درهمان مباحث الفاظ در
بحثشرط متاخر است، در مورد شرط متاخر اصوليون گفتهاند: اگر شخصى به چيزى
تكليف بشود شرطش قدرت داشتن عبد درحين عمل مىباشد و زمان انجام عمل چون بعد
مىآيد، پس شرط از مشروط كه عبارت از تكليف باشد متاخر مىباشد. اصل تكليف كردن
مشروط استبه قدرت عبد در حين عمل او و اين قدرت چون زمانش بعد است پس شرط
متاخر است ومشروط كه تكليف است چون جلوتر است مشروط متقدم است و اين به طور كلى
اشكال دارد.
در مباحث فلسفى گفته شده كه مشروط هميشه تابع و فرع شرط است وتا شرطش تحقق پيدا
نكند نمىشود مشروط تحقق پيدا كند. و اين جا چون به عكس استشرط متاخر استشرطى
كه بعد مىآيد باعثشده كه قبلا تكليف باشد، اين لازمهاش تقدم مشروط (تكليف)
است در شرط كه قدرت حين العمل است و اين برخلاف حكم عقلى و مسئله فلسفى و قطعى
است.
حضرت امام خمينى(ره) در آن جا اين اشكال را پاسخ دادهاند و فرمودهاند اين
اشكال شما در صورتى است كه ما قدرت عبد حين العمل را شرط تعلق تكليف بگيريم،
ولى وقتى ما گفتيم: قدرت شرط استبراى تكاليف شخصى و براى تكاليف قانونى شرط
نيستبنابراين چه قدرت داشته حين العمل و چه قدرت نداشته باشد تكليف از طرف
مولا به او به صورت قانون متوجه مىشود.
و همانگونه كه عرض كردم با توجه به اين كه تكاليف شرعى كه ما داريم همهاش به
صورت قانونى استبنابراين شرط تعلق به عبد - خواه حين العمل قدرت داشته باشد يا
نداشته باشد - شرطش قدرت حين العمل نيست تا اين كه اشكال كنيد كه چرا مشروط
(يعنى تكليف) قبل از شرطش آمده؟ بلكه اصلا قدرت شرط نيست تا اينكه اين اشكال
پيش بياييد.
مورد ديگر بحث جمع بين حكم واقعى و ظاهرى است البته حكم ظاهرى و واقعى هم در
شبهه موضوعيه مىآيد هم در شبهه حكميه، حال فرض كنيم در شبهه حكميه خداوند
فرموده باشد به حسب حكم واقعى سيگار كشيدن حرام است وليكن ما دليلى پيدا نكنيم
كه سيگار كشيدن حرام است، و حرمتسيگار كشيدن مجهول بود، در كلمات اصوليين
معروف است كه اينجا جاى برائت است.
حكم ما به خاطر جهل مان عبارت است از حليتشرب توتون و اينكه گرفتار حرمت
نيستيم در هر حال اين حكم چون به لحاظ جهل است، حكم ظاهرى است. ولى اگر فرض
كرديم كه در اينجا به حسب واقع پيغمبر(ص) و امام(ع) و خدا فرموده باشند كه
سيگار كشيدن حرام است، لكن به ما نرسيده باشد، خوب اينجا حكم واقعى عبارت است
از رمتسيگار. و اين حرمت از بين نمىرود چون هم ادله لفظيه داريم و هم اجماع
داريم كه احكام، بين عالم و جاهل مشترك است، در نتيجه دوتا حكم اينجا هست كه
اين دو با هم تناقض دارند.
و گاهى ممكن استحكم ظاهرى از روى اماره باشد يك خبر ثقهاى فرضا از
امامصادق(ع) نقل شده كه حضرت فرمودهاند: شرب توتون حلال است. حال آن كه واقعا
شرب توتون حرام باشد خوب اينجا چون از راه امارهاى كه عبارت از خبر ثقه است،
از اين راه براى ماحليت ثابتشده، اين حكم چون قطع به واقع نمىآورد اين حكم را
حكم ظاهرى مىدانيم.
در اينجا حكم ظاهرى حكمى است كه از راه اماره ثابتشده است آن وقت اگر به حسب
واقع و نفس الامر شرب توتون حرام باشد، اين حكمى كه با روايات معتبر ثابتشده
كه حليتباشد با آن حكم واقعى ناسازگار است، و اين دو حكم با هم متضاد مىشوند.
بنابراين علماى اصولى در مقام جمع بين حكم ظاهرى و واقعى بر آمدند تا به يك
نحوى بين اين دو تا جمع كنند و مشهور بين علما اين است كه گفتهاند: حكم ظاهرى
حكم فعلى است اما آن تكليف واقعى، تكليف فعلى نيست، بلكه تكليف انشائى است.
در بعضى از كلمات هم مىبينيم كه آقايان به اين صورت بين دو حكم جمع كردهاند
كه يكى از تكاليف «منجز» است و ديگرى منجز نيست، يعنى تكاليف واقعى فعلى، غير
منجز است. اما تكليف ظاهرى فعلى منجز است.
حضرت امام(ه) اينجا هم باز همين فرمايش را فرمودند كه ما در مورد فعليت تكاليف
واقعيه علم را شرط نمىدانيم. علم شرط استبراى فعليت تكليف، اما در مورد تكليف
شخصيه، اگر تكاليف به صورت قانون باشد ديگر در مورد قوانين، علم و جهل شرط
فعليت تكليف نيست. وقتى خداوند فرمود كه «حرمت عليكم الخمر» «شراب خوردن بر شما
حرم است» «عليكم» را كه فرموده، همه مسلمانها را شامل مىشود، چه عالم باشد،
چه جاهل باشد.
و اينكه آقايان خواستند درهمه جا «علم» را شرط بدانند، درست نيست، بلكه در
تكاليف قانونيه شرط فعليت تكليف، علم نيست. بنابراين هم حكم واقعى و هم حكم
ظاهرى هر دو فعليت دارند.
البته تفاوتى كه بين حكم ظاهرى و حكم واقعى هست اين است كه نسبتبه حكم واقعى،
اجازه مخالفت داده شده لكن نسبتبه حكم ظاهرى، چه الزامى باشد و چه غير الزامى،
چنين اجازهاى نيست. اين هم فرمايشى است كه ايشان درباب جمع بين حكم ظاهرى و
حكم واقعى بيان فرمودهاند.
مورد ديگرى كه حضرت امام (ره) از قانونى بودن تكليف استفاده فرمودهاند، در
مباحث علم اجمالى در جايى كه بعضى از اطراف علم اجمالى خارج از محل ابتلاء
باشد، مىباشد.
مثلا آقايان مثال مىزنند كه يك فرد از ايران كه مثلا اهل قم استبا يك نفر از
هندوستان به حج مشرف شدند آنجا هم با هم بودند و رفيق شدند و با هم در يك
مسافرخانهاى ساكن شدند. بعد يك قطره خون چكيد به لباس يكى از اين دو، فردا
ايرانى نمىداند آيا به لباس خودش چكيد يا به لباس آقاى هندى؟ بعداز حج هم از
هم جدا شدند، هندى رفت هندوستان و تا آخر عمر هم اين رفيقش را نمىبيند و اين
فرد ايرانى هم آمد به قم محل سكونتش برگشت. آيا لازم است كه اين فرد ايرانى از
لباس خودش اجتناب كند چون كه مىداند يكى از اين دو لباس نجس است؟
مشهور بين اصوليين اين است كه مىگويند: چون آن شخص هندى در جايى زندگى مىكند
كه زندگيش هيچ ارتباط و تماسى با شخصى كه در قم زندگى مىكند ندارد، فلذا آن
طرف علم اجمالى خارج از محل ابتلاء است و تكليف وجوب اجتناب نسبتبه آن فعليت
ندارد.
تكليفى كه خدا و مولا مىفرمايد كه مثلا بايد از نجس اجتناب كند نسبتبه نجسى
كه در لباس خودش باشد، فعليت دارد، اما نسبتبه آن نجسى كه در لباس فرد هندى
مىباشد و خارج از محل ابتلاء است اين تكليف براى فرد ايرانى سبتبه آن طرف علم
اجمالى فعليت ندارد. بنابراين او يقين ندارد كه اين تكليف وجوب اجتناب حتمى است
و از طرف خدا به او متوجه شده است، براى اينكه لباس خودش باشد تكليفش هست لكن
اگر به لباس آن فردى كه در هندوستان استباشد، به اين فرد ايرانى تكليفى متوجه
نمىباشد.
پس شرط فعليت تكليف اين است كه در محل ابتلاء باشد. اگر خارج از محل ابتلاء
باشد، تكليف فعليت ندارد.
حضرت امام(ره) اينجا باز اشكال فرمودند به اين صورت كه شما كه در محل ابتلاء
بودن را شرط تعلق تكليف و فعليت آن مىدانيد، به خاطر اين است كه تكاليف قانونى
را با تكاليف شخصى مقايسه كردهايد و يكى گرفتيد، در تكاليف شخصى همينطور است
كه شما مىگوئيد بايد در محل ابتلاء باشد تا تكليف فعلى به او متوجه بشود اما
در صورتى كه تكاليف قانونى شد ولو متعلق تكليف خارج از محل ابتلاء هم باشد آن
هم نجس است. اجتناب از آن هم لازم است، حالا در قدرتش نيست ومحل ابتلائش نيست
نباشد، بدين جهت نمىتوانيد بگوييد: چون اينجا خارج از محل ابتلاء است تكليفش
فعلى نيست و الان اين شخص يقين به تكاليف فعلى ندارد، خير اينجا هم يقين به
تكليف فعلى دارد و از اين جهت نمىتوانيد شما بگوييد كه احتياط از آنچه كه محل
ابتلاء است لازم نيست.
آية الله معرفت:
ازجمله ابعاد قابل توجه امام (ره) بعد علمى و فقاهتى ايشان بود. ايشان همان
گونه كه در تمام ابعاد يك فرد ممتازى بودند در بعد علمى هم يك فرد ممتاز شمرده
مىشدند. در نجف اشرف كه محضر درس ايشان را درك كرديم، ايشان هم از لحاظ مبانى
و هم از لحاظ استنباط و بررسى منابع و مدارك و روايات ويژگىهاى مخصوص خودشان
داشتند; مثلا از لحاظ مبانى در تشخيص روايات و تبيين صحت و سقم احاديث صادره از
ائمه اطهار(ع) كه يكى از منابع اصيل فقهى است نظريه ممتازى داشتند چون معمولا
براى رسيدگى به روايات از لحاظ سند به اين كه رجال يعنى راويانى كه در سلسله
سند قرار گرفتهاند توثيق شده باشند اكتفا مىشود. ولى امام(ره) مىفرمودند اين
به تنهايى كافى نيستبلكه براى تشخيص صحت و سقم روايتبه متن روايت هم بايد دقت
كرد كه اساسا چنين محتوايى ممكن است از امام معصوم صادر شده باشد يا نه. و اين
يك مسئله بسيار مهمى است و اساسا پيغمبر اكرم(ص) ونيز ائمه اطهار(ع) براى تشخيص
صحيح از سقيم روايات و احاديث صادره، معيار را قران و محكمات دين قرار
دادهاند،يعنى فقيه بايداين روايات را عرضه كند بر محكمات و محكمات دين چه كتاب
باشد، چه سنتباشد و چه عقل سليم وچه اجماع قطعى، اگر چنان چه روايتبا محكمات
دين تطابق داشت مورد پذيرش است و اگر تطابق نداشت مورد پذيرش نمىباشد. اين
توصيهاى است كه از جانب پيغمبر(ص) وائمه اطهار(ع) شده است. و در اين باره حضرت
امام(ره) دقيقا همين را عمل كردند، يعنى اين مطلب را كاملا در فقه وارد كردند و
تاكيد مىكردند كه از اين شيوه نبايد غفلت كرد.
ايشان نسبتبه مرسلات شيخ صدوق نظر ويژهاى داشتند، مرحوم صدوق در كتاب من لا
يحضره الفقيه (كه يكى از كتب اربعه حديثى و از اصيلترين جوامع حديثى ماست)
يكسرى مرسلات دارد; يعنى بدون اينكه سند روايت را ذكر بكند اين روايات را از
امام معصوم نقل مىكند. از لحاظ فن علم اصول و مبانى فقهى، چنين رواياتى داراى
اعتبار نيست چون فاقد سند است و فقيه بايد سند روايات را بررسى كند تا اينكه
دريابد كه مىتواند به اين روايت اعتماد كند يا نه.
در اينجا امام(ره) يك مطلب نو و مبناى جديدى داشتند، ايشان مىفرمودند: اساسا
اين روايات مرسلات مرحوم شيخ صدوق دو گونه است: يك نوعش مثل مرسلات ساير كتب
حديثى شمرده مىشود و آن هنگامى است كه بگويد مثلا «روى عن الصادق(ع)» يعنى
چنين روايتشده است از امام صادق(ع) يا پيغمبر اكرم(ص) يا يكى از ائمه
اطهار(ع). حضرت امام(ره) مىفرمايند اگر شيخ صدوق در كتابش اينگونه روايت را
بيان كند اين همان مرسله معمولى است كه داراى اعتبار نيست و همانطورى است كه
فقها مىگويند اين روايت فاقد سند است و فى نفسه قابل اعتماد نيست. اما شيخ
صدوق يك نوع مرسلات ديگرى دارد و آن در جايى است كه مىگويد «قال الصادق(ع)»
نمىگويد «روى عن الصادق(ع)». ايشان مىفرمودند: اگر مثل صدوق كه در شدت اتقان
و دقتبود و مقام ائمه(ع) را خيلى والا مىدانست، اگر بگويد «قال الصادق(ع)»
اينجا مستقيما مطلبى را به امام صادق(ع) نسبت داده و از اينجا معلوم مىشود
كه مرحوم صدوق قطع داشته است كه امام صادق(ع) چنين فرمايشى را فرمودهاند. لذا
ايشان مىفرمايند اينگونه مرسلات، مرسله معمولى نيست، بلكه اين روايات قابل
اعتماد هستند و مرحوم امام(ره) در ادامه اضافه مىفرمودند: ما با تجربه روشن
كرديم و ثابتشده كه اينگونه روايات در ساير كتب صدوق داراى سندهاى متعدد است
كه مرحوم صدوق قطع پيدا كرده است.
از لحاظ فروع هم مثالهايى زيادى هست كه ايشان مطالب نو و ارزندهاى مطرح
مىفرمودند از جمله اينكه مثلا درباب سهم سادات كه معروف ومشهور فقها اين است
كه خمس دو قسمت مىشود: نصفش سهم امام است و نصفش سهم سادات به اين معنا كه
نصفش بايد در مواردى مصرف بشود كه ترويج دين است و مورد رضايت امام زمان - عجل
الله تعالى فرجه الشريف - است و نصف آن سهم سادات است كه بايد بين فقراى سادات
تقسيم بشود. ايشان مىفرمودند اين مطلب درست نيست، بلكه خمس ارباح مكاسب تماما
سهم امام است و بايد به امام داده بشود، سادات يكى از مواردى هستند كه امام اگر
ديد نياز دارند، زندگى آنها را تامين مىكند نه اينكه نصف خمس، سهم آنان
باشد.
حضرت امام مىفرمودند: اصلا معقول نيست چنين چيزى دستور شرعى بوده باشد، حتى
سهم ساداتى هم كه به سيد مىدهيم بايد با اجازه مجتهد باشد يعنى تمامش سهم امام
است، لذا راى مبارك ايشان اين بود كه خمس كاملا سهم امام است و البته وظيفه
امام معصوم و در عصر غيبت وظيفه فقيه جامع الشرايط است كه فقراى سادات را
رسيدگى كند، نه اينكه نصف آن چه را اخذ مىكند حتما بايد به سادات داده شود.
على اى حال اين مطلبى بود بسيار تازه كه امام(ره) در اين زمينه بيان
فرمودهاند.
عنصر زمان و مكان در استنباط يكى از مطالبى بود كه ايشان خيلى بر آن تاكيد
داشتند به اينكه استنباط مسائل فقهى بايد با واقعيات جارى در جامعه تطابق
داشته باشد، به اين معنا كه فقيه نبايد خودش موضوع مسائل را فرض كند، بلكه بايد
برود در متن جامعه و ببيند نيازهاى جامعه چيست چه مسائلى در واقع زندگى
انسانهاى امروز جريان دارد و احكام آنها را استنباط كند.
لذا چندين مرتبه فرمودند: طلبهها، مسائل را در اتاقهاى دربسته مدارس حل و فصل
نكنيد، بلكه برويد در بازار و در جمعيتببينيد چه مىگذرد، آنجا مسائل را حل و
فصل كنيد.
مسئله زمان و مكان امام(ره) همين جهتبود، چون فقه مستقيما با عمل مكلفين
درارتباط است و روند زمان، شرايط مكانها و زمانهاى مختلف بر نحوه عملكرد مردم
مؤثر است; يعنى مردم امروزه ممكن است معاملاتشان با گذشتگان متفاوت باشد، داد
وستدهاى شان و روابطشان فرق كرده، لذا ما بايد ببينيم امروزه چه نيازهايى در
جامعه هست، روابط چگونه است، سپس اين گونه روابط را چه روابط فردى - اجتماعى و
چه روابط بين المللى باشد فقيه طبق ضوابط فقهى بررسى كند.
اينكه حضرت امام(ره) مسئله زمان و مكان را مطرح كردند، برخى تصور مىكنند كه
زمان و مكان در اصل احكام كلى شرعى مؤثر است، نه، اين زمان و مكان در تبيين
موضوعات احكام مؤثرند،به اين معنا كه احكام شرعيه مبتنى بر موضوعاتى است كه در
جامعه به عنوان نيازها جريان دارد، شرع مقدس به طور كلى احكام را بيان داشته
اما تطبيق اين احكام بر موضوعات بستگى به شرايط زمان ومكان دارد. فلذا ما
نمىتوانيم مثلا احكام تجارت امروزه را با انواع خاص تجارتى كه در زمان علامه
حلى بوده يكى بدانيم و مثل احكام آن زمان عمل كنيم چون امروزه تجارت انواع
بسيار مختلف و گوناگونى پيدا كرده، و يا شركت در زمان علامه حلى سه نوع بيشتر
نبوده، لكن امروز ما بيشتر از ده نوع شركت داريم، علامه همان احكام شركت آن روز
را بررسى كرده و بيان نمودهاند، امروزه ما بايد ببينيم كه اين انحاء شركتها
چگونه است، و همچنين مسائلى كه در بانكها جريان دارد ما بايد ببينيم بهطور
كلى در بانك چه نوع معاملاتى جرياناتى دارد، صرف اين كه ظاهرش «كذاست» كافى
نيست كه ما حكم به حليتيا حرمتبكنيم، بلكه بايد از آنچه كه دربازار در بانك،
در معاملاتى كه ميان مردم جريان دارد، دقيقا اطلاع داشته و جزئيات و به محتواى
اين روابط و اين كارها را رسيدگى كنيم، آن وقتببينيم كه آيا با موازين شرعى
تطابق دارد يا نه.
پس خود موازين اصيل شرعى تغيير پذير نيستند، آنچه كه تغيير پذير است موضوعات
احكام است، لذا فقيه بايد شرايط زمان و شرايط مكان را ولو با كمك متخصصين دقيقا
دريافت كند و تا موضوع را دقيقا دريافت نكند نمىتواند حكمش را از مبانى فقهى
استنباط كند. كه امام(ره) بر اين مسئله خيلى تاكيد داشتند.
آية الله عباسعلى عميد
زنجانى:
انديشه سياسى امام هر چند در دو حوزه كلامى و فقهى مطرح گرديده لكن قالب فقهى
ولايت فقيه مهمترين و برجستهترين بعد انديشه سياسى امام(ره) محسوب مىگردد و
نيز بعد فقهى و منطق ويژه آن در نتيجهگيرى و توسعه اين انديشه تاثير فراوان
دارد و خود امام نيز به بعد فقهى اين مسئله اهميتبيشترى قائل شده است. به
هرحال ارائه انديشه سياسى ولايت فقيه و تبيين جديد وقرائت نو از آن، از ابتداى
طرح مسئله توسط امام(ره) در حقيقت پاسخى به نياز زمان در چارچوب مسائل سياسى
روز و تبيين مفاهيم زيربنايى انقلاب اسلامى و روند آن و ايجاد فرايندى منتهى به
فروپاشى نظام ستمشاهى در ايران و جاىگزينى حكومت عدل اسلامى بوده است. ولى با
وجود عمق اين آثار و بركات، بنياد فقهى ولايت فقيه در يك مجموعه فراگيرتر به
عنوان تلاشى به منظور سامان فقهى براى انديشه سياسى شيعه و نوسازى انديشه سياسى
اسلام تبيين گرديده كه از اين بعد نيز حائز اهميتبسيار مىباشد. امام(ره) كه
مجموعه مسائل رساله ولايت فقيه را در فاصله اول تا بيستم بهمنماه 1348 طى
سيزده جلسه تشريح نمودند و پايههاى يك نظريه نظامساز را مطرح نمودند، پا از
انديشه سياسى ولايت فقيه فراتر گذارده و ابتدا به فلسفه سياسى ولايت فقيه و در
قسمت پايانى به تئورى انقلاب اسلامى پرداختند.
لازم به تذكر است كه بعد فقهى و به تعبير ديگر منطق فقهى حاكم بر مباحث ولايت
فقيه در كتاب البيع بسى قوىتر و متقنتر از منطق فقهى رساله ولايت فقيه است و
با وجود اين، رساله ولايت فقيه از امتياز بزرگ و مهمى برخوردار است كه اين مزيت
در مباحث فقهى ولايت فقيه در كتاب البيع ديده نمىشود.
البته انديشه سياسى ولايت فقيه را نمىتوان از ابتكارات امام به شمار آورد چنان
كه خود بارها بر آن تاكيد نمودهاند. ولايت فقيه انديشه سياسى بنيادى تشيع در
عصر غيبتبوده است. لكن ابتكار و نوآورى امام(ره) در تئوريك نمودن انديشه سياسى
ولايت فقيه است كه حتى در مقايسه با كارى كه محقق كركى در فقاهتى كردن رژيم
صفويه و يا كار تئوريكى ميرزاى نائينى در توجيه فقهى مشروطه ارائه داده كاملا
متمايز مىباشد.
براى توضيع بيشتر اين نكته بايد با مطالعه دقيقترى رساله ولايت فقيه را مورد
بررسى قرار دهيم.
سه بخش مجزاى رساله ولايت فقيه
رساله ولايت فقيه كه راهنماى عمل در نهضت روحانيت و سپس انقلاب اسلامى و در
پايان بنياد نظام جمهورى اسلامى گرديد در سه بخش كاملا مجزا قابل بررسى شكل
گرفته است:
الف - فلسفه سياسى
هر انديشه سياسى از يك سلسله مبانى نظرى وعقلى و فلسفى شكل مىگيرد كه در مورد
انديشه سياسى ولايت فقيه نيز صادق مىباشد.
بخش اول كتاب ولايت فقيه شامل فلسفه سياسى تحتسه عنوان اصلى زير مىباشد:
1- رابطه اسلام و سياست: اين رابطه را امام (ره) با تفسيرهاى عقلانى، حكومتى و
فقهى بيان مىكنند و سياست را با ماهيت اسلام مرتبط مىسازد و آن دو را غير
قابل تفكيك مىشمارد.
2- ضرورت تشكيل حكومت: در فلسفه سياسى امام (ره) ارتباط ذاتى اسلام و انديشه
سياسى تنها به معنى تبيين مقولههاى سياسى توسط اسلام نيستبلكه اسلام افزون بر
تبيين مقولههاى سياسى به دليل عقل و نقل خواستار تشكيل دولت است.
3- تفاوت حكومت اسلامى با نظامهاى ديگر: بنياد توحيدى فلسفه سياسى اسلام در
رساله قسمتى ديگر است كه در آن از حاكميت الهى به مفهوم انحصار و قانونگذارى
به خداوند سخن به ميان آمده است و نظام سياسى اسلام به عنوان نظام قانون الهى
معرفى شده و حاكميت در آن منحصرا به خدا نسبت داده شده و تبعيت از قانون خدا به
عنوان عنصراصلى حكومتبه شمار آمده است.
4- اهداف حكومت اسلامى: تبيين اين مسئله كاملا برخواسته از فلسفه بعثت انبيا
است كه در تعالى و تقرب به خدا و اقامه قسط خلاصه مىشود. و در همين خصوص وسيله
بودن حكومت و ولايتسياسى تبيين مىگردد.
ب - انديشه سياسى
انديشه سياسى ولايت فقيه در رساله از مسئله شرائط زمامدار آغاز مىشود و به
مناصب فقيه ختم مىگردد اين مجموعه را مىتوان در عناوين زير خلاصه نمود:
1- شرائط زمامدار (علم به قانون الهى و عدالت): علم به قانون خدا و عدالتبه
ميزان لازم در امامتبالاصاله در عصر حضور وامامت نيابى در عصر غيبت، به عنوان
شرائط اصلى مورد تاكيد قرار مىگيرد.
2- ولايت: تفسير مفهوم ولايت در قرائتى كه امام (ره) از ولايت فقيه دارند عنصر
اصلى انديشه سياسى امام را تشكيل مىدهد. ولايت دراين انديشه به معناى اقتدار،
سلطه، جباريت، حاكميتبه مفهوم غربى و زمامدارى زورمدارانه نيست.
در انديشه امام(ره) ولايتيك مسئوليت است نه امتياز كه براى كسى شان و مقام
برتر و غير عادى به وجود آورد.
3- نظريه نصب در ولايت فقيه: قرائت فكرى امام (ره) از ولايت فقيه مبتنى بر
نظريه نصب استبا مقايسه دو نظريه نصب و انتخاب دو امتياز روشن در نظريه نصب به
چشم مىخورد:
الف - بنابر نظريه نصب در تعيين حدود اختيارات فقيه حاكم نيازى به آراء مردم
نيست و ميثاق ملى مىتواند در راستاى تاييد اختيارات از پيش تعيين شده باشد. به
عبارت ديگر حدود اختيارات فقيه جامع الشرائط حاكم بايد از همان دليلى استنباط
گردد كه اصل نصب فقيه جامع الشرائط براى حكومت را بيان نموده است و اين خصوصيت
مىتواند مبناى ثابتى را درقانون اساسى يك نظام اسلامى مبتنى بر ولايت فقيه به
وجود آورد و آن را از ثبات بيشترى برخوردار سازد.
ب - نظريه نصب نه تنها مىتواند مشروعيتحكومتبه وجود آمده بر مبناى ولايت
فقيه را تفسير نمايد اصولا مشروعيت قيام فقيه و رهبرى نهضت منتهى به واژگونى
نظام جائر را نيز توجيه و تفسير نمايد. در حالى كه در نظريه انتخاب فقيه در
شرائط حكومت جور چون انتخاب نشده نمىتواند نهضت، قيام و انقلاب را رهبرى و
نظام جور را واژگون سازد، بديهى است تا اين كار انجام نگيرد امكان تاسيس حكومت
عدل وجود نخواهد داشت.
4- نظام سازى: پايان انديشه سياسى امام(ره) در ولايت فقيه به نظريه پردازى به
منظور نظام سازى و ايجاد الگويى متناسب با شرائط زمان و مكان مىانجامد و
امام(ره) سعى مىكند از انديشه سياسى بنيادى ولايت فقيه طرح يك نظام سياسى
مبتنى بر آرمانهاى اسلامى را پىريزى نمايد.
درهر حال كار نوى كه امام(ره) با ارائه انديشه سياسى ولايت فقيه مطرح نموده
نظريه خاص بر آمده از انديشه سياسى ولايت فقيه است كه عملا نظام سياسى جديدى را
پى افكند و به جمهورى اسلامى در ايران منتهى گرديد.
5- عناصر اصلى انديشه ولايت فقيه: در انديشه سياسى امام(ره) بر يك سلسله عناصر
سياسى مانند حاكميت، قانون، حكومت قانون و مجلس قانونگذارى تاكيد فراوان ديده
مىشودكه به ظاهر با اصطلاحات روز مشابه به نظر مىرسد. لكن هيچ كدام از اين
مقولهها به مفهومى كه امروز در علوم سياسى به كار مىرود منظور نگرديده است و
همين عناصر به ظاهر مشابه است كه اصول اساسى انديشه سياسى ولايت فقيه را در
ديدگاه امام مشخص مىسازد.
الف - حاكميت: در ديدگاه امام(ره) به سه بخش تقنينى، اجرائى و قضائى تفكيك
مىشود و آنچه كه در هر سه بخش به قانون مربوط مىشود در حوزه حاكميت مطلق خدا
قرارمىگيرد و به اين ترتيب مجلس قانونگذارى در نظام اسلامى صرفا مجلس برنامه
ريزى تلقى مىشود وهيچ فرد و مقامى نمىتواند در امر قانونگذارى دخالت نمايد و
هيچ قانونى به جز قانون خدا قابل اجرا نيست. شارع مقدس اسلام يگانه قدرت مقننه
مىباشد.
ديدگاه امام(ره) در مورد حاكميت كه منحصر به خدا شناخته شده و اين حاكميتحتى
در مورد شخص پيامبر(ص) نيز نافذ مىباشد از فلسفه سياسى مبتنى بر جهان بينى
توحيدى نشات گرفته كه آيات صريح قرآن نيز بر آن دلالت صريح دارد.
هر چند حاكميت در اين ديدگاه به حاكميت قانون تفسير شده ولكن باتفسيرى دوباره
كه از قانون ارائه شده و اكميتبه صورت انحصارى در چهار چوب قانون خدا قرار
گرفته با مفهوم حاكميت در نظامهاى سياسى متداول و يا انديشه سياسى غرب كاملا
متفاوت بازگو شده است.
در انديشه سياسى ولايت فقيه حتى اختيارات جزئى اجرائى در قالب احكام حكومتى كه
نوعى تفويض تصميم گيرى در موارد مصلحتبه حاكم مىباشد ريشه در حاكميت قانون
خدا دارد واين اختيارات نيز در چهار چوب حاكميت قانون خدا مىباشد و هم اوست كه
چنين اختيارى در قلمرو ضوابط احكام حكومتى به پيامبر(ص)، امام معصوم(ع) و ولى
فقيه تفويض نموده است.
بر اين اساس، حاكميت ولى فقيه در اجراى قانون خدا معنا پيدا مىكند و به همين
لحاظ به اين نكته در انديشه امام(ره) تصريح مىشود كه: ولى امرمتصدى قوه مجريه
است و تنها بخش تجزيه شده حاكميت، همان احكام حكومتى است كه در چهار چوب مصلحت
اجرائى به صورت «مادام المصلحه» به ولى امر تفويض گرديده است.
نقش مردم در حاكميتبه مفهومى كه در انديشه سياسى ولايت فقيه ارائه مىشود تنها
به دو مورد زير مربوط مىگردد:
1- مشاركت مردم با ولى امر (امام معصوم(ع) يا فقيه جامع الشرائط) در ايفاى
مسئوليت اجراى قانون خدا.
2- در احكام حكومتى كه بر اساس حكمت و عدالت در قالب تصميمگيرىهاى اجرائى
مبتنى بر مصلحتشكل مىگيرد مردم نيز مىتوانند مشاركت داشته باشند و اين نوع
تصميم گيرىها با مشورت، نظارت و رعايت رضايت مردم انجام پذيرد. پرواضح است كه
بخش عظيمى از مصلحت اجرائى به منافع و رضايت مردم باز مىگردد.
در انديشه سياسى امام(ره) مردم بنابر مسئوليتى كه در برابر حاكميت تشريعى
خداوند پذيرفتهاند نمىتوانند در تدوين قوانين مغاير با قانون خدا مشاركت
نمايند و نيز از دولت و حاكمانى كه براساس قانونى به جز قانون خدا حكومت
مىكنند پيروى كنند و چنين دولت و حكومتى نامشروع و مبارزه با آن وظيفه همگان
تلقى مىگردد.
بعد قضائى حاكميت كه به پيامبر(ص)، امام(ع) و فقيه جامعالشرائط تفويض گرديده
خود ناشى از حاكميت مطلق تشريعى خدا است و نوعى از حاكميت اجرائى محسوب
مىگردد.
دستگاه قضائى در انديشه سياسى ولايت فقيه حلقه رابط بين حاكميت قانون خدا و
حاكميت اجرائى امامت و امت است كه درخصوص اجراى قانون و تخلف از آن در چارچوب
احكام قضائى الهى حل و فصل و دادخواهى مىنمايد و از حقوق خدا، دولت و مردم
دفاع و پشتيبانى مىكند.
ب - قانون: تفسير ويژه براى قانون، دومين عنصر اصلى انديشه سياسى ولايت فقيه در
ديدگاه امام(ره) مىباشد. همانطور كه توضيح داده شد در انديشه توحيدى، قانون
نمىتواند جز فرمان خدا باشد كه از طريق نبوت به انسانها اعلام و از طريق
امامت اجراى آن از مردم خواسته شده است.
دولت در اين ديدگاه عبارت از اقتدار سياسى ناشى از مشاركت مردم و امتبراى
اجراى قانون الهى و حكومت نيز ساختار آن و بازوى اجرائى رسيدن دولتبه اهداف
خويش مىباشد.
در ماهيت و شكلگيرى قانون در اين انديشه سياسى نه تنها مردم نقشى ندارند اصولا
پيامبر(ص) و امام(ع) نيز جز اطاعت راه ديگرى ندارند و احكام حكومتى نيز هرچند
بنابر مصلحتهاى اجرائى به صورت تصميمگيرىهايى در چارچوب مصلحت لازمالاجرا
مىباشند لكن بهطور مستقيم قانون ثابت الهى محسوب نمىشوند و آنچه كه در مورد
اوامر حكومتى مىتواند قانون الهى بهشمار آيد اصل تفويض اختيارات اجرائى و
تصميمگيرىهاى مصلحتى در چارچوب اجرائى احكام الهى به حكومت است كه اين خود از
احكام و قوانين ثابت الهى محسوب مىگردد.
ج - دولت و حكومت: به موجب ديدگاه خاصى كه درمورد حاكميت و قانون در انديشه
سياسى امام(ره) ديده مىشود مىتوان چنين نتيجه گرفت كه دولتبه معناى تشكل
سياسى براى اعمال حاكميت در راه اهداف خاص عبارت از امامت مستمرى است كه از
اراده مردم مبنى بر اطاعت از ولى امر در اجراى قانون خدا شكل مىگيرد و حكومت
نيز ساختار و قالببندى مشاركت مردم و امام معصوم(ع) در دوران حضور و مشاركت
مردم و ولىفقيه در دوران غيبت مىباشد.
مشاركت مردم در دولت و حكومت در انديشه سياسى ولايت فقيه صرفا در اجراى قانون
الهى است و هرگز به معنى مشاركت در تصميمگيرى در زمينه تعيين قانون نيست و
ديديم كه در ديدگاه امام مجلس نمايندگان مردم يعنى پارلمان به عنوان مجلس
برنامهريزى و تصميمگيرى انتخاب شيوههاى اجرائى قانون خدا معرفى شده است.
د - قدرت سياسى: در همه قلمروهاى جهان اسلام و جامعه مبدا نهايى قدرت، مشيت و
اراده الهى است و تمامى قدرتها در همه عرصههاى وجود به اين مبدا نخستين قدرت
بازمىگردد.
تفكر توحيدى در قدرت، فلسفه سياسى كاملا مشخصى را در انديشه سياسى ولايت فقيه
ترسيم مىكند.
به اطاعت واداشتن ديگران در انديشه سياسى امام هنگامى مشروعيت دارد كه به نوعى
به خدا انتساب داشته و از شئون اطاعتخدا محسوب گردد.
مفهوم قبول حاكميتخدا در فلسفه سياسى اسلام، عدم مشروعيت اطاعت از غيرخدا است
كه در كلام اسلامى از آن به شرك در عبوديت تعبير مىشود.
در اين منطق اطاعت نوعى عبوديت است كه اختصاص به ذات ربوبى دارد مگر آنكه
اطاعت از غيرخدا به امر خدا انجام گيرد چنانكه در اطاعت از نبى(ص) و امام
معصوم(ع) و ولى فقيه چنين است.
ج - نظريه انقلاب اسلامى
قسمتسوم رساله امام(ره) در ولايت فقيه كه كاربردىترين بخش آن مىباشد، پردازش
يك نظريه مشخص و سامانيافته در زمينه تئورى انقلاب اسلامى است كه در
پيادهسازى انديشه سياسى ولايت فقيه و پيروزى انقلاب و تاسيس دولت اسلامى
مهمترين نقش را ايفا نموده است.
حجة الاسلام والمسلمين محمد رحمانى:
اين نوشته در پى بررسى نظرات حضرت امام درارتباط با هنر تجسمى (مجسمه) است.
از مباحث در خور توجه در اين موضوع تحقيق از انواع مجسمه است. اين مطلب از آن
رو اهميت دارد كه اگر ادله حرام بودن مجسمهسازى تمام باشد، آيا اين ادله
نسبتبه تمام انواع مجسمه فراگير است و يا تنها برخى از آنها را در بر مى گيرد.
زيرا مجسمه انواع گوناگونى دارد،از جمله:
1- مجسمه كامل جانداران به گونهاى كه از تمام جهات مشابهت رعايتشده باشد.
2- مجسمه اشياى بى جان.
3- مجسمه ناقص هر يك از دو قسم مذكور.
4- مجسمه فرشته و جن (پرى).
5- مجسمه موجودات خيالى و موهوم.
6- مجسمههاى كامپيوترى.
بى گمان تمام اين مجسمهها داراى يك حكم نيستند بلكه برخى از نظر حكم با برخى
ديگر تفاوت دارند، آنچه قدر متيقن ومورد اتفاق تمام فقها قرار گرفته قسم اول
است، ازاين رو بحث اصلى نوشته اختصاص به قسم اول دارد، هرچند با روشن شدن حكم
آن حكم اقساط ديگر نيز روشن خواهد شد.
حضرت امام در مقام تقرير محل نزاع پس از اين كه اقوال را بيان مىكند،
مىفرمايد:
نظر قوى عبارت است از قول چهارم مجسمه كامل جانداران (رديف1) و همين مطلب قدر
متيقن ازاجماع و روايات است واما ديگر صورتها دليلى بر حرمت آنها نيست.
ايشان در جاى ديگر از اين كتاب تصوير فرشته را از محل بحثخارج مى كنند، البته
برخى از فقيهان قلمرو بحث را گستردهتر ازاين دانستهاند و آن را شامل فرشتگان
و پريان حتى مجسمه غيرجانداران نيز دانستهاند.
اقوال فقها مسئله مجسمه سازى
مهمترين نظرات فقهى در اين مسئله عبارت است از:
1- حرمت مجسمهسازى مطلقا اعم از مجسمه جاندار و مجسمه بى جان و اعم از نقاشى
وعكس و مجسمه.
2- حرمت تصوير جاندار چه به صورت مجسمه و چه به صورت نقاشى.
3- حرام بودن ساختن مجسمه جاندار و بى جان.
4- حرمت مجسمهسازى تنها جانداران با شرايطى از جمله كامل بودن و با دستبودن
و... و حضرت امام اين باور را پذيرفتهاند و آن را برهانى كردهاند.
5- حرام نبودن مجسمهسازى حتى نسبتبه جانداران.
منبع:
پايگاه اطلاعرسانی امام خمينى (ره)
