امام على عليه السلام و عدالت

عبدالرضا احمدى


پيش گفتار
عدالت از مفاهيمى است كه شرافت و بزرگى آن، همه افراد بشر را به تحسين واداشته است. انسان از وقتى كه خود و جامعه را شناخته است، به ضرورت حضور ارجمند عدالت در زندگى، براى تعالى خود و اجتماع‏اش پى برده است. با آنكه كلمه «عدالت‏» داراى كاربردى فراگير است، مع‏الوصف تعريف آن داراى فراز و نشيب‏هايى است كه دستيابى به يك معناى متفق عليه را مشكل كرده است.

سعى ما در اين مقاله بر آن بوده است كه با آوردن چند تعريف ارايه شده براى عدالت، به تقسيم بندى آن بپردازيم و آنگاه به جايگاه عدالت در اسلام اشاره و ديدگاه امام على‏عليه السلام پيرامون اين موضوع را بررسى كنيم. همچنين در اين نوشتار تلاش كرده‏ايم، ميزان اعتناى امام به عدالت را از راه رفتار و گفتار آن حضرت به دست آوريم.

در اين بررسى عمده توجه خود را معطوف دوره حكومت امام نموده‏ايم، زيرا نهادى كه اصالتا عهده‏دار گسترش عدالت و جلوگيرى از بى عدالتى است، حكومت است. توجه به اين موضوعات مى‏تواند براى سياستمداران در جامعه اسلامى تذكرى باشد، تا با اقتدا به امام‏عليه السلام دين را بهتر بياموزند، چه اينكه آن امام، الگويى بى‏مانند براى حاكمان است و جامعه ما در تمامى حالات نيازمند اقتدا به آن حضرت است، تا شيوه حكمرانى در كشور به شيوه حكومت علوى نزديك‏تر گردد. والا اگر تشيع فقط به احساس و اعتقاد خلاصه شود، كمترين جلوه را از خود آشكار ساخته است. سؤالى كه اين نوشتار به دنبال يافتن پاسخى براى آن است، اين است كه از نگاه امام‏عليه السلام يك حكومت دينى و يا حكومت در جامعه دينداران چگونه بايد باشد تا ضمن توسعه رفاه، رفتارش نيز دينى باشد؟

پاسخى كه به اين سؤال داده مى‏شود به روشنى جايگاه عدالت را در قاموس فكرى و عملى امام‏عليه السلام مشخص مى‏سازد; زيرا اداره بهتر اجتماع و توسعه امنيت و رفاه در كنار دينى بودن حكومت، تنها با ملاك عدالت قابل سنجش است و از اين رو مدعاى ما در اين مقاله اين است كه در تجربه تاريخى حكومت على‏عليه السلام تمام توجه حكومت معطوف به گسترش عدالت اجتماعى بوده است و هيچ منفعت و مصلحت ديگرى، جايگزين عدالت نشده است.

مقايسه عدالت‏باساير مفاهيم اخلاقى
عدل و عدالت‏يكى از اساسى‏ترين مفاهيم در باب سخن از عقل عملى است، حكيمان با تقسيم عقل - به اعتبار مدركاتش - به دو قسم عقل نظرى و عقل عملى بر اين باورند كه دامنه عقل عملى محدود به چند مفهوم كلى، همچون: تحسين عدالت و علم و شجاعت و ناپسند شمردن ظلم است (1) .البته حق اين است كه علم و شجاعت نيز وقتى پسنديده‏اند كه مطابق عدالت‏باشند وگرنه علم آتش افكن و شجاعت مظلوم شكن نيز كم نبوده و نيست. و حتى مفهوم شريفى چون راستگويى وقتى قابل تحسين است كه بر طبق عدالت‏باشد وگرنه صداقتى كه به ويرانى و خونريزى بيانجامد ظلمى آشكار است كه هيچ ستايش عاقلانه‏اى را در خور نخواهد بود. با اين بيان مى‏توان گفت: عدالت مفهومى در عرض ساير مفاهيم اخلاقى نيست‏بلكه اساسا عدالت روشى است كه مى‏تواند سنگ محك تمام ارزش‏هاى ديگر و سنگ بناى تمامى ابعاد زندگانى انسانى باشد.

تعريف عدالت
تعريف عدالت تا حدودى پيچيده است. كلمه عدالت هميشه در كنار مفهوم «حق‏» است. حق امرى اعتبارى و زاييده اختصاص است (2) .انسان به جهت انسان بودن و در اجتماع بودنش اختصاصاتى دارد.

-البته خود مفهوم اختصاص نيز امرى اعتبارى است- كه آن اختصاصات منشا اعتبار مفهوم ديگرى به‏نام «حق‏» مى‏شود. اين مفهوم پايه‏اى است كه تعاريف عدالت‏بر آن بنياد نهاده شده است. در تعريف لغوى عدل آمده است:

«العدل: الانصاف و هو اعطاء المرء ماله و اخذ ما عليه‏» (3) ; عدل يعنى انصاف و اين كه به هر فرد آنچه اختصاص به او دارد بدهى و از او هر آنچه كه بايد گرفت‏بگيرى.

تعريف مختار مرحوم شهيد مطهرى رعايت‏حقوق افراد و عطا كردن حق هر ذى حق به او است. (4)

مرحوم علامه طباطبائى معناى اصلى عدالت را اقامه مساوات ميان امور مى‏داند. به اين بيان كه: «به هر امرى آنچه سزاوار ست‏بدهى، تا همه امور مساوى شود و هر يك در جاى خود كه مستحق آن است قرار گيرد». (5)

مخفى نماند در ديدگاه عالمان دينى كلمه «قسط‏» نيز همان معناى كلمه عدل را داراست و فرق خاصى بين اين دو نگذارده‏اند. مع الوصف در نگاه بعضى از دين پژوهان عدل رعايت استحقاق قانونى هر فرد، در مقابل نقشى است كه در اجتماع دارا مى‏باشد;

به عبارتى اعطاى حقوق به اندازه قرار دادهاى بسته شده. حال آنكه قسط، اعطا و رعايت‏حقوق واقعى فرد است كه ممكن است از ميزان قرار دادى بيشتر و يا كمتر باشد. (6)

برتراندراسل معتقد است عدالت عبارت از هر چيزى است كه اكثريت مردم آن را عادل بدانند ; از اين رو مى‏گويد:

براى فهم دقيق‏تر عدالت، بايد سنت‏ها و احساسات جامعه‏اى كه اين كلمه را در مورد آن به كار مى‏بريم، در نظر بگيريم (7) .البته با اين حساب كلمه عدالت تنها يك مشترك لفظى خواهد بود كه در جوامع مختلف و فرهنگهاى متفاوت داراى معنايى جداگانه است، در حالى كه ادعاى جهان شمول بودن معناى عدالت، ادعايى دور از واقع نيست.

در نهايت در بحث تعريف عدالت‏بايد گفت; عدم تبعيض و رعايت مساوات در اعطاى حقوق به دارندگان اختصاصات متساوى، اگر به عنوان تعريف عدالت پذيرفته نشود، لااقل يكى از لوازم اصلى عدالت است.

اقسام عدالت
در يك جمع بندى كلى، مى‏توان عدالت را به سه قسم عدالت اجتماعى، عدالت اقتصادى و عدالت‏سياسى تقسيم كرد. البته عدالت اجتماعى مفهوم عامى است و شامل انواع ديگر نيز مى‏شود، اما به جهت اهميت عدالت‏سياسى و اقتصادى دامنه عدالت اجتماعى را تضييق كرده‏ايم و آن دو را جداگانه ذكر كرده‏ايم.

الف) عدالت اجتماعى:
اين نوع عدالت‏بيشتر به حقوق فى نفسه انسان‏ها و حقوق مربوط به روابط افراد جامعه با يكديگر مربوط مى‏شود. تمام افراد جامعه، جداى از شخصيت‏حقوقى شان، در حقوقى كه عدالت اجتماعى بدانها تكيه دارد، برابرند. تكيه گاه عدالت اجتماعى نيز حقوقى است كه انسان‏ها به دليل انسان بودن و به دليل عضويت در اجتماع، از آنها برخوردارند. تساوى در حق حيات و تساوى در آزادى از مصاديق مهم عدالت اجتماعى اند. از اين رو تساوى در برابر قانون مى‏تواند شاخصه مهم عدالت اجتماعى محسوب شود.

ب) عدالت اقتصادى:
زمينه اين قسم از عدالت روابط افراد جامعه با امور اقتصادى هم چون كار و دستمزد و شغل است. حق برخوردارى از دستاوردهاى شخصى، استحقاق برابر در برخوردارى از منابع ملى و به طور خاص برخوردارى از بيت المال از مصاديق عدالت اقتصادى به شمار مى‏رود.

ج) عدالت‏سياسى:
عدالت‏سياسى همانگونه كه از نامش پيدا است در محيط سياسى نمود مى‏يابد، و مراد از آن حقوق متقابلى است كه والى و رعيت‏بر يكديگر دارند. در واقع عدالت‏سياسى محصول تساوى والى و رعيت در مقام اداى حقوق يكديگر است. بر اين اساس عدالت‏سياسى داراى دو عنصر است; يكى حقوق مردم بر حاكم و ديگرى حقوق حاكم بر مردم. از مؤلفه‏هاى دسته اول مى‏توان از تامين و اجراى عدالت اقتصادى و اجتماعى توسط حاكم و توجه به حق نظارت و كنترل مردم بر حاكم نام برد. از مؤلفه‏هاى دسته دوم مى‏توان اجراى دستورات حاكم، پرداختن ماليات‏هاى دولتى و به طور كلى تن دادن به قانون را ذكر كرد.

بالاخره مى‏توان از عدالت قضايى نيز نام برد كه بحث از آن متاخر از سه نوع گذشته است. عدالت قضايى وقتى جايى براى طرح دارد كه عدالت‏هاى سه گانه مذكور تحقق نيافته باشد و از اين مسير احيانا دعوا و تخاصمى ايجاد شده باشد كه در نتيجه، قاضى از راه قوه قهريه در مقام بازگرداندن آب رفته از جوى عدالت، به مسير عادى و طبيعى‏اش باشد.

همانطور كه گذشت، عدالت‏بر اساس مفهوم حق پايه ريزى شده است، با اين حساب مى‏توان تقسيم بندى ديگرى براى عدالت‏بر اساس انواع حقوق ذكر كرد:

1) حقوقى كه انسان بما هوانسان داراست. به دليل تساوى تام و تمام انسان‏ها در انسانيت، حقوق و اختصاصات انسانى آن‏ها نيز برابر است. عدالت مبتنى بر اين حقوق عبارت است از اعمال و اعطاء بالسويه اين حقوق به انسان‏ها.

2) حقوقى كه انسان به جهت عضويتش در اجتماع داراست، منشا اين حقوق اعتباراتى است كه عقلا براى اداره جامعه تاسيس مى‏كنند و نمونه بارز آن وضع قوانين است. عدالت مبتنى بر اين حقوق، اجراى بالسويه قانون است.

3) حقوقى كه افراد به دليل تلاش‏ها و اختصاصات فردى خود كسب مى‏كنند. همچون حق برخوردارى از محصول كار و تلاش، البته عدالت در اينجا ديگر اعطاى بالسويه نيست، بلكه اعطاى يك جانبه حقوق به صاحبان حقوق است.

جايگاه عدالت در اسلام
از افلاطون نقل شده است كه عدالت مادر همه فضايل اخلاقى است (8) .از اين رو بشر همواره عدالت را عزيز مى‏داشته است.

نياز به عدالت از دو جهت است: اول) از اين جهت كه زندگى اجتماعى در بشر تكامل يافته نيست و اين عدالت است كه هم راه تكامل را هموار مى‏سازد و هم در نهايت، مقصود اين تكامل است.

دوم) از اين جهت كه رفتار بشر تحت تاثير خواسته‏هاى درونى او است و اين خواسته‏ها با رعايت‏حقوق ديگران تطابق ندارد. بلكه غالبا در خلاف جهت آن است. با توجه به آنچه گذشت، روشن مى‏شود كه چرا اسلام كنترل فردى و كنترل اجتماعى را در راستاى تحقق عدالت، از اهداف اساسى دين بر شمرده است. عدل به مفهوم اجتماعى اش در قرآن هدف نبوت معرفى شده است «لقد ارسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط‏» (9)

«ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم، و با آن‏ها كتاب (آسمانى) و ميزان (شناسايى حق از باطل) نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند.»

و به مفهوم فردى‏اش مبناى معاد است «و نضع الموازين القسط ليوم القيامه‏» (10) . «ما ترازوى عدل را در روز قيامت‏برپا مى‏كنيم‏»

شهيد مطهرى در باب اهميت عدالت در اسلام مى‏گويد:

كلام اسلامى بيش از هر چيزى به مساله عدل پرداخت، فقه اسلامى قبل از هر چيزى مساله عدل برايش مطرح شد و در جهان سياست اسلامى بيش از هر كلمه‏اى، كلمه عدل به گوش مى‏خورد. (11) بعضى عالمان دينى معتقدند هيچ امرى در اسلام نيست مگر اينكه هدف آن تحقق عدالت در حيات اجتماعى بشر است. (12) در اعتقاد مؤمنان نيز، عدالت هم منشا احكام دينى است، هم مقتضاى آن‏ها و حكمى كه عادلانه نباشد، دينى نيست. (13)

هيچ قانونى در نظام اسلام نيست، مگر اين كه از عدل سرچشمه گرفته است. و عدالت در اسلام از اصولى است كه تخصيص بردار نيست. (14)

مرحوم شهيد مطهرى درباره رابطه بين ايمان و عدالت معتقد است: ايمان به خداوند زير بناى انديشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و بهترين ضامن اجراى عدالت ايمان است. (15)

تنها اعتقاد به خداوند است كه حاكم را در مقابل اجتماع مسؤول مى‏سازد و افراد را صاحب حق مى‏كند و استيفاى حقوق را يك وظيفه شرعى معرفى مى‏كند. (16)

عدالت از ديدگاه امام على‏عليه السلام
اقامه قسط و عدل در ميان مردم طبق بيان قرآن كريم هدف بعثت انبيا بوده است و اين هدف بزرگ، تنها با قدرت و حكومت‏به دست آمدنى است (17) .

در اين راستا على‏عليه السلام نيز تنها هدف پذيرش حكومت را «احقاق حق‏» و «ابطال باطل‏» اعلام فرموده است (18) .در ديدگاه اميرالمؤمنين آن اصلى كه تعادل اجتماع را حفظ مى‏كند و همه را راضى و پيكر اجتماع را قرين سلامت و به روح اجتماع آرامش مى‏دهد عدالت است. (19)

حضرت در نامه‏اى به مالك اشتر نوشته است: «بهترين چشم روشنى واليان برقرارى عدل در شهرهايى است كه تحت‏حكومت آن‏ها است و (در نتيجه) ابراز مودت و علاقه رعيت‏به آن‏ها است. (20)

فردى از امام سؤال مى‏كند «عدالت‏» برتر است‏يا «جود»؟ امام مى‏فرمايد: «عدل جريان‏ها را در مجراى طبيعى خود قرار مى‏دهد و «جود» آن را از مجراى خود خارج مى‏سازد. «عدالت‏» قانون عام و مدبر و مديرى است كه شامل همه اجتماع مى‏شود حال آنكه «جود» اين گونه نيست. پس عدالت‏برتر است. (21)

اميرالمؤمنين‏عليه السلام به اين قانون عام اجتماع در حدى فراتر از ملاك‏هاى بشرى توجه دارند و آن را ميزانى خداوندى بر مى‏شمارند: «ان العدل ميزان الله الذى وضعه للخلق و نصبه لاقامة الحق‏». (22) اينك به طور جزيى‏تر به بررسى ديدگاه‏هاى امام عليه السلام در چهار مقوله عدالت اجتماعى، عدالت‏سياسى، عدالت اقتصادى و ظلم كه ضد عدالت است مى‏پردازيم:

عدالت اجتماعى: امام در دومين روز حكومت‏خود و در اولين سخنرانى، بعد از بيعت مردم از تساوى حقوق سخن مى‏گويند و مهاجرين و انصار را با مسلمانان متاخر و حتى تازه مسلمانان در حقوق و حدود برابر دانسته و مى‏فرمايند.

«مال از آن خداوند است و بين شما به تساوى تقسيم مى‏شود هيچ كس در اين تقسيم بر ديگران برترى ندارد و براى متقين در روز قيامت‏بهترين اجر و ثواب خواهد بود. خداوند دنيا را اجر و ثواب متقين قرار نداد». (23)

اين حركت امام از همان روز اول مقدمه ناسازگارى‏هاى كسانى را فراهم آورد كه به برترى‏ها و مزاياى شخصى خويش خوگرفته بودند. اينان نزد امام مى‏آمدند و با جسارت مى‏گفتند ما بزرگان قوم هستيم و امام در پاسخ مى‏فرمودند: «ذليل نزد من عزيز است تا حق او را از ظالم بگيرم و قوى نزد من ضعيف است تا حق مظلوم را از او بستانم‏». (24)

مخالفان مساوات:
براى ياران خيرانديش امام نيز گويى روشن بود كه مساله مساوات و برابرى منشا ابراز مخالفت‏ها و ايستادگى‏ها در برابر حكومت امام شده است. از اين رو از سر خيرخواهى از ايشان مى‏خواستند، در آن شرايط به خاطر مصلحت، موضوع مساوات را مسكوت بگذارد، امام در پاسخ مى‏فرمودند:

آيا از من مى‏خواهيد پيروزى را به قيمت‏ستمگرى و تبعيض درباره افراد تحت‏حكومتم به دست آورم؟!! سوگند به خدا تا دنيا دنيا است، چنين كارى نخواهم كرد. اگر همه اين اموال مال خود من بود. هرگز تبعيض روا نمى‏داشتم تا چه رسد به اينكه مال، مال خدا است (25) .

جالب است دانسته شود يكى از علل اساسى اعتراض طلحه و زبير به امام‏عليه السلام مساله تقسيم بيت‏المال بود. وقتى امام از آن‏ها علت ناسازگارى‏شان را پرسيد، گفتند: تو حق ما را در تقسيم بيت المال با غير ما مساوى قرار دادى! امام در پاسخ فرمودند: اين شيوه تقسيم رسول خداصلى الله عليه وآله بود كه حكم قرآن نيز همين گونه است و رسول خدا كسانى را كه در راه خدا با جان و مال جنگيده بودند در تقسيم بيت المال با ديگران مساوى قرار مى‏داد. (26)

اجراى تساوى درتقسيم‏بيت‏المال آن‏قدر براى مردم عرب غير منتظره بود كه حتى ام‏هانى خواهر اميرالمؤمنين‏عليه السلام وقتى متوجه شد كه سهم او از بيت‏المال برابر با سهم كنيز عجمى‏اش مقرر شده با عصبانيت نزد امام رفت و به او اعتراض كرد و امام نيز پاسخ داد كه در قرآن برترى عرب را بر عجم نديده است (27) .

عنايت‏خاص امام به مشكلات مردم
توجه امام به حقوقى كه كمتر به چشم جامعه آن زمان مى‏آمد، خود داستانى شيرين و دلنشين است. براى مثال در زمان حكومت آن حضرت، پير مردى با چشمانى نابينا به تكدى مشغول بود. امام از حال او پرسيد، گفتند:

مردى نصرانى است كه در جوانى در دواير حكومت مشغول خدمت‏بوده، امام سخت متاثر شده و فرمود:

در روزگار جوانى او را به كار گماشتيد و چون پيرو عاجز شد از حق خويش محرومش ساختيد، پس به خازن بيت المال دستور داد تا امور معيشت او را از صندوق دارايى عمومى بپردازند. (28) اين واقعه بازگوى توجه على‏عليه السلام به حقوق بازنشستگى يك شهروند مسيحى است.

اهميت‏حقوق بشرى در نظر اميرالمؤمنين‏عليه السلام به اندازه‏اى بود كه در ابراز تاسف از بى‏حرمتى كردن سپاهيان معاويه، در يك هجوم، به خانه زنى يهودى و ذمى و ربودن زيورآلات او فرمودند:

اگر مرد مسلمانى از ناراحتى اين امر بميرد قابل ملامت نيست، بلكه بدان مرگ قابل ستايش نيز هست.

حق آزادى مردم در حكومت امام به حدى بود كه خوارج، اين سرسخت‏ترين دشمنان امام به راحتى در مسجد حضرت به سخن پراكنى و حتى توهين به امام مى‏پرداختند و حضرت در عين اينكه قدرت داشتند نه تنها هيچ يك از آنها را توبيخ نكردند، بلكه حتى سهم آنان را از بيت المال نيز قطع نكردند.

در يك كلام حقوق مردم در نگاه امام‏عليه السلام آنچنان جايگاهى داشت، كه به تعبير جرج جرداق تمام وصايا و نامه‏هاى امام به واليان حول يك محور واحد بود و آن عدالت‏بود. (29)

عدالت‏سياسى: عدالت‏سياسى محصول اداى حقوق سياسى است. در ديدگاه على عليه السلام بزرگترين حقوقى كه خداوند اداى آن را فرض كرده است‏حقوق سياسى است (30) .

همانطور كه قبلا گذشت، مراد از حقوق سياسى حق والى بر مردم و حق مردم بر والى است. به نظر امام اين دو نوع حق متقابل‏اند (31) .

در اين راستا حق مردم بر والى عبارت از اين است كه حاكم اموال عمومى را به مصرف مردم برساند و در تعليم و تاديب و خيرخواهى مردم بكوشد (32) و در اثر فضل و افتخارى كه بدان نايل شده رفتارش را با مردم تغيير ندهد، بلكه رافتش به آنان افزون شود (33) و حكومت را امانتى بداند كه در دست او است و بداند كه خداوند از او رعايت و حفظ حقوق مردم را مى‏خواهد و او نبايد به استبداد و مطابق ميل بين مردم رفتار كند (34) .

حضرت در دستورالعملى كه به مالك اشتر نوشته‏اند، فرمودند:

مهربانى به رعيت و دوست داشتن آنان و لطف در حق ايشان را شعار دل و جان خود ساز، و چون درنده‏اى مباش كه خوردنشان را غنيمت‏شمرى، زيرا آن‏ها دو دسته‏اند يا برادران دينى تواند و يا در آفرينش با تو همسانند... به خطاى آن‏ها نگاه مكن و از گناه‏شان در گذر، همانگونه كه دوست دارى خداوند نيز تو را مشمول عفو وبخشايش خود كند... من از رسول خدا بارها شنيده‏ام كه گفت: پاك و آراسته نيست، امتى كه در آن امت زير دست نتواند بدون لكنت زبان حقش را از قوى دست‏بستاند... (35) .

حقوق والى بر مردم نيز در ديدگاه امام‏عليه السلام، وفا به بيعت و خيرخواهى حضورى و غيابى و اجابت و اطاعت است. (36)

در اهميت‏حق نظارت و كنترل مردمى بر حكومت، در نهج البلاغه آمده است:

«بر من گمان مبريد كه گفتن حرف حقى بر من ثقيل و گران خواهد بود و من خواهان آنم كه در گفته‏هايتان مرا تعظيم كنيد، چه اينكه هر كس را كه گفتن سخن حقى يا راهنمايى به عدل بر او گران آيد، عمل به آن برايش سخت‏تر خواهد بود. پس، از گفتن حرف حقى به من يا مشورت عادلانه‏اى دريغ نورزيد،...» (37) .

عدالت اقتصادى: مردم يكى از مناطق، نزد اميرالمؤمنين‏عليه السلام آمدند و گفتند كه در سرزمين آن‏ها آثار نهرى وجود دارد كه گذشت زمان و حوادث روزگار مجراى آن را تغيير داده و هرگاه آن نهر تجديد شود، در آبادى آن اقليم و ثروت مسلمين تاثيرى بسزا خواهد داشت. و از امام خواستند كه به حاكم آنان فرمان دهد تا آن‏ها و مردم را به بيگارى در حفر آن نهر بگمارد. امام به تجديد حفر نهر ابراز علاقه فرمودند، ولى با موضوع كار اجبارى با آنكه موضوع تقاضاى خودشان بود، موافقت ننمودند. از اين رو در نامه‏اى كه به حاكم آن ديار نوشته‏اند، از او خواستند كه مردم آن اقليم را نزد خود بطلبد، تا اگر كار نهر آنگونه باشد، كه ايشان وصف كرده‏اند، هر كدام از ايشان را كه به طيب خاطر مايل باشد به كار بگمارد، ولى چون نهر ساخته شد متعلق به كسانى خواهد بود كه در تجديد آن كار كرده و زحمت كشيده‏اند نه آنانكه از كار خوددارى كردند (38) .

در اين فرمان امام، دو اصل مهم از اصول مربوط به كار و پاداش پايه ريزى شده است.

يكى) حق آزادى كار و خودمختارى كارگر

دوم) تخصيص درآمد و منفعت كار به طبقه زحمتكش و مولد ثروت.

برخورد با ظلم
رفتار ظالمانه و پايمال سازى حقوق در جاى جاى سيره قولى و عملى امام نكوهش شده است. على‏عليه السلام دليل قبول حكومت توسط خود را دو چيز شمرده‏اند: يكى حضور و اقبال مردم و ديگرى پيمانى كه خداوند از علما گرفته است تا بر سيرى ظالم و گرسنگى مظلوم صبر نكنند (39) .

در ديدگاه امام‏عليه السلام هيچ چيزى مانند ظلم حاكمان بر مردم غضب خدا را بر نمى‏انگيزد (40) .

آنچه راه تمام دشمنى‏ها با حكومت امام را هموار مى‏ساخت، اين بود كه حضرت هيچ گاه سر از عدالت‏گسترى بر نتافتند و نخواستند دامن حكومت‏خود را به ظلم و بى‏عدالتى آلوده سازند. بى مناسبت نيست‏به عنايت امام به قضاوت عادلانه نيز اشاره بنماييم.

نقل است كه در زمان حكومت‏خليفه دوم فردى از امام شكايتى نزد خليفه برد او امام را حاضر كرد و به ايشان گفت:

يا اباالحسن دوشادوش مدعى بنشين.

در اين هنگام آثار ناراحتى در چهره امام آشكار شد.

عمر گفت‏يا على از اينكه دوشادوش مدعى بنشينى اكراه دارى؟

على‏عليه السلام فرمودند:

نه، ولى ناراحتى‏ام از اين است كه بين من و مدعى، مساوات را رعايت نكردى، زيرا مرا با گفتن كنيه‏ام تكريم كردى، ولى او را اينگونه گرامى نداشتى (41) .

نتيجه‏گيرى
گاهى مشاهده مى‏شود كه عده‏اى به دنبال يافتن جايگاه مصلحت در حكومت، از نگاه امام على‏عليه السلام هستند. آنچه از سيره حضرت بر مى‏آيد، اين است كه امام لحظه‏اى پا را از دايره عدالت فراتر ننهادند و اگر مصلحت‏به معناى چشم پوشى (ولو موقتى) از حقيقت و عدالت در راستاى بقاى حكومت است، چنين امرى هيچ‏گاه از امام مشاهده نشد. بلكه على‏عليه السلام با علم به اينكه پافشارى اش بر اقامه عدل، گروه‏هاى نفس پرست و نفع طلب زمانه‏اش را به مقاومت‏برخواهد انگيخت، مع الوصف در سيره خود به هيچ وجه تجديدنظر نكردند.

از اين رفتار امام بر مى‏آيد كه عدالت، اصلى است كه به هيچ عنوان تخصيص بردار نيست. حكمت‏حكومت در نگاه امام تنها اجراى عدالت است و حكومت ولو در موارد نادرى، اگر به ظلم آلوده شود فلسفه وجودى خود را از بين برده است.

نزد على‏عليه السلام حكومت‏به اندازه لنگه كفشى ارزش ندارد مگر آنكه حقى در پرتو آن اقامه شود و يا از باطلى باز داشته شود (42) .

آنچه از رفتار و گفتار امام على‏عليه السلام در عرصه حكومت مى‏توان برداشت كرد، اين است كه فلسفه سياسى آن بزرگوار حول سه محور اساسى شكل گرفته است كه هر سه رابطه تنگاتنگى با عدالت دارند:

1) رابطه جانبينى حق و تكليف:
هر حقى تكليفى به همراه دارد و هر تكليفى نيز حقى. هيچ مكلفى نيست، مگر اينكه حقوقى دارد و هيچ صاحب حقى نيست، مگر اينكه تكاليفى دارد و تنها خداوند صاحب حق بلاتكليف است (43) .

2) نفى ظلم:
ناديده گرفتن و پايمال ساختن حقوق مردم در قاموس فكرى و عملى امام‏عليه السلام شديدا نفى شده است و بدترين آفتى است كه ممكن است‏حاكم به آن مبتلا شود.

3) پرهيز از دنياى مذموم:
قدرت و ثروت در نظر امام‏عليه السلام مقولاتى ابزارى‏اند كه به هيچ وجه نبايد هدف را، كه برقرارى عدالت درونى و بيرونى است، تحت الشعاع قرار دهند.

توجه افراطى به قدرت و ثروت منشا بر هم خوردن رابطه حق و تكليف است. آفت اساسى حقوق مردم همان حس نفع‏طلبى و زياده خواهى است كه در درون آدميان فطرتا نهاده شده است.

عدم توازن حق و تكليف مساوى با ظلم است.

در جوامع امروزى سعى بر آن شده است تا با وضع قوانين بيرونى به كنترل توازن حق و تكليف پرداخته شود و عدالت از اين مسير تامين شود. اما واقعيت اين است كه قوانين بيرونى هيچ گاه توان كنترل خواسته‏هاى درونى را نداشته و ندارند. از اين رو مركز ثقل بحث از اقامه عدالت در جامعه، بر قرارى عدالت درونى به معنى تعديل خواسته‏هاى درونى انسان‏ها است، عدالت‏بيرونى از نظر علماى اخلاق پرتوى از عدالت درونى است.

«كسى حقيقتا امر به عدل مى‏كند و مى‏تواند بكند كه خودش عادل بوده باشد و صلاح و سداد در دلش جاى گرفته باشد.» (44) مادام كه آدميان از درون تعهدى به اخلاق نداشته باشند و فقط از قوانين قضايى و حقوقى بترسند، به سر منزل كمال انسانى نخواهند رسيد.

«همه مشكل در جهان ما اين است كه كسانى دم از آزادى و عدالت مى‏زنند كه خدا را جدى نمى‏گيرند» (45) .

تقبيح دنياگرايى و اصل قرارگرفتن دنيا كه سراسر سيره قولى و عملى امام على‏عليه السلام را فرا گرفته است، سرچشمه عدالت‏طلبى امام را نشان مى‏دهد و بيانگر منشا مخالفت دنيا طلبان در قبال عدالت‏گسترى امام است. حضرت در اين باره فرموده‏اند:

«و اما اتباع الهوى فيصد عن الحق (46) ». پيروى از خواسته‏هاى نفس مانع از اقامه حق مى‏شود.


پى‏نوشتها:
1. محمد رضا المظفر، اصول الفقه، الطبعة الرابعه، قم- موسسه مطبوعاتى اسماعيليان 1370، ص 222.
2. سيد محمد حسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2 قم- انتشارات صدرا، بدون تاريخ، ص 214.
3. مصطفى ابراهيم و...، معجم‏الوسيط، ج 2، بيروت- دار احياء التراث العربى، ص 594.
4. مرتضى مطهرى، عدل الهى، چاپ دوم- تهران انتشارات صدرا، بدون تاريخ، صص 62- 59.
5. سيد محمد حسين طباطبائى، الميزان، ج 12، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى، بنياد علمى فرهنگى علامه طباطبائى، 1363، ص 276.
6. على شريعتى، جامعه‏شناسى اديان، بدون تاريخ، صص 332- 331.
7. برتراندراسل، اخلاق و سياست در جامعه، ترجمه محمود حيدريان، چاپ اول، تهران، 1341، ص 43.
8. مرتضى مطهرى، عدل الهى، چاپ دوم، تهران- انتشارات صدرا، بدون تاريخ، ص 38.
9. حديد (57): 25.
10. انبياء (21): 47.
11. مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص 38.
12. جعفر سبحانى، معالم الحكومة الاسلامية، اصفهان- مكتبة الامام اميرالمؤمنين على‏عليه السلام، ص 409.
13. عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، چاپ اول، تهران- مؤسسه فرهنگى صراط، 1376، ص 302.
14. جعفر سبحانى، معالم الحكومة الاسلامية، مكتبة‏الامام اميرالمؤمنين‏عليه السلام صص 419- 418.
15. مرتضى مطهرى، سيرى در نهج‏البلاغه، چاپ دوم، قم- مركز مطبوعاتى دارالتبليغ اسلامى، 1354، ص 124.
16. مرتضى مطهرى، علل گرايش به ماديگرى، چاپ سيزدهم، تهران- انتشارات صدرا، 1372، ص 303.
17. محمدرضا حكيمى، الحيات، ج 2، الطبعة الثالثة، طهران، دائرة الطباعة و النشر، 1360، ص 413.
18. نهج‏البلاغه، خطبه 33.
19. مرتضى مطهرى، سيرى در نهج البلاغه، چاپ دوم، قم، مركز مطبوعاتى دارالتبليغ اسلامى، 1354، ص 113.
20. نهج‏البلاغه، نامه 53.
21. نهج‏البلاغه، حكمت 437.
22. محمد محمدى رى شهرى، ميزان‏الحكمه، ج 6، تهران- دارالحديث، ص 78.
23. ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 7، الطبعة الثانيه، بيروت، دارالكتب العربيه، 1967، ص 27.
24. جرج جرداق، الامام على صوت العدالة الانسانية، ج 1، بيروت- دارالمكتبة‏الحياط، 1970، ص 120.
25. نهج البلاغه، خطبه 126.
26. ابن‏ابى الحديد، شرح نهج‏البلاغه، صص‏42-41.
27. رسول جعفريان، حيات فكرى و سياسى امامان شيعه، چاپ اول، قم- انتشارات انصاريان، 1376، ص 70.
28. محمدبن‏الحسن الحرالعاملى، وسايل‏الشيعه، ج 15، الطبعه السادسة، طهران، مكتبة الاسلامى، 1403، ص 66.
29. جرج جرداق، الامام على صوت العدالة الانسانية، ج 1، ص 89.
30. نهج‏البلاغه، خطبه 216.
31. نهج‏البلاغه، خطبه 216.
32. نهج‏البلاغه، خطبه 34.
33. نهج‏البلاغه، نامه 51.
34. نهج‏البلاغه، نامه 5.
35. نهج‏البلاغه، نامه 53.
36. نهج البلاغه، خطبه 34.
37. نهج‏البلاغه، خطبه، 216.
38. صدرالدين بلاغى، عدالت و قضا در اسلام، چاپ دوم، تهران- انتشارات اميركبير، ص 78.
39. نهج‏البلاغه، خطبه 3.
40. نهج‏البلاغه، نامه 53.
41. ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 17، ص 65.
42. نهج‏البلاغه، خطبه 33.
43. نهج‏البلاغه، خطبه 216.
44. سيد محمد حسين طباطبائى، الميزان، ج 12، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى، ص 475.
45. عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، چاپ تهران- مؤسسه فرهنگى صراط، 1376، صص 166- 165.
46. نهج البلاغه، خطبه 42. 


منبع: ماهنامه پيام حوزه، شماره 28  ، از طريق شبكه شارح